元朝统一全国后，继续接受程朱理学，作为思想统治的工具。朱熹哲学在全国包括北方，得到广泛传播，其影响所及，远远超过了南宋。但从哲学思想的发展看，朱熹哲学在这一时期进一步发生了变化。在当时的朱熹后学中，影响较大的有许衡、吴澄等人，他们进一步发展了朱熹哲学中的心学思想，并同陆学结合起来，因而出现了朱陆合流的趋势。他们为了解决朱熹哲学中越来越明显的矛盾，提倡简易功夫，主张向内发展，掀起了一股心学思潮。但是，也有像刘因、金履祥、许谦这样的人，继承了朱熹的“即物穷理”之学，并对心学思潮进行了批判。
一、许衡
许衡（1209－1281），河南河内人，是朱熹哲学在元朝的重要代表人物。他在宣传和推广朱熹哲学方面，起了重要作用，被称为“道统正脉”。早在元朝统一全国前，忽必烈入关中为秦王，即召许衡为京兆提学。元世祖即位，召为国子祭酒。后以集贤院大学士兼国子祭酒，教授蒙古子弟，并征其主要弟子十二人分处各斋（书院）为斋长，教授朱熹哲学，“使天下之人皆诵习程朱之书”，有“以夏变夷”之功。许衡还是一位科学家，“下至医药卜筮诸子百家兵刑货殖水利算术之类，靡不研精”。元至元十三年（1276年），他与天文学家郭守敬一起制定授时历，在天文学方面有一定贡献。
在哲学思想上，许衡“平生嗜朱子学不啻饥渴”，“一以朱子之言为师”。元朝统一后，他能够全面地阅读朱熹著作，但“亦病其太多”[1]。这说明，他一方面以朱熹为宗，一方面又对朱熹著述太多感到不满。事实上，他进一步发展了朱熹的心学思想，并把朱熹理学变成以“尊德性”为主的道德践履之学。他的哲学以“反求诸心”或“求之于心”为特点，以“反躬践履”为目的，他的思想无疑推进了心学思潮的发展。《宋元学案》说：“许文正公表章朱子之书，天下乐为简易之说者。”[2] 这反映了一个事实，即在许衡思想中，已经有“简易”的味道，并且产生了较大影响，后来的吴澄等人不过进一步发展了这种思潮。
（一）
由于许衡继承了朱熹的气化学说以及他本人对自然科学的了解，在论证天道变化和历史发展方面，他有一些积极的思想，这是首先应该肯定的。比如他认为，“万物皆本于阴阳”[3]，就是承认事物都是由阴阳二气形成的。他说：“天地阴阳精气为日月星辰。日月不是有轮郭生成，只是至精之气到处，便如此光明。阴精无光，故远近随日所照。日月行有度数，人身血气周流亦有度数。天地六气运转亦如是，到东方便是春，到南方便是夏，行到处便主一时。日行十二时亦然。万物都随他转过去，便不属他。”[4] 他认为天地阴阳之气，互相依附，“要去一件去不得，天依地，地依天”[5]。而日月星辰则是精气所成。按照这种说法，太阳便是一个大气团。这些说法是否正确，不必过求，但他用我国古代哲学和科学的成就，用物质“气”解释天地万物的形成，则有自发的唯物主义倾向。他所谓“天地之功用，造化之迹”，就是阴阳二气互相依附、互相作用，产生了天地万物。“凡物之生，都是阴阳之气合；凡物之死，都是阴阳之气散。”[6] 这种天地造化之功，是自然过程，是有规律（“度数”）的。
他认为，万物生于一元之气，而其发展变化分为四个阶段，如同人生有四变，即婴儿、少壮、衰老、死亡一样，都是从小到大、从生到死，无不如此。“天有寒暑昼夜，物有生荣枯瘁”，“此天地所以造化万物，日新无敝者也”。[7] 这些看法虽然是简单的、朴素的，但从自然界万物发展变化的过程来讲，却是有一定道理的。
他认为事物的变化，是由阴阳、刚柔之间“相感应”及“相胜负”，即既统一又斗争的关系推动的。相感应是自然界的普遍现象。他说：“世间只有一个感应，大事小事虽秋毫未尝无对。人为不善，便有凶祸相对。”[8] 这是说，事物都是在对立面的感应中存在的，所谓“感应”，就是对立面的相互依存、相互渗透和转化。这是我国古代关于对立面统一的一种说法。他又说：“两刚则不能相下，两柔则不能相济。物理是如此，阴阳亦如此。”[9] 就是说，阴阳、刚柔是互相对立而又互相统一的。只有刚不行，只有柔不行，只有阳不行，只有阴也不行，必须是阴阳、刚柔“相济”，才能构成事物，这是“物理”。但是，对立面之间，又有一方为主。“天地间事，如四时五行，各有一件为主，其他皆相辅以行。每事须观在何时，便当以一件为主。”[10] 这也是对朱熹的“阴中有阳，阳中有阴”以及阴阳消息、盛衰思想的发展。所谓“为主”，指对立面的主要方面。比如寒暑昼夜，寒与夜便是阴阳相依而以阴为主，暑与昼便是阴阳相依而以阳为主。照许衡所说，哪个为主，并不是固定不变的，是以时间为转移的。因此，要“观在何时，便当以一件为主”。这个思想也有合理之处。但是，当他用这个思想解释君臣、夫妇关系时，就不能不受到传统思想的束缚。当他用这个思想解释心与物、内与外的关系时，则陷入了以心为主的唯心论。
他又认为，对立面之间不仅相互感应、相互依存，而且由于对立面的相互斗争，常有“胜负”。“天下事，常是两件相胜负，从古至今如此。大抵只是阴阳刚柔相胜。前人谓如两人角力相抵，彼胜则此负，此胜则彼负。但胜者不能止于其分，必过其分然后止。负者必极甚然后复。各不得其分，所以相报复，到今不已。”[11] 这不仅是从自然界，而且是从历史中总结出来的。他认为，对立面相争相抵，必有一方为胜，一方为负；而为胜一方常常过其分而后止，为负一方又发展到极端而后反，事物就是这样发展的。但是，当他谈到历史上“中国与夷狄”之间的关系时，并没有揭示出这种矛盾和斗争的实质。
他还认为，历史发展，有一种“自然之数”，是不以人的意志为转移的。这同邵雍、朱熹所谓象数不完全相同。他说：“五帝之禅，三代之继，皆数然也。其间有如尧舜，有子之不肖，变也；尧舜能通之以揖逊，而不能使己之无丹朱、商均。汤武遇君之无道，变也；汤武能通之以征伐，而不能使夏商之无桀、纣。圣人遇变而通之，亦惟达于自然之数，一毫之己私无与也。”[12] 他认为，圣人的作用，只能顺应历史发展的趋势（数）而采取措施，绝不能改变历史发展规律。这个思想同柳宗元很相似。但他并没有说明历史发展的“数”究竟是什么。
但是，当他谈到哲学基本问题，即理气关系时，就回到朱熹的理气论上去了。他继承了朱熹“天即理也”的思想，以理（道）为最高本体。“天即理也，有则一时有，本无先后。有是理而后有是物。譬如木生，知其诚有是理而后成木之一物，表里精粗无不到。”“凡物之生，必得是理而后有是形，无理则无形。”[13] 他承认形而上之理是本体，形而下之物是理的产物，有理而后有物。但他又认为，理不离物，理与物“有时一时俱有，本无先后”。“事物必有理，未有无理之物，两件不可离。无物则理何所寓？”[14] 比如读史传，事实文字，都是以往粗迹，但其中有理在。圣人观转蓬便知造车，观担夫争道而得运笔意，亦是此意。这同朱熹一样，在理本论的前提下，承认具体事物也有其理，因而有一定合理因素。但由于他以朱熹的理本论为立论根据，因此并没有摆脱唯心主义观点。
他认为，太极之理是绝对本体，“天下皆有对，惟一理无对，便是太极也”[15]。但他又提出太极之先有道，这就出现了自相矛盾。他说：“太极之先，此道独立。道生太极，函三为一。一气既分，天地定位。万物之灵，惟人为贵。”[16] 这里似乎认太极为气。所谓“道生太极”，就是理生气。所谓“函三为一”，指阴、阳二气和二者的统一。“一气既分”即太极之气分为阴阳。可是这样一来，同他的太极即理的说法又发生了矛盾。这是他继承朱熹思想而未能进行改造所表现出来的混乱。
许衡也讲体用之学。他同真德秀、魏了翁等人一样，认为体用为一不是体用为二。不过，他不同意魏了翁的说法。后者认为孔孟未尝讲体用，宋儒不因人废言，利用佛、道体用之说，发展了儒家哲学。许衡说：“先儒说出体用，尝谓孔孟未尝言此。及仔细读之，每言无非有体有用者。”[17] 他认为理学家所讲的体用之学，在孔孟那里就已经有了。为了抬高孔孟和儒家道统的地位，他忽视了哲学史发展的事实。他在解释费与隐的关系时说：“鸢飞戾天，是言此道理昭著于上；鱼跃于渊，是言此道理昭著于下。皆出率性之自然，这便是费。然其所以然者，则非见闻所及，这便是隐。”[18] 朱熹以体用为隐、费，许衡照搬朱熹的说法，以所以然之理为体，以形而下之器为用。这个思想在他的心性说中得到了贯彻。
（二）
许衡虽讲理气等问题，但他的哲学的重点是讲天人性命之学。在这个问题上，他更强调性而不是命。他虽然讲过“凡言性者便有命，凡言命者便有性”[19]，但他对性、命关系，作了新的解释。他认为，性虽然是天之所命，但又是我心中之明德，是在我者，是形而上之“理一”。命虽然也是我所禀赋，但是在天不在我，是气禀之不可变者，是形而下之“分殊”。他说：“大哉乾元，万物资始，是彼受其德性。虚灵不昧人皆有之，是众来取，皆得求之即与之，所得深浅厚薄分数在乎人为也，此说是理一也。云行雨施是施恩泽也，在乎理主乎气者，是命也，不在彼来求取，与不与在乎天，天者君命也，此说分殊也。”[20] 这是说，性命皆来自天，但性是在人而言，是“虚灵不昧人皆有之”，所以在乎人为。又因为性是“心之全德”，“天理之全体”，因而是理一。命是在天而言，虽然“在乎理”，但是“主乎气”，不在人为而在天，故叫作命。又因为命主乎气，因而是分殊。这种说法，是对朱熹思想的一个修正和发展。因为朱熹认为，在天为命，在人为心，人所禀受为性，实际上是一个东西，只是从不同角度有不同说法。“天命之性”以理言，气数之命以气言。但性就是命。许衡为了强调心性作用，把天命之性归之于性，而把气禀之类归之于命。他所谓性，实指朱熹所说天命之性；他所谓命，实指朱熹所说气数之命。
他又说：“合虚与气有性之名。虚是本然之性，气是气禀之性。又曰：仁义礼智信是明德，人皆有之，是本然之性，求之在我者也，理一是也。贫富贵贱死生修短祸福禀于气，是气禀之命，一定而不可易者也，分殊是也。又曰：性者即形而上者谓之道，理一是也；气者即形下者谓之器，分殊是也。”[21] 朱熹一方面强调性是心之明德，是心之本体；一方面又强调性是天所命也，是天理之赋予人者。这是朱熹理本论与心本论的矛盾。许衡所强调的正是心之“明德”，人皆有之。因此，是“求之在我者也”。至于气禀之命，则是天所命而不可易者，不是求在我者，只要“顺受其命”，就可以了。这就把性进一步说成人心所固有的形而上之本体，变成了主观精神。许衡对性与命的这个区分，已经向心学方向前进了一大步。这是为他的“反求诸心”的思想作理论基础的。
许衡又说：“凡事物之际有两件，有由自己的，有不由自己的。由自己的有义在，不由自己的有命在。归于义命而已。”[22] 不由自己者，指贫贱富贵死生修短祸福之命；由自己者即五常仁义之性。“五常性也，天命之性，性分中之所固有。”[23] 义命之说来自孟子。朱熹继承了这个说法，并批判了“义外”之说。比如“白马白人，所谓彼白而我白之也；长马长人，所谓彼长而我长之也。白马白人不异，而长马长人不同，是乃所谓义也。义不在彼之长而在我长之之心，则义之非外明矣。”[24] 许衡所谓义，就是朱熹所谓义，是我心中所固有的道德观念。这是对朱熹思想的继承和发展。
许衡从心性论出发，大讲其所谓“道不可离”，即“率性之谓道”。“道是日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，如何须臾离得他？若其可离，则是外物而非率性之谓矣。”[25] 他强调道是性中所具有的，故不可离。它是一种先验的道德原则，道不离日用事物，就是率性之自然而行，这也是从朱熹思想而来。但朱熹所谓性，有时兼主、客观而言，所谓“天下无性外之物”，具有客观性的一面。这是从张载的“性者万物之一源”发展而来。许衡所说，更强调其主观性。既然性是“为我所有”，是“求之在我者”，“率性之道”自然也是具于吾心而为我所有了。他以发展朱熹思想中的主观唯心论为己任，对于朱熹的“道不离器”的思想并不感到很大兴趣。如果我们抓住许衡思想的这一基本倾向，就会对他的“道不可离”的说法有更深刻的认识，而不至于看成是唯物主义的思想因素了。
但所有这些，都是和心分不开的。许衡的心学思想，从理论到方法，继承并发展了朱熹以心为“本”的思想。
许衡也讲天人合一之学。朱熹提岀天人一理，许衡直接提出人与天地同是一心。他说：“人与天地同，是甚底同？人不过有六尺之躯，其大处同处指心也，谓心与天地一般。”[26] 人心如何与天地同呢？他说：“盖上帝降衷，人得之以为心。心形最小，中间蕴藏天地万物之理，所谓性也，所谓明德也，虚灵明觉神妙不测，与天地一般。故圣人说，天地人为三才。”[27] 这也是对朱熹思想的一个发展。因为朱熹还没有说过，“虚灵明觉”就是天。所谓上帝降衷之衷（即“中”），同陆九渊解太极为大中之中一样，指人为天地宇宙之中，太极即具于人心，心即理也，故与天地一般。这同“心即天”的说法十分接近。
这个中也是“中和”之中或“未发”之中。“这未发之中便是天命之性，天下万事万物之理皆从此出，道之体也，所以为天下之大本。这发皆中节便是率性之道，天下古今所共由之路，道之用也，所以为天下之达道。”[28] 这就是朱熹所说的“明德”或“道心”。它是心，故神妙不测；它又是理，故为道之体。总之，天下万物之理皆从心出，心同天一样，可以作万物的本原。这样就把心提到本体的地位了。这种“天人合一”之学由于无限夸大了心的“虚灵明觉神妙不测”的作用，把心和天、主体同客体等量齐观，利用二者的统一性抹杀了二者的差别和对立。
由于他接受并发展了朱熹的心本体说，认为心之体就是“明德”、“德性”、“仁”、“理一”、“大本”，是天地万物的本体。因此，“一心可以宰万物，一理可以统万事”，这就是“一以贯之”。[29] 心和事物的关系是理一分殊的关系，“心之所有者理一，身之所行者分殊”[30]。朱熹的理一分殊说，在这里主要是用来说明心与物的关系，这是朱熹的理本论向心本论演变的一个突出表现。
所谓“大本”，就是“所性之全体”，是“从心上发出来”的。人人都有一个“大本”，圣人之所以能够“立天下之大本”，因为于所性之全体无一毫人欲之伪之杂，而天下之道，千变万化都从这个大本发出。只有圣人才能“经纶天下之大经”，如治丝一般，于五品之人伦能分别次序，比合其类，各尽其当然之则。也只有圣人能够“知天下之化育”，对于天地发育、阴阳屈伸、形色变化，能默契于心，作到浑融而无间。但是，“这经纶大经、立大本、知化育三件事，都从圣人心上发出来，乃至诚无妄自然之功用，不须倚靠他物而后能”[31]。这里，他强调的是，经纶大经也罢，立大本也罢，知化育也罢，都是从圣人心上发出来的。所以，心才是大本，不须依靠它物，本来具有一切功用。这就把心说成不假外借、自我完备的精神本体了。这比朱熹思想又前进了一步。
他认为明德人人具有，虚灵不昧，一切皆具，“明德中便知天地造化，阴与阳相为运行，中间便有五行，金木水火土”[32]。阴阳五行、天地造化都在明德中具有，明德自然知道。但“知”是心的功能，是反映客观事物的。所谓知总得有所知和所以知，即有主体和客体、反映同被反映的关系。但许衡认为，明德是“人心都有这德性”，是“为我所有”的。既然为我所有，如何“知”呢？这就是以自己为认识对象，自己对自己的认识。所谓能知者即是心，所知者即是心中之明德。这里心既是主体，又是客体。这是一切唯心主义者所共同的。但许衡从他的心与天一的思想出发，把这个过程完全置于主体之内，具有明显的主观唯心论的特点。
许衡的心学思想，还表现在仁的学说中。他同朱熹、真德秀一样，以仁为人心，以人心为天地之心。因此，天人、心性完全是合一的。他说：“天地之心，仁而已矣。”[33] 又说：“仁是本心之全德。”[34]“仁者心之德，谓此理得之于心也。”[35] 总之，仁在天为元（包元、亨、利、贞），在人为仁（包仁、义、礼、智），仁与元倶包四德，俱列并称。所谓“合之不浑，离之不散”。“元者天之所以为仁之至也，仁者人心之所固有。”[36] 元是在天之仁，仁是在人之仁，其实二者不离不散，原是一般。这就模糊了主观同客观的界限。他这样做是为了论证心与天具有同样的作用，“心与天地同”。
这种天人合一之学，虽然还承认有个天，还没有把天合于一心之内，但实际上，心与天是不可分开的。如果没有天，便没有人，也没有人之心及心之德。如果没有心，天地之心也不存在了。人虽以天地之心为心，但天地本无心，人心即天地之心，“圣人之心，固天地之心也”[37]。如果没有圣人之心，谁去为天地立心？谁去经纶天地之大经？又谁去赞天地之化育，而与天并立为三？三才不立，天地也不成其为天地了。在朱熹哲学中，已经有这样的思想，经过真德秀、魏了翁、许衡等人的发展，这个思想就越来越明显了。这是一种离开主体，客体就不能存在的主观唯心论哲学。当然，这种哲学并不是主观唯心论的感觉论，而是一种道德化的形而上学的唯心论。它也同我国古代的天命论、天人合一论不同，因为这是一种以心为天理的本体论哲学。
仁是心之本体，但理学家同时又谈知。仁和知是什么关系呢？这也是许衡所讨论的问题。他说：“人心本体，至灵至虚，莫不有个自然知识。”[38] 这是说，知识也是心之本体所具有的，仁和知都是心之本体。但他又说：“仁是心德乃体之存，知是知识乃用之发。”“以成己言之，心德纯全，私欲净尽，这便是仁。以成物言之，知识高明，用于万物，这便是知。仁与知虽若不同，皆是天命与我的道理，何尝有内外之分！”[39] 照这样说，仁是体，知是用，二者是体用关系。仁是成己，知是成物，但成物必本之于己。合而言之，便是一心之“全体大用”。实际上，这两种说法并不矛盾。在许衡看来，仁有体用，其体为爱之理，其用为情之发。知也有体用，其体为良知良能，其用为良知之发。仁与知二者是一而二、二而一的，只是从不同角度来说才有分别，一个是从道德论讲，一个是从知识论讲。但仁既是心之全体，所包极广，不仅具有道德意义，而且具有本体意义。良知虽是讲知，但又是至善，因此也是道德本体。
他认为，良知人人有之，“虽至愚的夫妇，他也有个自然之良知，不待学而知者”。“虽是不肖的夫妇，他也有个自然之良能，不待学而能者。”[40] 实际上，他已开始把良知良能说成心之本体，人人具有，不过还没有像后来的王阳明那样，专以良知立论罢了。他又说：“盖人之良心，本无不善，由有生之后，气禀所拘，物欲所蔽，私意妄作，始有不善。”[41] 所谓圣人立教，就是启发其心中固有的良知良能，使复其良心之善。“圣人是因人心固有良知良能上扶接将去。他人心本有如此意思，爱亲敬兄蔼然四端，随感而见。圣人只是与发达推广，就他原有的本领上进将去，不是将人心上元无的强去安排裁接。”[42] 这种思想虽然同朱熹“良知良能，人心固有”的说法一致，但朱熹强调格物致知等向外功夫。而许衡则因“本于人心之所固有”，却主张直存本心，这就和朱熹大不相同而同陆九渊一派更加接近了。
在心与物、主体同客体的关系问题上，许衡还提出了“心犹印板说”，形象地说明了他的唯心论思想。有一段记载说：“燕王问王恂，元以王恂为太子赞善，燕王尝从容语恂以守心之道。恂曰：尝闻许衡言，人心犹印板。然板本不差，虽摹千万纸，皆不差；本既差矣，摹之于纸无不差者。”[43] 所谓印板，是指印刷文字的底板，书纸上的文字都是从底板上摹下来的。许衡认为，心之与物，如同底板与印刷文字的关系。这就明确肯定，心是第一性的，客观事物是第二性的。这个例子同许衡的基本思想完全是一致的。
（三）
朱熹同陆九渊之间，在方法论上有所谓“尊德性”与“道问学”之争。朱熹主张二者“交相滋益互相发明”，而内外功夫并用，尤其强调向外功夫；陆九渊则主张尊德性，即强调向内功夫。这是两人思想上的主要分歧。这个争论延续到元朝，并没有结果。但是，从许衡开始，情况发生了明显的变化。
许衡虽然遵守朱熹主张内外功夫相辅并用的方法，但是，由于他发展了朱熹哲学的主观唯心论方面，因而更加强调内心功夫。他说：“两物相依附必立一个做桩主，动也静也，圣人定之以中正仁义而主静，以静为主。内外也，上下也，本末也，皆然。无物不相依附者。辩方正位，体国经野，是正外以正内也。今夫席不正不坐，事士大夫之贤，友其士之仁，外而检束，使不致不正，这是从外以及内。却有由中以正外，如心正而后身修，身修而后家齐。此内外交相养也，亦必相辅成德，然必以心为主。”[44] 这里，他提出了由外及内和由内及外的两种方法，提出了正内以正外和正外以正内的两种功夫。他并没有否定向外功夫，即由外及内的方法，沿袭了朱熹“内外交相养”，“相辅成德”之说。但是，他又主张，必须有主有辅，必立一个做“桩主”。这个“主”在内而不在外，在心而不在物。这就是说，为学的方法、修养的功夫，必须以内心功夫为主。
他由此进一步提出，只要“反求诸心”，一切问题都可随之解决。这就同朱熹思想不一致了。许衡对朱熹思想的最大发展就在这里，他的哲学思想的最大特点也在这里。更加值得注意的是，他提出“正内以正外”的方法，为后来王阳明正心以正物的思想开了先河。
关于尊德性与道问学，他也主张二者不可缺一，但必须以尊德性为主，为根本功夫。他说：“若要修德凝道，必须于那所受于天的正理，恭敬奉持，不可有一毫放失。又须于那古今事物之理，询问讲学，不可有一些忽略。尊德性所以存心而极乎道体之大，道问学所以致知而尽乎道体之细。这两件是修德凝道的大纲领。”[45] 这基本上是朱熹的原话。[46] 修德即尊德性，在于存心；凝道即道问学，在于致知。前者是大体，后者是细微。道问学是为了尊德性，即存大体。许衡主张，既然德性是“大节目”，就必须以尊德性为根本功夫。他认为，德行是学问中大节目，不可须臾离。“圣人言论句句是尊德性，有一失坠，万事環败。如道千乘之国，便不说制度如何，只说敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[47] 所谓“为政以德”，就是尊德性的具体运用；至于制度设施之类，是次要的，更不去说。这种思想，同朱熹实有区别。
朱熹的“内外不二”之学，是重视制度的考核和施行的。在朱熹看来，如果没有“务外”之学，其在内之本也就无以明。因此尊德性就必须道问学。许衡则认为，既然德性为本，就必须先在德性上用功夫，不必考究细微之事，这样才能存得大节目；否则，便是“支离事业”。他又说：“春秋大一统，在天下尊王，在国尊君，在家尊父。这三件起来便治，这三处失位便乱。在人身尊德性，德性用事便治，才性用事便乱。圣人汲汲说忠信孝悌仁义，只是为这几处说。”[48] 三纲五常等伦理道德，既是“天理之自然”，又是“人道之当然”，其存主处则在一心。这是大本，大本立与不立，决定着治乱存亡。只要尊德性，立大本，天下便治；如果不以尊德性为先务，而汲汲于用才能之士，考定制度，则天下必乱。要尊德性而推行于天下，就必须在心上用功夫，要“反求诸心”。
许衡说：“释氏有所谓如意宝珠，有所欲为，无不如志。此正指德性而言。天理在是，善道亦在是。苟于此焉真积力久，其所欲为无不如志者，反身而诚乐莫大焉。”[49] 他明确提出，人之德性如佛学所谓“如意宝珠”一样，就在心中。明心便能见性，存心便能识天理，只要在心中“真积力久”，存心以养性，就能为所欲为，无不如志，从心所欲而不逾矩了。因此不必向外面去问学，去积累了。
朱熹解《大学》，分纲领与条目，以明明德为纲，以格物致知为目，但功夫全在条目上。许衡更不分纲目，而以明德为本，以明明德为功夫。他说：“大学之道是大学教人为学的方法，明是用功夫明之，明德是本来元有的光明之德。夫子说，古时大学教人的方法，当先用功夫明那自己光明之德，不可使昏昧了。”[50] 这实际上是强调向内功夫。所谓用功夫明之，就是在心上用功夫，尽心知性，并不是就事物上去穷理。“尽其心者，知其性也。若能明德，都总了尽心知性。”什么叫尽心知性呢？“静时德性浑全要存养，动时应事接物要省察。”[51] 所谓“存养省察”，全是内心功夫。朱熹也很重视心地功夫，但他所谓存心，是为了格物致知，经过格物致知，而后吾心之明德无不明，也就是明明德了。许衡则认为，只要存心养性，明其明德，发而为恻隐、羞恶之情，及于万事万物，就能治国平天下；以之“事天”，就能达到天人合一的最高境界。
许衡也讲格物致知，但他和朱熹已有所不同，他不是强调在事事物物上穷理，而是主张致吾心之知，穷吾心之理。他把格物致知和尽心知性进一步联系起来了。他说：“若要诚实心之所发，必先推极本心之知识，不可有一些不尽。”[52] 这叫诚意在致知。“若要推极本心的知识，又在穷究天下事物之理，直到那至极处不可有一些不到。”[53] 这叫致知在格物。“人欲天下事物之理，既能穷究到至极处，然后本心的知识无一些不尽矣。”[54] 这叫物格而后知至。这里，他虽然沿袭了朱熹的说法，但这并不是他的基本的思想倾向，他虽不反对读书、评论古今人物等“格物”之事，但他更加强调的是“正心”、“存心”等功夫。他虽然也讲格物、致知，但以正心诚意为主。他说：“修身在正心，心是一身的主宰。心若主得正呵，身里行得不错了。”“自古好人，都会自己身上寻思。自己心正，便能修身齐家治国平天下，都做得。”[55]“这的是大学里一个好法度。”“那诚意、格物、致知都从这上头做根脚来。大概看来，这个当于正心上一步一步行着去，一心正呵，一身正，一家正，一国正，这的便是平天下的体例。”[56] 由此可见，正心才是一切功夫的根脚，心正则无不正。以此治国平天下，则无不成。要使自己心正以立定根脚，就要反身而诚。后来，王阳明有“正其不正以归于正”的说法，就是从这些思想发展而来的。
许衡根据朱熹思想作进一步发展，把格物致知和尽心知性联系起来，以尽心知性为格物致知之功，进而用尽心知性代替了格物致知，用内心功夫代替了向外求知，一步步地把朱熹理学推向心学。他说：“知其性是物格，尽其心是知至也。先知其性然后能尽心，非尽其心而后知其性。”[57] 朱熹说“尽心者物格知至之事”、“事天者诚意正心修身之事”[58]，意思是尽心知性与格物致知互相启发，而“格物穷理”是“尽心知性”的前提条件。许衡则不然，他认为尽心知性，存养心体，就是物格而知至。他是以尽心知性为首要任务的。
他又说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。在《大学》所谓物格知至也，是知道十分善处也。存其心养其性，所以事天也。在《大学》所谓意诚心正是也，行到十分善处也。存谓操而不舍，养谓顺而不害，事谓奉承而不违也。常存养其德性而发为恻隐羞恶是非辞让之情，不使少有私意变迁，夫如是乃所以事天也。”[59] 尽心知性就是物格知至；存心养性就是意诚心正，虽有知与行之分，但都是从心地功夫开始，推向心外，知天、事天，只是结果。这实际只取由内向外一截功夫，而取消了由外向内的认识过程。从认识论讲，这是主观唯心论的认识路线；从道德论讲，也是主观道德论。它认为人的认识就是如何使心中固有的知识明白和发扬光大起来，由此推向事事物物。他强调主体的自我认识、自我完善，要把这种认识变成道德实践，这就是“事天”，也就是“天人合一”。从自我修养的角度讲，这种方法强调个人的自觉，有重视个人主观努力的一面，他所谓“天地间当大著心”，“贵为公相不可骄”，“贱为匹夫不必耻”。[60] 在一定条件下，有一定积极意义。但从根本上讲，则是唯心主义的“内省法”。
许衡不仅强调自我认识，而且很重视并提倡践履，因此有人称他的哲学是道德践履之学。他反复强调：“凡为学之道，必须一言一句自求己事”，“务先躬行，非止诵书作文而已”[61]。“圣人之道，当真知，当践履，当求之于心，章句训诂云乎哉！”[62]“学则三代共之，皆所以明人伦也。”学为圣人，须“从自己身上用力”。他所说的学问之道，可以简单地归结为两句话，一是“求之于心”，一是“躬行践履”。正因为如此，他反对“诵书作文”，“章句训诂”。其简易功夫，由此可见。
他根据朱熹的“重行”说，把心性之说化为道德践履，主张“知与行二者当并进”。他提倡“遵道而行”，反对“半途而废”；提倡“言行相顾”，反对“言不顾行”。这些都有一定积极作用。但他把朱熹的知行学说进一步道德化了。这也是朱熹哲学演变中的一个普遍性的倾向。许衡说：“父子之亲，君臣之义，与夫妇长幼朋友，亦莫不各有当然之则，此天伦也。苟无学问以明之，则违远人道，与禽兽殆无少异。”[63] 学问之道就是明人伦，尽人伦。当然之则就是应当如此、必须实行的道德原则、道德律令，但当然之则也就是所以然之故，即天理之自然。“每一事，承一物，须有所以然与所当然。”[64] 当然就是所以然，所以然即在当然之中。通过践履，就能在所当然中体现所以然之理。行人伦之当然，则所以然在其中。从心性本原出发而提倡道德践履，通过践履而体现心体本原，这就提高了道德的崇高价值。
他认为，一切人伦道德其实都很平常，是“众人之所能知所能行者”。但如果“厌其卑近以为不足为，离了君臣父子夫妇长幼朋友，务为高远难行之事，则便不是道了”[65]。他引用朱熹的这些话，以说明“极广大而尽精微”，“道中庸而极高明”的道理，提倡于平凡处见伟大，于易行处见高明。许衡的道德践履之学，对后来有过较大影响，薛瑄曾给予很高评价，说许衡“继朱子之统”，是“真知实践者”。[66] 但是，对于他的心学倾向，一般注意不够。他和真德秀一样，都是以朱学正统的面貌出现的。但是他们在朱熹哲学向心学的演变中起了重要作用，这是不可否认的。
二、吴澄
吴澄（1249－1333），江西崇仁人，当过元朝翰林学士、经筵讲官。他稍后于许衡，是元朝讲朱熹哲学的又一个代表人物。时人称“北有许衡，南有吴澄”，说明他在宣传朱熹哲学方面和许衡据有同样的地位。《宋元学案》把他列入朱熹四传，全祖望说：“草庐出于双峰〔饶鲁〕，固朱学也，其后亦兼主陆学。”“然草庐之著书，则终近乎朱。”[67] 一般认为，吴澄是朱学而兼讲陆学者，或朱陆合流的代表人物。如果从朱熹哲学向心学演变的意义上说，这是符合实际情况的。
吴澄哲学，是许衡哲学的进一步发展，也是朱熹哲学进一步演变的产物，其心学思想的倾向更加明显。他推许衡为“吾道之宗”，愿以许衡之学为学。[68] 他对朱熹和陆九渊都很推崇，认为“朱陆二氏之为教一也”。他反对朱、陆两家“各立标榜”，而要把两家学说会同于一。这说明他看到朱、陆相同的一面。但朱陆之学有同有异，陆九渊批评朱熹“支离”，是因为朱熹哲学有矛盾，他反对朱熹讲心外之学。朱熹批评陆九渊太简易，是因为陆九渊只讲“心”学，不讲心外之学；吴澄看到朱、陆相同的一面，也看到朱、陆相异的一面。他企图解决朱熹哲学的矛盾，把朱、陆两家调和起来。但是要解决这个问题，就必须对朱熹哲学进行大的改造。在这一点上，他继续许衡的事业，明确提出以“尊德性为本”，采纳了陆九渊的说法，从而在很大程度上，克服了朱熹的方法和体系的矛盾。因此，他在朱熹理学向心学的演变中，起了重要作用。
（一）
吴澄和其他朱熹后学一样，首先发展了朱熹关于理气、道器问题上的本体论思想。他提出道器绝非两物，更无先后之分，因而比南宋以来的其他理学家讲得更加明确。他解释《易传》“一阴一阳之谓道”说：“易之为道，有体有用。理，易之体也；阴阳变易，易之用也。此言至当。然理无形象，变易者阴阳之气也。阴阳之所以能变易者理也，非是阴阳变易之外，别有一物为理而为易之体也。”[69] 他和朱熹一样，认为理和气是体用关系，阴阳变易必须以理为主宰。但理就在阴阳中，而不在阴阳之外。他又说：“自未有天地之前至既有天地之后，只是阴阳二气而已。本只是一气，分而言之则曰阴阳，又就阴阳中细分之，则为五行，五行即二气，二气即一气。气之所以能如此者何也？以理为之主宰也。理者非别有一物在气中，只是为气之主宰者即是，无理外之气，亦无气外之理。”[70] 这个说法同朱熹并不完全相同。朱熹所谓主宰，是“别有一物”在气中为之主宰。吴澄接受了朱熹的理者气之理，气者理之气的思想，却否定了朱熹的“未有天地之先，毕竟也只是理”的说法，坚持了理气不分的思想。在朱熹那里，这只是“就形而下说”，理在气中；如果“从形而上说”，则必须说理在气上，理在气先。看来，吴澄基本上否定了朱熹的理在气上、理在气先之说。但是，根据这一点，还不能说就是唯物论。后来的王阳明也是持这种观点，但他是为了论证理气不在心外。
关于“形而上”与“形而下”的问题，也是如此。吴澄承认有形而上下之分，但认为二者不相离。他说：“有形而上者道也，太极是也。有形之下者器也，八卦所象之物是也。”[71]“先儒云道亦器，器亦道，是道器虽有形而上下之分，然合一无间，未始相离也。”[72] 所谓“形而上”，不仅指无形无象，而且具有本体意义。一般说来，吴澄并没有否定理是精神性本体，他只是主张体用不分离，体在用中，理在气中。并不是说，气是天地万物的本原，理只是气之理。黄百家说：“理在气中一语，亦须善看。一气流行，往来过复，有条不紊。从其流行之体，谓之气；从其有条不紊，谓之理。非别有一理在气中也。”[73] 这话很值得玩味。以气为体，而气之流行有条不紊谓之理，这就是气一元论的唯物论。如果不是以气为本原，即使讲理在气中，也是值得研究的。但是，如果认为本体之理就在气中，不离气而存在，这至少具有泛理论的特点，而同朱熹的理本论还不完全相同。吴澄也说过气是“本原”这样的话，指出：“今以阴阳为不是本原，则是伏羲之易无了本原矣。”[74] 这同朱熹以气为本体的说法又是一致的。从这一点看，吴澄的理气论似有唯物主义因素。
以太极为形而上之理，为精神本体，这是朱熹哲学的根本特点。吴澄也主张朱熹的太极说，并作了很多发挥。他指出，古今言太极者有二，一是指鸿濛混沌天地未分之气，一是指道即理而言。周敦颐言“无极而太极”，其言“有病”，“故朱子合无极太极为一”。[75] 周敦颐之病，在于受老、庄影响，以无极为道，以太极为气。朱熹“费尽气力”为之分疏而解此二句，以合于“圣人之道”。因此，他认为朱子是周子之“功臣”。他解释无极太极之“极”字，也是取朱说而不取陆说。他说：“道也者，无形无象无可执着，虽称曰极，而无所谓极也。虽无所谓极而实为天地万物之极，故曰无极而太极。”[76] 所谓太极就是极至之理。不过，他常常把太极和天、理、道、性、命等等看成一个东西。他认为，太极就是道，就是理。它是天地万物之所共由者，因此叫作道，“道者大道也”。它又是条绪缕脉之微密，因此叫作理，“理者玉肤也”。太极也适用于其他范畴。真实无忘曰诚，全体自然曰天，主宰造化曰帝，妙用不测曰神，付与万物曰命，物受以生曰性，得此性曰德，具于心曰仁，天地万物之统会曰太极。“道也，理也，诚也，天也，帝也，神也，命也，性也，德也，仁也，太极也，名虽不同，其实一也。”[77] 总而言之，太极是形而上之本体，太极同阴阳的关系是体用关系。
但太极之理就在阴阳里，不在阴阳外。因此，“太极与此气，非有两物，只是主宰此气者便是，非别有一物在气中而主宰之也”[78]。太极虽是体，但太极本身并无动静体用，“言太极则该动用静体在其中。因阳之动而指其动中之理为太极之用耳，因阴之静而指其静中之理为太极之体耳。太极实无体用之分也。”[79] 这是针对周敦颐的“太极动而生阳，静而生阴”说的，是说太极不可以阴阳动静分体用，太极即本体，兼阴阳动静而言。
但体用之分绝对不能无。他认为有天地造化之体用，也有人心未发已发之体用，不过二者有所不同。就太极阴阳而言，太极生阴阳。但这不仅同老子不同，也同“易系辞”不同，这只能是朱熹所谓“生”。他说：“朱子又言生阴生阳之生，犹曰为阴为阳云尔，非是生出在外。唯朱子晓得太极图说之生字，与易系辞之生字不同。解经析理精密如此，如何不使人观之而心服！”[80] 关于太极生阴阳之说，他继承了朱熹的本体论说。但太极既然在阴阳里，又如何生阴生阳、为阴为阳，这一点他没有说。实际上，他的这个说法，仍然是有矛盾的。
此外，朱熹有太极是阴阳“浑沦未判”的说法。吴澄提出太极是理气浑然不分。他说：“言太极理气浑是矣，又言未分则不可。盖未分则是终有分之时也，其实则理气岂有时而分也哉！”[81] 他利用朱熹的理气浑然一体的说法，否定其“太极阴阳决是二物”的理本体论，其目的另有所在。
吴澄还用他的理气论解释了天地鬼神。他认为，天有以理言者，有以气言者，但理是主宰，理在气中。“日月四时鬼神，皆天地之气所为。气之有象而照临者为日月，气之循序而运行者为四时，气之往来屈伸而生成万物者为鬼神。命名虽殊，其实一也。其所以明，所以序，所以能吉能凶，皆天地之理主宰之。天地以理言，故曰德；日月四时鬼神以气言，故曰明、曰序、曰吉凶也。”[82] 天就是“全体自然”，但有理有气。以其理言，为“理之自然”或“自然之理”；以其气言，则为日月四时鬼神。由于理是“主宰”，因此，他又把天和理、道、太极相提并论，同等看待。可见，这还是遵守朱熹“天即理也”的思想。
（二）
在理气问题上，吴澄对朱熹思想的修正，只是体用合一，但并没有从根本上摆脱其唯心主义理本论。但是，在心性问题上，他不仅继承了朱熹的心本体论，而且吸收了陆九渊思想，从而大大发展了朱熹哲学。
吴澄的心学思想，从朱熹的圣人相传心法入手，进一步作了发展。他说：“心也者，形之主宰，性之郛郭也。此一心也，自尧舜禹汤文武周公传之以至于孔子，其道同。道之为道具于心，岂有外心而求道者哉！而孔子教人，未尝直言心体。盖日用事物，莫非此心之用。于其用处各当其理，而心之体在是矣。”“夫孟子言心而谓之本心者，以为万理之所根，犹草木之有本，而苗茎枝叶皆由是以生也。”[83] 朱熹提出了人心道心说，以道心为心之本体，也就是以心为道。圣人传道，就是传心。这就是他们所谓“传授心法”。吴澄接受了这一思想，并认为，道具于心，则心外无道，也不可心外求道。心一心也，道此道也，前圣后圣，同此心同此道。因此，心可以相传。
其次，朱熹提出了心本论，但主要是从性情关系开始的。吴澄则直以心为万物本体。他认为，心有体用，其虚灵不昧而具众理，即心之体；其日用事物即心之用。心体即孟子所谓“本心”，是万理之所根，犹木之有本，万理皆由心而生。特别是他提出道具于心而不可“心外求道”，则是朱熹所没有的。朱熹虽持“理具于心”说，但并没有说不必向心外求道。吴澄对朱熹的发展，就在这里。他认为，只有不向心外求道，才能确立以心为本体的思想。这个发展不仅否定了朱熹心外求理的办法，而且否定了朱熹的理本体论。由于吴澄主体用不二说，就进一步实现了“内外合一”。
既然心是万理之所根，是本体，因此，他主张“先立乎其大者”。“圣门之教，各因其人，各随其事，虽不言心，无非心也。孟子始直指而言先立乎其大者。噫，其要矣乎！其至矣乎！”[84] 能“立乎其大”，就能立吾心以为万物主宰。一人之身有小体，有大体。大体是我之公，小体是我之私。大体是“天地之帅吾其性”，小体是“天地之塞吾其体”。但都是我所具有。“大哉，我之为我乎！”[85] 我之所以为我，就因为我是天地万物的主宰，这就确立了以我为主体的思想。
要作天地万物主宰，就必须“大其心”，能大其心，就可以心与天一。因此，他又提出了“心即天”的思想。他说：“圣人与天为一。”所谓与天为一，是说心与天为一，也就是“圣人之心犹天也”[86]。看起来，他是把圣人之心和自然界融为一体，实际上是把自然界融化在圣人心中，以主观精神吞并了客观世界。这同许衡的“人与天以其心同”的说法，基本思想是一致的。不过，他们都是从本体论的意义上来说的。这一点同朱熹思想有直接关系。
既然心与天一，也就是心与理一，因此，他又提出了心即理的思想。他说：“其体则道，其用则神。一真主宰，万化经纶。夫如是心，是为太极。我已放去。所宜收也。”[87] 他以太极之理为心本体，心就是太极；他以神为心之用，心可以“妙万物”。这个神，既是神妙不测，又是“气之屈伸往来而生成万物者”。这样的心，就是天地万物的主宰。他很赞赏邵雍“心为太极”的说法，认为这是“得孟子之正传”。他还对邵雍的象数学很有兴趣，说：“诚能因其言，得其意，则象数皆备于我。赞化育参天地可也。”[88] 所谓象数皆备于我，就是天地万物皆备于我。这一思想是朱熹所反对的。这说明，他的主观唯心论，比朱熹有很大发展。
这样一来，天人内外合一，我与天地万物融为一体，我就是天地的心。他又说：“邵子有云：‘先天图自中起者，心法也。’盖在天则为中，在人则为心。人能不失此初心，反而求之，何物非我？扩而充之，为贤为圣，己分内事耳。”[89] 既然人心为天地之中，而天地万物的变化都起于“心法”，那么，要知万物，就必须反求于心，要作圣贤，就应当扩充此心。总之，天下事都是己分内事。这同陆九渊的“宇宙内事即吾分内事，吾分内事即宇宙内事”的思想达到了相同的结论，同魏了翁的思想也很一致。
要万物皆备于我，扩充此心以成圣成贤，就必须“存心”。但存心并不是存一个虚无空洞之心，“所存之心何心哉？仁义礼智之心也，非如异教之枯木死灰者。仁义礼智四者统于一，一者仁也。仁者天地生生之心也，而人得之以为心。故爱人利物之心满腔皆是，而伤人害物之心一毫无之。”[90] 朱熹认为，必须经过一系列功夫，然后才能达到这个境界。吴澄则提出“虚静”即功夫，认为这是“心学之妙”。“不为外物所动之谓静，不为外物所实之谓虚，静者其本，虚者其效也。”[91] 以静为本，这是“万世心学之纲要”。朱熹也吸收了周敦颐的“主静”说，认为心之本体，“湛然虚明”，“寂然不动”。但从方法说，他反对专主静坐。吴澄单提出“静”字，不仅以虚静为体，而且以静为主要功夫。他认为，用主静功夫就可以满腔子都是爱人利物之心，这同陆九渊的“满腔子都是恻隐之心”一样，是一种直探心体的说法。这一点对明朝心学家陈献章等人产生了很大影响。
可能吴澄感到这种说法过于接近禅学，因此，他又提出要“随事用力”。他说：“仁，人心也，然体事而无不在，专求于心而不务周于事，则无所执著而或流于空虚。圣贤教人使其随事用力，及其至也，无一事之非仁，而本心之全德在是矣。”[92] 这样体用同时用功，就可以避免“有体而无用”之嫌。但如前所说，他已经合体用于一源，以心法来经纶天地万物，以心为太极本体。人心之仁，体事而无不在。所谓随事用力，就不是以事物为对象而认识之，而是体物而不遗，即无物而非心的意思。
在人性问题上，他从理气不分的思想出发，认为天地之性、气质之性两种性的说法，实际上是一个意思。他接受了“性即理也”的说法，以道德本体为人性来源，“吾性即天地之理”。他解释“继善成性”说，“继”指阴阳之动而为造化者，“成”指阴阳之凝而为人物者，其继续流行之理，就是善；成完备具之理，就是性。因此，“继之成之者，阴阳之气；善者性者，道也”[93]。人得天地之气而成形，禀天地之理而成性。性与形同时皆有，不可分开，但有道气之分，不能相混。性的来源则是流行之理。“此理在天地则元亨利贞是也；其在人而为性，则仁义礼智是也。”[94] 但他认为，有此气即有此理，理不离气，故性不离形。虽然理气不分，但本然之性还是存在的。因此，他很赞成张载的说法：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”认为“此言最分晓”。
吴澄认为，性原是善的，但由于气质不同，故有不善者，学者当“反之于身而学焉”。这样，天地之性“浑然全备”，具存于气质之中。这种思想并没有超出朱熹思想体系的范围。但他的存心养性的方法却同朱熹不同。既然继善成性之后，吾性“浑然全备”，何必向外用功呢？因此，他主张“反之于身而学”，“就身上实学”，反对就文字上“钻刺”。这种先验人性论，把客观精神变成主观精神之后，就再也不需要向外求理了。如想去燕京，就要亲自雇船买马，亲到燕京，其宫阙、街道、风沙、习俗，可一目了然，不待问人。如果不亲到燕京，只在文字上考究，只凭人说，“则愈求而愈不得其真矣”[95]。这个例子，主要不是主张实践的意思，而是要人们向自家身心上亲自体察，亲自体验，变化气质，反之于性。因为按照他的说法，性是天理之在人者，不在心外；只能反之于身，不必向外推究。这实际上是一种向内反省的方法。
（三）
吴澄确立了以心为本原、为大体的本体论思想之后，其为学方法，则专主于心，而反对外求。这是吴澄哲学的主要特征。他说，夫学，“孰为要？孰为至？心是已。天之所以与我，人之所以为人者，在是。不是之求而他求焉，所学何学哉？”[96] 天之所以与我，与我之所以为人，都在一心，心是主宰，心是统会，心就是性，就是理。因此，学问的根本任务，就在反求诸心。他认为，学有实学与华学、内学与外学之分。“词章记诵，华学也，非实学也；政事功业，外学也，非内学也。知必真知，行必力行，实矣，内矣。然知其所知，孰统会之？行其所行，孰主宰之？无所统会，非其要也。无所主宰，非其至也。”[97] 吴澄提出的为学的两种方法，也是认识的两种方法。一是求之于心，一是求之于物。在他看来，不但词章记诵之学不是真知，政事功业之学也不是真知。只有求之于内，才是实学，才是真知。这是一种专求于心的唯心主义的认识方法。
这也就是尊德性与道问学的问题。所谓尊德性，就是存养我心中固有之明德；所谓道问学，就是格物穷理学问思辩之类，这是朱、陆之间的一个重要分歧。吴澄公开表示赞成陆九渊的说法。他说：“朱子于道问学之功居多，而陆子以尊德性为主。问学不本于德性，则其蔽必偏于语言训释之末。故学必以德性为本。”[98] 所谓以德性为本，有两方面意义。一是说，德性之知是一切知识的根本。德性即仁义礼智等天所与我之性，也就是三纲二纪“人之大伦”，这是人之所以为人而异于物者，因此是最根本的学问。所谓词章记问之学，闻见之知，格物穷理之知，都是枝叶。“穷物理者，多不切于人伦日用；析经义者，亦无关于身心性情。”[99] 既非切己之学，也就不是实学。这是一种道德化的哲学，也是一种道德的认识。他把朱熹哲学的这一方面发展到极端，而把朱熹哲学中穷事物之理等有积极意义的一面进一步否定了。
其二是说，德性之知是“我之固有也，不待外求”，而一切知识未有出于德性之外者。他说：“知者心之灵而智之用也，未有出于德性之外者。”“盖闻见虽得于外，而所闻所见之理则具于心。故外之物格，则内之知致，此儒者内外合一之学，固非如记诵之徒，博览于外而无得于内，亦非如释氏之徒，专求于内而无事于外也。”[100] 由于他还没有完全否定外物的存在，因此，还不能完全否定闻见之知。但所闻所见之理却早已具于吾心。他把格物和致知作了截然区分，以格物为“闻见”之知，而以致知为推致吾心之知。他虽然讲“内外合一”，却以“致内之知”为根本学问。这又是对朱熹思想的一个重要发展。这一思想的进一步发展，就成为王阳明专以致良知为根本学问的彻底的主观唯心论。
实际上，他对朱熹的“格物”说，已经作了符合心学所需要的修改。朱熹说“格者至也”，指穷至事物之理而至其极。吴澄则解格物为所闻所见之知，即纯粹的感性认识，把推究事物之理排除在外。在他看来，事物之理早已具于吾心，不待外求。他所谓“内外合一”，无非是以多见多闻启发我心中之理，然后推致我心中之理而至于事物。这同朱熹稍有不同。
此外，他还解格为“悟”。他说：“朱子尝谓大学有二关，格物者梦觉之关，诚意者人兽之关。实悟为格，实践为诚。”“物之格在精研，意之诚在慎独。”[101] 所谓“觉”、“悟”是指心而言，是一种思维活动。可能有两种“悟”法，一是悟事物之理，一是悟我心中之理，或者两种都有。吴澄没有具体说。但“悟”和“思”是有关系的。关于思，他明确地说，是“先立乎其大”，即心把自己作为对象去认识，也就是专求之于内。这就把格物变成了一种内心的自我认识。
当然，他并没有完全否定穷理之学。“穷物理”虽不切人伦日用，但总算是一种学问。这种学问在吴澄看来，具有认识自然规律的意义。他认为天地阴阳造化，如气之轻清者为天，重浊者为地，天之日月星辰，地之水火土石，以及天包地外地处天中等说，都属于穷理之学。“然此特穷理之一端尔。人之为学，犹有切近于己者。当知所先后也。”[102] 这一点，可以证明朱熹的“格物穷理”之学，确实包含积极的内容。但吴澄坚持要分本末先后，以穷物理为末、为外，以心性之学为本、为内，这样一来，穷理之学只是尊德性的余事，而于“为人之学”，无关紧要了。这也是与朱熹不同处。朱熹把二者结合在一起，虽分本末，却不分先后，甚至以格物穷理为先务。从吴澄的这个思想可以看出，朱熹哲学是如何一步步向心学演变的。
总之，吴澄的认识方法，主要是求吾心中之知。此外更无所求，也不必求。德性之在吾心，自我完具，毫不欠缺，“舍此而他求，所学果何学哉！”[103] 他批评世人不知德性而不求之于心，“伥伥如无目之人，坐无烛之室。金玉满堂而冥然莫知其有此宝也。傥能感前圣之所已言，求吾心之所同得，而一旦有觉焉，譬如目翳顿除，烛光四达，左右前后，至宝毕见，皆吾素有，不可胜用也。”[104] 德性在心犹金玉满堂，皆吾素有，不可胜用。何必还要向外求宝呢？但人虽有此宝，却不知他有此宝，如盲人坐暗室。因此，要提倡一个“觉”字，一旦有觉，则至宝毕现。这个“觉”就是佛教所说的“觉悟”或“顿悟”。这是一种简易功夫，决无朱熹那种“支离繁难”之病。因此，他很推崇陆九渊。他说：“呜呼！道之在天地间，古今如一，人人同得，智愚贤不肖，无丰啬焉。能反之于身，则知天之与我者，我固有之，不待外求也。扩而充之，不待增益也。先生之教人盖以是，岂不至简至易而切实哉！”[105] 他认为，陆九渊接孟子之传，其学“专于身心上切实用功”，“不在乎语言文字”，“至简至易”。这当然是朱熹哲学所没有的。他在这里公开讲陆学，以此来补充和修改朱熹哲学。
吴澄提倡“简易”之学，反对词章记诵之学，在当时对于克服朱熹哲学的矛盾，促使朱熹哲学向心学方向发展，起了重要作用。同时，对于朱熹哲学发展中出现的读经记诵之弊，进行了一定的揭露。但他的一切求之于心的方法，却起了更消极的作用。它同样使人们脱离现实，而只求内心的满足。他所谓德性之知自我完具，不假外求的说法，同样是以天理为依归的。他对朱熹的主要发展，无非是把客观精神变成主观精神，以主观代替客观。
但这一点，还是不彻底的。他批判陈北溪、饶双峰“训诂之精，讲说之密”与“记诵词章之俗学”相去无几。但是，他自己却作了大量的训诂。他极力推崇陆九渊，但还是以朱熹为道统正传。他用邵雍的元、亨、利、贞的历史观，把儒家道统分为上古、中古和“我朝”三个阶段。“我朝”以周敦颐为元，以二程、张载为亨，以朱熹为利。谁为“我朝”之贞呢？他说：“盖有不可得而辞者矣！”[106] 可见，他以继承朱熹道统为己任。他所说的道统继承，包括“发前人所未发”的意思。孟子对于孔子，朱熹对于周敦颐，都是如此，那么，他对于朱熹也应是如此。他这样自诩，不仅仅是“狂妄”，这虽然是他早年所说的话，但是很能代表他对理学的看法和态度。他认为自己是继承朱熹哲学的，这应该不成问题。他对朱熹哲学的发展，也就是朱熹哲学向心学的演变。他说朱子是周子之“功臣”，他在改造朱熹思想方面，也可说是朱子之“功臣”。
三、郑玉
吴澄之后，又有郑玉（1298？－1357），安徽歙县人。他生活在元末，辞官不做，隐居讲学。当朱元璋的军队进入徽州后，他以“不事二姓”自缢而死。
郑玉和吴澄一样，以朱熹为道统正传。他指出，孔孟之后，汉人章句之学，“破碎支离”，唐人之文章，“浮夸委靡”。董仲舒、韩愈虽知“理之当然”，但终不知“道之所以然”。因此，佛、道之说乘隙而入，上者落明心见性之场，下者落祸福报应之末。只有周敦颐、二程出，才倡明古人“为己”之学，至朱熹而“集其大成，使吾道如青天白日，康衢砥道，千门万户，无不可见，而天地之秘，圣贤之妙，发挥无余蕴矣”[107]。但他和魏了翁、许衡、吴澄等人一样，认为朱熹对于道学原理，已“发挥无余蕴”，朱熹之后，虽三尺童子也能讲性与天道，但却变为口耳之弊，空言而无实。因此，现在的任务就是救弊而反之于“实”。
他所谓反之于实，其实就是反之于“心”，以简易代替繁琐。他对朱、陆之学进行了比较，指出二者有同有异，提出要以陆学之长补朱学之短。他反对门户之见，反对近世学者先立异同，“尊朱则毁陆，党陆则非朱。此等皆是学术风俗之坏，殊非好气象也。”[108] 他主张持一种客观的态度，进行分析，指出各自利弊，以达到取长补短的目的。他认为，二者“同尊周、孔，同排佛、老，同以天理为公，同以人欲为私，大本达道，无有不同者乎！”[109] 但“陆氏之学，其流弊也如释子之谈空说妙，至于鲁莽灭裂而不能尽夫致知之功；朱氏之学，其流弊也如俗儒之寻行数墨，至于颓惰委靡，而无以收其力行之效”[110]。就是说，陆学流于“空”而不能致知，朱学流于“靡”而不能力行，这是异处。但他又说，这不是朱、陆本人的错误，而是“学者之流弊”。
郑玉指出朱、陆两家学说的“同处”，这是他比其他后学深刻之处。他的这个分析，看到了朱熹哲学同陆九渊哲学的共同本质。他指出朱、陆哲学的流弊，也有一定道理，反映了当时的实际情况。但他是站在朱熹哲学的立场，想补朱熹哲学之弊。他认为陆学尽是“略下功夫而无先后之序”，这是最大之弊。因此“学者自当学朱子之学”。但是，陆学“简易光明之说，亦未始为无见之言”，因此，“亦不必谤象山也”。[111] 他要以朱熹哲学为基础，吸收陆九渊“简易”之说，补朱熹后学之“弊”。但不管怎样说，既然陆九渊“简易”之说可取，就是承认朱熹哲学有不足之处。
郑玉和许衡、吴澄等人一样，从朱熹的天人合一之学出发，提出“心者太极”的命题，其结论是“近取诸身”。他说：“天地一易也，古今一易也，人物一易也，而吾身亦一易也。”“又以吾身而论之，心者易之太极也，血气者易之阴阳也，四体者易之四象也，进退出处之正与不正，吉凶存亡之所由应者，易之用也。如此则近取诸身而易无不尽矣，虽无书可也。”[112] 他认为天人一理，天人一气。其理即太极，其气即阴阳。由于天地之理即在吾心，因此，心即是太极。既然心是太极，天地万物之理无不具足。因此，“近取诸身”，即可尽天地万物之理，书也不必去写了，传注、考据之类更是没有必要了。他大胆提出不要读书，这是对朱熹哲学的“背叛”，也是对朱熹哲学的发展。朱熹曾经有“自觉支离”之叹，但又主张“读书穷理”。这个矛盾发展到元朝，终于有许衡、吴澄、郑玉等人提出了他们的简易之学。
既然心即是太极，万物也就是一我。他说：“天地一万物也，万物一我也。”“苟其心俯仰无所愧作，达则推以及人，穷则独善于己，所谓天地万物皆吾一体，以之参赞化育可也，以之垂世立教可也。”[113] 这是对朱熹“万物皆吾一体”说的发展。他所谓参赞化育，就是以我主宰天地万物。他所谓“眼空四海，胸吞云梦，以天地为建條，古今为瞬息”[114]的说法，认为宇宙间一切变化皆在吾心，这一点实开明朝陈献章等人之先河，已经是赤裸裸的心学思想。
但是郑玉作为朱熹后学，认为朱熹所说“为学之序”，并不能全无，经书也不能不读。他虽然主张心与理一，但和朱熹一样，认为只有读圣贤书，“真积力久”，才能达到这个目的。“吾党今日但当潜心圣贤之书，进退俯仰一随其节，久而吾心与之为一，自有得焉。”[115] 读书穷理功夫还是必要的，要像朱熹所说那样，平心静气读圣贤书，“不可先立一说积于胸中，主为己见”[116]。优游涵泳之久，自然可入圣人之域。可见，郑玉所谓“简易”，也有不简易在，他的心学思想还有不彻底性。
郑玉也讲朱熹体用之学。但是，他用体用不二的思想，把天地万物之理包举无遗，归之于大本大原。他说：“为学之道，用心于支流余裔，而不知大本大原之所在，吾见其能造道者鲜矣。《太极图说》《西铭》，其斯道之本原与！”“太极之生阴阳，阴阳之生五行，岂有理外之气？天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，岂有气外之理？天地之大，人物之繁，孰能出于理气之外哉！”[117] 他单提出《太极图说》和《西铭》做学问的本原，其用意和朱熹一样。在朱熹看来，《太极图说》是讲体用关系的，《西铭》是讲理一分殊的，两书言约义丰，道理无穷。
郑玉之所以提出理气问题，因为这是朱熹哲学的基本范畴，也是理学家所讨论的基本问题。他认为理外无气，气外无理，就是“体用一源，显微无间”。这同吴澄一样，更有利于说明心性，同他的“心者太极”，“近取诸身”的思想是一致的。他所谓“空言”无实，就是指有体而无用，他所谓“支离”颓堕，就是指有用而无体。但是，他更强调心性之体，日用常行之道。他常对学者说：“斯道之懿，不在言语文字之间，而具于性分之内；不在高虚广远之际，而行乎日用常行之中。以此穷理，以此淑身，以此治民，以此觉后，庶乎无愧于古之人矣！”[118] 道在性分之内而不离日用常行，这正是朱熹的体用本末内外合一说。但郑玉强调知吾之性，行吾之道，甚至不要语言文字而“反求诸身”，却反映了朱熹哲学向心学的发展。
四、刘因
刘因（1249－1293），保定容城人，元至元十九年（1282年）擢为承德郎右赞善大夫，教近侍子弟，不久辞归，从此不再做官，家居讲学。据说，许衡应召赴京时，路过刘因家乡，刘因说：“公一聘而起，无乃速乎？”许衡回答：“不如此，则道不行。”至元二十八年（1291年），元朝征刘因为集贤院学士，刘因不受，有人问他，他说：“不如此，则道不尊。”[119] 一个是行道，一个是尊道。他们所谓道，就是儒家之道，主要是朱熹理学。刘因虽不仕元，但“君臣之义”并不是不讲。他在辞诏书中说：“凡吾人之所以得安居而暇食以遂其生聚之乐者，是谁之力欤？皆君上之赐也。是以凡我有生之民，或给力役，或出智能，亦必各有以自效焉。此理势之必然，亘万古而不可易。”[120] 就是说，君臣之义无所逃于天地之间，是万古不变之理。
有人说，刘因“天分尽高，居然曾点气象”。但他对朱熹哲学同样很推崇。他评宋儒说：“邵〔雍〕至大也，周〔敦颐〕至精也，程〔颢、颐）至正也，朱子极其大，尽其精，而贯之以正也。”[121] 他也承认，朱熹是理学之集大成者。但他的思想倾向，和许衡有所不同。他也重视“实学”，但比较强调“穷理”。他做诗道：“朱张不是清谈误世人。”[122] 他在讲朱熹哲学的同时，对张载哲学也比较重视。
这一点很值得注意。南宋以后，特别是元、明之后，讲朱熹哲学的人，凡是倾向于心学唯心论的，都在讲朱学的同时，兼讲程颢、陆九渊哲学；凡是倾向于唯物主义的，都在讲朱学的同时，兼讲张载哲学。这是朱熹哲学演变中的一个普遍现象。但刘因在这一方面并不明显，理论上也没有作出更多贡献。在自然观方面，他提出了太虚元气说。这一点与文天祥有点相近。
刘因早期作《希圣解》，提出“湛尔太虚兮，性命之所居兮；皓尔太素兮，元气之所寓兮”的思想，似乎认为，太虚为气，太素为空间，性命之理与元气居于其中。但他相信“天地之间理一而已”的理学观点，这同太虚即理的说法又很难区别。他似乎是说，天地之间有理有气，但理不离气，并没有说何者为本体。
他在《匏瓜亭》诗中，借匏瓜说明了太虚之气造化万物的思想。他说：“匏瓜陨自天，中涵太虚气。造物全其真，世人苦其味。虽得尽天年，惜坐无用器。伊谁窍混沌，大朴分为二。一供颜渊乐，一为许由弃。”[123] 这里虽是借具体事物为喻，但明确提出太虚即气的思想。他认为，事物都是由太虚之气所产生，并提出天地万物产生之前，只有混沌之气。混沌初开时，“太朴”（即元气）分为二，由此产生了天地万物和人类，遂有天道、人道之分。他又说：“万古堂堂共一元，欲于何处觅天根？试从闭开中间看，始觉乾元独自尊。”[124] 所谓“月窟”、“天根”本来是道家哲学用语，朱熹用来说明万物本体，即太极之理。刘因利用朱熹太极“浑沦一体”的说法，反以元气为本原。他虽然没有从理论上作进一步论证，但这一观点是可以看得出来的。他所谓“乾元”不是指理，而是指气。他认为气才是“独尊”的。
他又说：“邈则开辟初，造化惟阴阳。杂然入形化，一受不可忘。稻粱固为爱，豺狼非固殃。物理本对待，生气常相将。”[125] 他认为，一元之气分为阴阳二气，这便是混沌初开，天地开辟，这叫“造化”。气化流行，生生不息，产生万物。万物形成之后，各有形体，物各生物，这叫“形化”。万物皆有对，这是天道自然，气化流行的自然规律，并没有什么奇怪。稻粱对人有益，豺狼对人有害，这并不是天有意为祥为殃。这和朱熹所说的“气化”学说是一样的，是对朱熹哲学中唯物主义因素的继承和发挥。但他没有对朱熹的理本体论提出批判，这就使他的唯物主义思想蒙上一层理学的阴影，缺乏战斗精神。这说明，他还没有从朱熹理学中解脱出来。
事实上，刘因的气化说，并不是离开理气关系，如汉、唐思想家所说，只是讲万物生成。如果这样，他的思想就只能是倒退，而没有前进。从哲学思想的发展看，自从理学产生以后，人们讨论天道变化问题，都和理气关系问题分不开。看起来好像是回到从前的理论，但这是前进过程中的曲线，而不是简单地恢复。刘因的气化生生不息思想，也是如此。他说：“夫天地之理，生生不息而已矣。凡所有生，虽天地亦不能使之久存也。若天地之心见其不能使之久存也，而遂不复生焉，则生理从而息矣。成毁也，代谢也，理势相因而然也。”[126] 自然界气化流行，“生生不息”，是气化之理使之然。万物有成有毁，新陈代谢，这是理势相因而然。理是自然规律，或所以然者；势是必然趋势，即当然而不容已者。天地间没有什么事物是久存而不变的。这里阐明了他的理气观。同时，也很有些辩证法思想。他所谓“天地之理”，指气化流行之理，是不离气而存在的。他也讲“天地之心”即天地生物之心，使用了朱熹的说法。但朱熹所谓“天地生物之心”就是道德化了的理本体，这一点刘因避而不谈，却大讲气为造化之本而理具于其中。
刘因一面讲天道、天化，一面又讲人道、人化。他很强调人的积极能动作用。他认为，人化来源于天化，要在遵守自然规律的前提下，发挥人的主观能动性。他说：“大哉化也，源乎天散乎万物而成乎圣人。自天而言之，理具乎乾元之始曰造化。宣而通之，物付之物，人付之人，成象成形而各正性命。化而变也，阴阳五行运行乎天地之间，绵绵属自然氤氲而不容已，所以宣其化而无穷也。天化宣矣，而人物生焉；人物生矣，而人化存焉。”[127] 这就是说，由乾元之气到阴阳五行，其化无穷，自然氤氲而不停息，理具于中，这是“天化”。人物由天化而生，人化来源于天化。人物既生之后，天化之存乎人者即为人化。大而父子君臣夫妇长幼朋友之道，小而洒扫应对进退之节，都是天化之在人者。但“天能物与之化而不能使之不违其化，所以明人伦察物理，作礼乐制刑政，以修其道，以明其德。人欲化而天理，血气化而性情，呻吟化而讴歌，暴夭化而仁寿。洋洋乎而化育万物，而放乎四海，盘亘天地，贯彻古今而莫之违者，此圣人宣天地之化以立人之化，而使天下后世宣之也。”[128] 他认为人伦物理，即君臣父子之道与礼乐刑政之属，都是天化之在人者，来源于天地造化自然之理。这种说法虽然没有从本质上区分人和自然、人道和天道的不同，但是也有一定道理。因为人类是由自然界发展而来的，人的社会活动以自然规律为基础，必须遵守自然规律。当然，把人类的一切活动、思想都归结为自然规律在人的表现，否定人的社会本质，这就错了。人虽是自然界发展的产物，但又是社会的产物，天地造化只是人的自然基础，并不能直接说明人的本质。这一点是古代哲学家所不能解决的。
刘因对朱熹的发展是，他强调天化是物质气化过程，强调理不离气。他以天人为体用，却不讲理气为体用。他认为天化是体，人化是用，由天化到人化是由体到用，由人化到天化是由用到体。圣人兼体用，以天道立人极。天道人道无二，这就是天人合一。“苟不以道定焉，则天人判而二；以道定焉，则天人合一。二之则机过而相悖，一之则机定而化行。化行则天地位，万物育，而君臣父子各得乎天理，而正其所矣。”[129] 他所谓天人合一，就是以“天道”为依据，为准则，要人道合于天道。“天道”虽是气化生生不息之理，而“人道”则不出人伦道德之外。这种思想的发展，可以导致否定封建道德作为最高精神本体的结论，但是并不否定封建道德作为“天道”的存在。
刘因从天道不息的思想出发，强调人道亦不息。他主张顺天理而行，自强不息，才能由人道之“用”而达于天道之“体”，即达到天人合一。这一思想和文天祥比较接近，具有积极意义。他认为，万物有成有毁，这是自然规律。人不能因其有成毁，就不去积极进行营为、创造。任何事物都没有久存之理，但如果因此而消极等待天化，不行人道，不宣天化于人为，那么，人类生活也就停止了，人们所需要的一切就都不存在了，天化也就有“息”之时。他以亭园建筑为例说：“若前人虑其不能久存也，而遂不为之。如是，则天地之间化为草莽灰烬之区也久矣，若与我安得兹游之乐乎！天地之间，凡人力之所为，皆气机之所使，既成而毁，毀而复新，亦生生不息之理耳。”[130] 这是一种积极有为的可贵思想。成而毁，毁而新，这就是新陈代谢，这既是自然规律，更是人力所当为。因为人之所为，就是天地气机之所使，符合生生不息之理。人类过去所创造的一切，都会随着时间的延续，历史的发展，而变为陈迹。但由于今人和后人的不断创造，还会有更新更美好的东西去代替它。人类文明的发展就是如此。这是刘因思想中很有价值的部分。这说明“天人合一”之学并不都是消极的、反动的。如果从积极方面去发展它，也会得出积极的结论。
因此，他很强调尽人道以顺天化。“时无不可为，人无不可致。吾道苟寸施，吾民有寸庇。”[131] 这就是说，事在人为。一定的历史条件，需要人去创造；一定的社会事业，需要人去完成。多尽一分道，人民就多受一分好处。他认为：“夫道，无时而不有，无处而不在也。”[132] 因此，欲行人道，亦“无时无处而不可”。这同文天祥的“天下无往而非道”的思想异曲同工，都是以人道不息为特征。有人提出，出处修行要“遂其初心”，刘因说不必如此。他认为时运有变化，人应该随着时运的变化积极努力，实现自己为善为君子的愿望。如果时运的变化，不能按照你最初的意愿去作，就不积极努力，岂不是“无所可为”，而“终身不得其遂矣”。“道果如是乎哉？”[133] 他所说，虽然是为善为君子之道，但是从道无时不有、无处不在，从而强调个人自强不息、积极有为这方面看，则有可取之处。
刘因认为，人的贤愚及贫富贵贱，亦由天道造化赋予，千差万别，但不是一成不变。根据天道运行，气化不息的规律，这些也是可以转化的。但不能消极等待天道变化，还须靠人的积极努力。他说：“二气日交感，变态何纷纭？清浊与厚薄，赋与定难钧。世运如四时，类聚乃群分。升沉与夺间，古今亦难论。天道自悠远，百年寓此身。未来不可见，既往有未闻。愚者或富寿，贤者或贱屯。龙亢岂无悔，蠖屈岂不伸！”[134] 这是说，二气交感，变态纷纭，天道变化，永无停息。人之禀受，有清有浊，有厚有薄，也难均平。但物极必反，贫富贵贱也是可以转化的，不会贵者终贵，贫者终贫。不需问天道“穹苍”，只要尽我应尽之道，就是尽了天道。这些思想同朱熹的“气数之命”的说法并不相同。朱熹认为，人虽可以变化气质以复天地之性，但气数有定，贫富贵贱不可改变。刘因则认为，禀气虽有不同，但是可以变化。虽有变化，但仍属人道，人当尽其人道，这才是“宣天地之化以立人之化”。
刘因认为人性善恶，取决于阴阳之气，他不讲“天命”、“气质”之说。这与他的自然观有一定联系。他认为，太虚之气（即元气）是宇宙根源，也是人性来源。他讲气禀厚薄、刚柔，却不讲“性即理也”。这一点有他自己的特点，同文天祥有相同的一面。他说：“朱子谓周子之所谓刚柔善恶，即易之两仪而各加以善恶，则易之四象焉。以阴阳之大分言之，阳为刚为君子，阴为柔为小人，刚宜善于柔也。以刚而善则固美矣，以刚而恶则不若柔善之为愈也。是君子小人之分，不系乎刚柔而系乎刚柔之善恶而已矣。”“然刚柔虽各有善恶，而其所谓善者皆阳，所谓恶者皆阴。是刚柔之善恶又不系乎刚柔而系乎阴阳而已矣。”[135] 这是用物质气来说明人性善恶。气有刚柔，禀而为性，刚柔各有善恶，因此，人性分为四种类型。但善恶来源于阴阳之气，不是来源于天命之性或本然之理。他认为阴阳二气具有善恶两种属性，这当然是错误的。但他用气来说明人性，实际上就否定了天理纯粹至善的说法。这一点具有批判理学的意义。
刘因虽讲“天人合一”之学，但他并不同意心即天、心即理的心学思想。这同许衡、吴澄等人有很大区别。他说：“‘人将知我亦何从？天在吾家度量中。’此语误人君勿信，我心无愠本冲融。”[136] 这既是批判禅学，同时也批判了心学。正因为如此，他比较强调“穷物理”、“循序穷理”、“博学详说”。他批判庄子“齐物”之说是以心为主，纳万物于一心的主观唯心论思想。他说：“吾之所谓齐也，吾之所谓无适而不可也，有道以为之主焉。故大行而不加，穷居而不损，随时变易，遇物赋形，安往而不齐，安往而不可也。此吾之所谓齐与可者，必循序穷理而后可以言之。周则不然，一举而纳事物于幻，而谓窈冥恍惚中自有所谓道者存焉。”[137] 庄周梦为蝴蝶、蝴蝶梦为庄周的寓言，宣扬了主观唯心论思想，同庄子的无彼我、齐是非的思想是一致的。它不承认客观事物的真实性，以吾心泯灭事物的差别，把事物说成是梦幻，以窈冥恍惚之心为道。刘因批判这种思想，主要不是针对一千多年前的庄子，而是批判当时盛行的心学思潮。这种思潮同朱熹哲学的演变直接有关。他的批判正反映了朱熹哲学演变中的两种发展趋势。
刘因继承了朱熹读书穷理的思想，主张为学必须读书；不仅要读经史，而且要读诸子百家。值得注意的是，在他所列读书目录中，有六经、语、孟，而无《大学》《中庸》，从中可以看出他的思想倾向。他所谓读语、孟，是为了“博学而详说之，将以反说约者也”[138]。他反对“未说圣贤之详，遽说圣贤之约”，“颜状未离于婴孩，高谈已及于性命”的学问，实际上是对心性之学的批判。他认为要读书，则“句读训诂不可不通”，传注疏释也不能不读。传注疏释之于经，“十得其六七”，而宋儒“补其三四”而已。这对宋儒“义理”之学含有批判的意思，这也是对许衡、吴澄等人提倡德性，反对读书的简易之学所做的批判。
刘因很重视史学。他主张学者不仅要读史，而且“必读全史”。因为只有读了全史，“历代考之，兴废之由，邪正之迹，国体国势，制度文物，坦然明白”[139]。他把历代兴废之由、制度文物之变，作为读书穷理的对象，这是对朱熹“格物致知”说的运用和发展。他的史学观点，基本上继承了朱熹，“以六经旨要立论”，所谓“先立乎其大者，小者不能夺也”。就是以儒家理论指导历史。但他认为，从历史中可以得到许多实际有用的知识，包括“经济”之学，对于经国治民都有好处。这一点是对朱熹史学思想的发展，对于后来的经世致用之学也有影响。
刘因善写诗，在美学方面也有一定贡献，这里不详谈。但是，他在谈到创作和欣赏艺术作品时，涉及形、神，言、意问题，具有唯物主义思想倾向，这里略加说明。他在评论写真画时说：“清苑田景延善写真，不惟极其形似，并与夫东坡所谓意思，朱文公所谓‘风神气韵之天’者而得之。”由此进一步发挥说：“夫画，形似可以力求，而意思与天者，必至于形似之极而后可以心会焉。非形似之外，又有所谓意思与天者。亦下学而上达也。”[140] 这段精彩的议论，含有深刻的道理。诗、画、文章都是如此，所谓“神似”，绝不是离开“形似”而存在于笔墨语言之外，它就在笔墨语言之中。好的文章有所谓“意出言表”之叹，但如果离开了语言，所谓“意”也就不存在了。这就是寓神于形，寓意于言。从认识方法讲，就是“下学而上达”，由言以通意。这同他的“穷理”之学的思想是完全一致的。
刘因虽然对朱熹思想作了某些发展，并具有唯物主义思想因素，但他的理论并不完备。作为朱熹后学，他基本上还没有摆脱朱熹哲学体系。他也讲理本体论，他说：“道之体本静，出物而不出于物，制物而不为物所制。以一制万，变而不变者也。”[141] 这不仅是朱熹的思想，而且带有道家思想的特色。他对心学的思想进行了一定的批判，但也说过“寸心仁厚处，万物自生成”[142]这样的话，宣扬过“性无不统，心无不宰”[143]、“妙此理而宰此事者，心焉而已矣”这样的思想。这说明他对朱熹哲学中的心学思想并没有彻底克服。但是，从他的思想的基本倾向来看，他同许衡、吴澄等人有所不同，他更加注重向客观事物求理。从这个意义上说，他是从朱熹哲学向唯物主义方面转化的一个环节。
五、许谦
许谦（1270－1337）浙江金华人。南宋灭亡后，入金华山中，开门讲学，不应元朝召聘。他和何基、王柏、金仁山合称“北山四先生”。他是金仁山的弟子。他们四人在思想上笃守朱熹哲学，但在注解四书五经时，多与朱熹不合。比如王柏认为，《大学》格致传并不缺，无待于补。对于《太极图说》，他也不同意朱熹以无极为无形，太极为有理的说法。其哲学思想则强调理气不离不杂，主张下学而上达，“苟无下学之功，决无上达之理”[144]。金仁山是王柏的弟子，南宋亡后屏居金华山中。他主张博学多识，凡天文、地理、礼乐、田乘、兵谋、阴阳、律历之书无不读。他作《论孟考证》，与朱熹“多所牴牾”，其哲学思想则不越朱熹雷池一步。但他特别注重朱熹的“格物致知说”，他教许谦说：“吾儒之学，理一而分殊。理不患其不一，所难者分殊耳。”这本是李侗教朱熹的话，现在他又从朱熹那里继承过来，教其弟子。
许谦就是按照这个传统学习并教学者的。他对朱熹哲学并没有多少发展。但是，他对当时心学思潮的盛行，同刘因一样表示反对，并进行了批评。由此可以看出他的思想倾向。
在理气关系问题上，他墨守朱熹理气说，认为“理主乎气，气载乎理，二者未尝可离”[145]。在性命问题上，他也是坚持朱说，认为：“性即理也。在天地事物间为理，天赋于人物为命，人物得之以生为性，只是一物所为，地头不同，故其名不同。”[146] 他也讲体用之说与天人合一之说。他还作《中庸始终合一之图》《忠恕一贯图》，以解释朱熹的体用思想。总之，在重要的理论问题上，他比起黄震、文天祥甚至刘因，要逊色得多。
但是在心的问题上，他虽然继承了朱熹“心为一身之主宰”、“理存于心”等思想，但他并不同意心即天，心即理的说法。恰恰相反，他只强调心的认识作用，从而强调格物致知，即物穷理。从这一点讲，他多少发展了朱熹学说中向外穷理的一面。
朱熹论心与明德，常常不加区别，实际上也很难区别。但朱熹思想还有另一面，即以明德为性，而心则性之所存之处。朱熹后学中的心学一派，如许衡、吴澄等人，强调前者；许谦则强调后者，而反对前者。他认为心的主要职能是作为认识器官，具有“神明”等认识作用。他指出，明德和心是有区别的，朱熹论明德与心，“二者无大异，岂心即明德之谓乎？盖德者得也，所得乎天。是释德字本义而指其得之之原。虚灵不昧以状明之体，具众理应万事，指所得之实。然而，虚灵不昧则心也，具众理则性也，应万事则情也。是合心、性、情三者言之，而以得乎天冠于其上，其释明德为切。至于言心而曰神明，是指人身之神妙灵明，充之可以参天地赞化育之本而言，其所统则性情也。故亦曰具众理应万事，此释心字亦切。”[147] 这是用朱熹思想解释朱熹，同时也是用理学观点批判心学。他看到人们利用朱熹论“明德”的含混不清的说法，宣扬心学思想。因此，想把“心”与“明德”加以区别，指出“明德”是得之于天之理，强调“得之之原”；而“心”则是人之神明，心具众理而应万事，但心并不就是明德，并不就是理。这诚然是朱熹的思想，而且是朱熹思想中的基本方面。但因为朱熹哲学中同时有两方面的说法，因而造成朱熹后学的争论。许谦认为理是客观存在的。许衡，尤其吴澄，则发展了朱熹心与理一的思想，认为心即是理，即是太极，因而理是主观的。
但是，这里要说朱熹哲学的分化，还不够确切。因为许谦并没有改造朱熹的客观唯心论而向唯物主义发展，他只是抓住朱熹思想的一个方面而反对其另一方面。因此，他的理论贡献并不大。但是，如果从朱熹哲学演变的整个过程来看，许谦的思想倾向又是值得重视的。
由于许谦强调心的认识作用而否定其本体论的意义，因此，他对聪明睿智重新作了解释，这些解释不无合理之处。他说：“聪明不专在耳目，盖主于心而言也。听得精审，见得明了，皆是心上事。睿是思通乎微，智是知识周遍。睿如物格，智如知至。”[148] 这是从认识论的意义上说的。他认为，人的聪明是一种认识才能或能力，它不专指耳目等感觉器官而言，主要是指“心”而言。他把感觉器官和心联系起来，指出耳之所以听得精审，目之所以见得明了，都受心的影响和支配，都离不开心。睿指思维，智指智力及其知识，都是“心上事”。他还说：“礼智之智，性之名；睿智之智，质之称。”[149] 儒家，特别是理学家，一般都把睿、智说成是道德范畴，指一种德性。而许谦明确指出，它们只是说人的认识能力或才质，只具有认识论的意义。这就把人性论和认识论区别开来，这一点具有重要意义。如果按照这一思想发展下去，就可能通向唯物主义的认识论。
但这还没有谈到认识本身，要认识事物，就必须“格物致知”，以心之神明去“穷究事物之理”。他说：“‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。’此正是格物用功处。但只把致格两事统说，在里推极我之心知，在穷究事物之理。格物之理，所以推知我心之知。‘用力之久，一旦豁然贯通’，是言格物本是逐一件穷究，格来格去，忽然贯通。如知事人之理，便知事鬼之理；知生之道，便知死之道。”“事虽万殊，理只是一，晓理之在此事如此，便晓理之在彼事亦如此。到此须有融会贯通脱然无碍。”[150] 这是对朱熹格物致知说的解释。他认为，事物是客观存在的，是穷理的对象，亦即认识的对象。以心去穷事物之理，这就是格物。用心中已有之知穷究万事万物之理，要“逐一件穷究”，用力久后，便会“豁然贯通”，知此便可晓彼。这里运用了由渐积到贯通，由此推彼等认识方法，是符合认识发展规律的。以心为认识器官，以物为认识对象，以心之聪明睿智去穷究事物之理，就这一点说，具有唯物主义因素。他虽然忽视了感觉经验的作用，但在主观同客观的关系问题上，却有正确性。他所说的理，归根到底还是朱熹所谓“天理”，但正如朱熹承认事物各有其理一样，他也承认具体事物各有具体的规律，即所谓“理不离气”。这样说来，“格物穷理”就具有认识事物规律的意义，也就具有唯物主义因素。这是毫不奇怪的。这同许衡所谓“反求”，吴澄所谓“反观”，是不同的。
许谦也很重视心的作用。如前所说，从心性论来讲，他认为心是主宰，心统性情。但从认识论讲，他强调心能“格物”，能“通乎道”，或能“闻通”。他说：“致知格物，先言致知，就心上说。格物是此心去格，故先言其本。”[151] 这里所谓本，并不是指心之本体，而是说，穷理是心去穷，因此心是本。推极吾心之知是为了穷万物之理。这里所谓致知，并不完全指推致心中的先验知识，而是以已知推未知。如果说许谦对朱熹思想有什么发展的话，这就是一个重要的发展。它对于唯物主义认识论的学说是有利的。
他所谓“格物穷理”也就是“闻道”。但“闻道非谓耳听得，直是此心与道契合。盖于天下事物之理，逐一穷究，积累之多，至于天理流行融会贯通处，”“方是闻道”。[152] 道是“事物当然之理”，主要指“礼”之类。闻道不是靠耳目感觉，而是心与道合。这个说法由于否定了感觉经验的作用，因而有极大的局限性，甚至是唯心主义的。但就其“心与道契合”而论，毕竟以心为主观条件，以道为客观对象，“闻道”就是主观符合客观，使客观转化为主观，这不能说完全是错误。后来的某些唯物主义者也有类似说法。
许谦也谈到学和思的关系，涉及感性认识同理性认识的关系问题。他主张“下学而上达”，尤注重下学；主张博学而反约，尤注重博学；主张积累而贯通，尤注重积累。他说：“思以理言，学以事言。不于事上学以求合于理而悬空思索，必无益于己。所谓思而不学则殆也。”[153]“学以事言”，就是指感性认识或直接经验；“思以理言”，就是指理性认识。他认为，理性思维必须以感性认识为基础，二者互相联系而不可分。如果不在事上学习，只是“悬空思索”，则空劳无益。他继承了孔子认识方法中的积极成果，比较正确地阐述了感性认识同理性认识的关系，这一点比朱熹更加明确。
为什么学与思不可分离呢？他认为：“凡事必有一理，有此理必有此事。但习其事而不思其理，则昏罔而无得；但思其理而不习其事，至于临事，其心又必危疑不安，欲学者知行兼进。”[154] 就是说，理不离事，一事必有一理。要思得事物之理，就必须接触事物，这就是思中之学；而要习学其事，又必须思其理，这就是学中之思。二者缺了任何一方面，都是不行的。这里，他还把“学”同“习”联系起来，说明学不离习，知不离行。“学须随事随理求其知，求其能，逐一习令明，习令熟。必明一理又求知一理，熟一事又求能一事。”[155] 就是说，要在随事习行中求得知识，提高技能。这是对朱熹知行学说的具体发展。
基于这样的认识，许谦把博学积累放在首要地位，作为“思”的基础。他说：“博学五事，言人为学功夫条目节次可谓祥矣。然当细看，博学是总说一句在上面。”“盖为学规模不广，浅见谀闻，安能知道？此是总言为学之意。至以一事一物言之，则亦须广求远取，以反覆其理。”[156] 这里所讲五事，主要是讲学与思的关系。学包括闻见，只有博学多识，广闻多见，才能运用心思而通其道，即所谓“闻道”、“知道”。即使是认识一事一物，也必须如此，只有“广求远取”，才能反复思索，贯通其理。
这就是说，学必须积累，然后才能一贯。但是，如果只有积累而无贯通，那也不行。“天下事物虽无穷，却只是一个道理贯串在里面。理之原出于天，在天地虽浑然至大，而事事物物各自不同，其理亦流行寓其中。每事物中理虽不同，然只是天理一个大原头分析来。所以谓之一理贯万事。但礼虽同，须是就一事一物上看得透，行得彻。及万事万物上看皆如此，然后可见总会处。”“若于事物上不曾见得道理，便说一贯，只是虚谈。穷事物之理既多，不知一贯之义，却又窒塞。”[157] 他把“天理”说成大原头，仍然没有摆脱唯心主义的理本论，但其中包含了一般和个别的关系。他承认天下事物无穷，事事物物之理亦不同。只有认识个别事物及其规律，才能上升到一般，“先逐事物上穷究力行，义理纯熟，积累多后”，才能“融会他零碎底成一片断”。否则，所谓“一贯”就只是“虚谈”，而无基础。相反，如果只有积累而无一贯，也是“窒塞”而不通。他虽然还没有达到根本改造朱熹理学的程度，但他从认识发展的过程阐述了个别和一般、感觉经验和理性思维的相互关系，却有一定的合理因素。
应当指出，他所谓“穷事物之理”，从根本上说来，仍然“以五性人伦为体”。所谓“从天理大原头处来”，主要指“性分”，“心德”之类。所谓学与行，也主要是指个人修行，“不出于君臣父子夫妇昆弟朋友应事接物之间”[158]。这正是朱熹的“格物致知说”不能向科学认识论发展的根本原因。这一点又是由时代决定的。
虽然如此，但一般来说，这种理论多少包含一些积极因素。在朱熹哲学的演变中，这一点也是不断发展的。许谦强调“格物致知”，批判“反观内省”、“存心养性”的心学思潮，在当时有一定积极意义。当时有人只讲致知而不讲穷理，只讲致吾心之知，而不讲推知事物之理，对此许谦批判说：“然所谓致知，当求其所以知而思得乎知之，非但奉持致知二字而已也。非谓知夫理之一而不必求之于分之殊也。朱子所著书，盖数十万言，巨细精粗本末隐显，无所不备……然则举大纲弃万目者，几何不为释氏之空谈也？近日学者盖不免此失矣。吾侪其可踵而为之乎？”[159] 这显然是针对许衡、吴澄等人的思想而言。
黄宗羲说：“当仁山、白云之时，浙河皆慈湖一派求为本体便为究竟，更不理会事物。不知本体未尝离物以为本体也。故仁山重举斯言〔按指“理不患其不一，所难者分殊耳”〕以救时弊，此五世之血脉也。后之学者昧却本体而求之一事一物间，零星补凑，是谓无本之学。因药生病，又未尝不在斯言也。”[160] 黄宗羲指出金仁山、许谦之所以强调“分殊”，是为了救时弊，并且肯定其“本体未尝离物”的思想，同时也就肯定了许谦哲学中的唯物主义成分。至于他说后之学者，因受许谦等人的影响，而成为无本之学，这不能不说是他本人受王学影响的结果。
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[1]《考岁略》，《鲁斋遗书》卷十三。
[2]《宋元学案》卷九十。
[3]《语录》，《鲁斋遗书》卷一。
[4]《语录》，《鲁斋遗书》卷一。
[5]《语录》，《鲁斋遗书》卷一。
[6]《中庸直解》，《鲁斋遗书》卷五。
[7]《语录》，《鲁斋遗书》卷一。
[8]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。
[9]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。
[10]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。
[11]《语录》，《鲁斋遗书》卷一。
[12]《语录》，《鲁斋遗书》卷一。
[13]《语录》，《鲁斋遗书》卷一。
[14]《语录》，《鲁斋遗书》卷一。
[15]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。
[16]《编年括歌》，《鲁斋遗书》卷十。
[17]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。
[18]《中庸直解》，《鲁斋遗书》卷五。
[19]《语录》，《鲁斋遗书》卷一。
[20]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。
[21]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。
[22]《语录》，《鲁斋遗书》卷一。
[23]《语录》，《鲁斋遗书》卷一。
[24]《孟子集注》卷六。
[25]《中庸直解》，《鲁斋遗书》卷五。
[26]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。
[27]《论明明德》，《鲁斋遗书》卷三。
[28]《中庸直解》，《鲁斋遗书》卷五。
[29]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。
[30]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。
[31]《中庸直解》，《鲁斋遗书》卷五。
[32]《大学要略》，《鲁斋遗书》卷三。
[33]《语录》，《鲁斋遗书》卷一。
[34]《中庸直解》，《鲁斋遗书》卷五。
[35]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。
[36]《语录》，《鲁斋遗书》卷一。
[37]《论语所否者》，《鲁斋遗书》卷八。
[38]《大学直解》，《鲁斋遗书》卷四。
[39]《中庸直解》，《鲁斋遗书》卷五。
[40]《中庸直解》，《鲁斋遗书》卷五。
[41]《小学大义》，《鲁斋遗书》卷三。
[42]《语录》，《鲁斋遗书》卷一。
[43]《至元书》，《鲁斋遗书》卷十三。
[44]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。
[45]《中庸直解》，《鲁斋遗书》卷五。
[46]《中庸章句》二十一章。
[47]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。
[48]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。
[49]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。
[50]《大学直解》，《鲁斋遗书》卷四。
[51]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。
[52]《大学直解》，《鲁斋遗书》卷四。
[53]《大学直解》，《鲁斋遗书》卷四。
[54]《大学直解》，《鲁斋遗书》卷四。
[55]《大学要略》，《鲁斋遗书》卷三。
[56]《大学要略》，《鲁斋遗书》卷三。
[57]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。
[58]《孟子或问》卷十三。
[59]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。
[60]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。
[61]《语录》，《鲁斋遗书》卷一。
[62]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。
[63]《语录》，《鲁斋遗书》卷一。
[64]《语录》，《鲁斋遗书》卷一。
[65]《中庸直解》，《鲁斋遗书》卷五。
[66] 薛瑄：《读书录》。
[67]《宋元学案》卷九十二。
[68]《与许左丞书》，《吴文正公集》卷八。
[69]《答田付使第二书》，《吴文正公集》卷三。
[70]《答人问性理》，《吴文正公集》卷二。
[71]《易纂言·系辞上传第五》。
[72]《答田付使第三书》，《吴文正公集》卷三。
[73]《宋元学案》卷九十二。
[74]《宋元学案》卷九十二。
[75]《答海南海北道廉访付使田君泽问》，《吴文正公集》卷三。
[76]《无极太极说》，《吴文正公集》卷四。
[77]《无极太极说》，《吴文正公集》卷四。
[78]《答王参政仪伯问》，《吴文正公集》卷二。
[79]《答王参政仪伯问》，《吴文正公集》卷二。
[80]《答田付使第三书》，《吴文正公集》卷三。
[81]《答田付使第二书》，《吴文正公集》卷三。
[82]《易纂言·文言传第七》。
[83]《宋元学案》卷九十二。
[84]《王学心字说》，《吴文正公集》卷五。
[85]《存我堂说》，《吴文正公集》卷四。
[86]《宋元学案》卷九十二。
[87]《放心说》，《吴文正公集》卷四。
[88]《邵子叙录》，《吴文正公集》卷一。
[89]《邓中易名说》，《吴文正公集》卷五。
[90]《静虚精舍记》，《吴文正公集》卷二十四。
[91]《静虚精舍记》，《吴文正公集》卷二十四。
[92]《宋元学案》卷九十二。
[93]《易纂言·系辞上传第五》。
[94]《答人问性理》，《吴文正公集》卷二。
[95]《答人问性理》，《吴文正公集》卷二。
[96]《王学心字说》，《吴文正公集》卷五。
[97]《王学心字说》，《吴文正公集》卷五。
[98]《宋元学案》卷九十二。
[99]《宋元学案》卷九十二。
[100]《评郑夹漈通志答刘教谕》，《吴文正公集》卷二。
[101]《宋元学案》卷九十二。
[102]《原理·跋》，《吴文正公集》卷一。
[103]《尊德性道问学斋记》，《吴文正公集》卷二十二。
[104]《宋元学案》卷九十二。
[105]《象山先生语录序》，《吴文正公集》卷十。
[106]《道统》，《吴文正公外集》卷二。
[107]《宋元学案》卷九十四。
[108]《宋元学案》卷九十四。
[109]《送葛子熙之武昌学录序》，《师山文集》卷四。
[110]《送葛子熙之武昌学录序》，《师山文集》卷四。
[111]《宋元学案》卷九十四。
[112]《周易大传附注序》，《师山文集》卷四。
[113]《肯肯堂记》，《师山文集》卷五。
[114]《云涛轩记》，《师山文集》卷五。
[115]《宋元学案》卷九十四。
[116]《宋元学案》卷九十四。
[117]《宋元学案》卷九十四。
[118]《宋元学案》卷九十四。
[119]《宋元学案》卷九十一。
[120]《与政府书》，《静修文集》卷三。
[121]《元史本传》，《静修文集》附。
[122]《诗·书事》，《静修文集》卷十一。
[123]《诗·书事》，《静修文集》卷六。
[124]《诗·一元》，《静修文集》卷十一。
[125]《诗·答乐天问》，《静修文集》卷六。
[126]《游高氏园记》，《静修文集》卷二。
[127]《宣化堂记》，《静修文集》卷二。
[128]《宣化堂记》，《静修文集》卷二。
[129]《阴符经集注序》，《静修文集》卷二。
[130]《游高氏园记》，《静修文集》卷二。
[131]《诗·匏瓜亭》，《静修文集》卷六。
[132]《遂初亭说》，《静修文集》卷一。
[133]《遂初亭说》，《静修文集》卷一。
[134]《诗·答乐天问》，《静修文集》卷六。
[135]《皇甫巽字说》，《静修文集》卷一。
[136]《诗·讲学而首章》，《静修文集》卷十一。
[137]《庄周梦蝶图序》，《静修文集》卷二。
[138]《叙学》，《静修文集》卷一。
[139]《叙学》，《静修文集》卷一。
[140]《田景延写真诗序》，《静修文集》卷二。
[141]《退斋记》，《静修文集》卷二。
[142]《诗·毁誉》，《静修文集》卷十。
[143]《叙学》，《静修文集》卷一。
[144]《宋元学案》卷八十二。
[145]《四书丛说·读大学丛说》。
[146]《四书丛说·读中庸丛说上》。
[147]《四书丛说·读孟子丛说下》。
[148]《四书丛说·读大学丛说》。
[149]《四书丛说·读大学丛说》。
[150]《四书丛说·读大学丛说》。
[151]《四书丛说·读论语丛说中》。
[152]《四书丛说·读论语丛说上》。
[153]《四书丛说·读论语丛说上》。
[154]《四书丛说·读论语丛说上》。
[155]《四书丛说·读论语丛说上》。
[156]《四书丛说·读中庸丛说下》。
[157]《四书丛说·读论语丛说上》。
[158]《白云文集·送胡古愚序》。
[159]《宋元学案》卷八十二。
[160]《宋元学案》卷八十二。
