《周易》的形成有一个长期的过程。它的卦画、卦名、卦辞和爻辞并不是一次完成的。当这些要素全部具备后始形成完整的《易经》。《易传》（十翼）晚出，学者将其合并到原来的《周易》之中，而仍用《周易》旧名。本文所论，只涉及《周易》的卦名和卦、爻辞部分，故直称之为《易经》。
本文所谓“鬼谋”、“人谋”是借用《周易·系辞下》的话：“人谋鬼谋，百姓与能。”而王夫之则说：“圣人作《易》，以鬼谋助人谋之不逮。”[1]“鬼谋”之义，系占问于鬼神以求决疑定谋。上古占问鬼神的方式通常是龟卜和筮占两种。龟卜的道具是龟甲，筮占的道具是蓍草。《周易·系辞上》说：“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍、龟。”[2]刘向说：“龟千岁而灵，蓍百年而神，以其长久，故能辨吉凶。”[3]古人视蓍草和龟为神灵之物，故以其为媒介，通过“灼龟而卜，揲蓍而筮”的方式，与天地鬼神相沟通。[4]
对于《易经》，历史上一直存在两种看法，一认为它是“占筮之书”，一认为它是“说理之书”。两种意见久争不决。今天我们也许应该重新认识：《易经》到底是“占筮之书”，还是“说理之书”？
笔者在现实中发现，要解决这个问题并不容易。它实际存在两个层面的问题：
一是客观层面。《易经》本身在实际的历史上是为筮占的目的而编作的，还是为说理的目的而编作的？在我们看来，如果《易经》是为筮占的目的而编作的，那就会像李镜池那样，承认卦爻辞中的一些词句是不相连属的，“若硬要把它附会成一种相连贯的意义，那就非大加穿凿不可”[5]。如果说《易经》是为说理的目的而编作的，那就有两方面的可能，一方面作者利用旧有的卦爻形式来说理，另一方面它之用于占筮乃是被人利用而已。
二是今日研究者的主观层面。你是相信鬼神和命运的存在，从而承认“鬼谋”的合理性，并进而肯定《易经》作为“占筮之书”的灵验而信奉之，还是不相信鬼神、命运的存在，从而不承认“鬼谋”的合理性，并由此确定自己的评价标准：“占筮之书”在今天并无价值可言，只有“说理之书”方有价值可言。而直到现代社会的今天，人们（包括学者）对于鬼神、命运的看法还颇为“两极化”，信者恒信，不信者恒不信，各说各话，几乎无法交集。有鉴于这牵涉信仰的问题，我们应该容许大家各有自己的空间。所以不在这个层面上讨论问题。
本文的观点在于，商代、周初之人重视“鬼谋”，卜、筮兼用，更重龟卜。周初三《易》并用，那时三《易》（《连山》、《归藏》、《周易》）最多只有卦辞，尚无爻辞。这时的《周易》尚是一种相对简单的巫书[6]。而自《周易》被系以爻辞之后，它便发生了一种根本性的变化。《易经》爻辞的系定，不仅标志完整的《易经》的正式形成，更显示为它已变成一部结构化的“说理之书”，用以系统模拟、反映“世界之理”。因而由周初之《易》到《易经》的正式形成，可以视之为一种从“鬼谋”到“人谋”的演变。在这个意义上，周人的《易经》文化相对于殷人的卜筮文化而言，是一次理性的飞跃发展。
一、西周的文化背景与《易经》的形成
殷商重龟卜，亦兼用筮占，此风至周初亦然。周初之人凡遇重大事件仍以龟卜为主。《易经》虽然可能为西周人的作品，但在传世文献中，我们尚未发现西周人引用《易经》卦爻辞的材料。
武王灭商后，曾访问商朝遗臣、纣王的叔父箕子，箕子向他介绍了殷商的政治文化经验，这就是《尚书》中的《洪范》篇。“洪范”，意谓大法。“洪范”九畴，其第七个方面为“稽疑”：
七、稽疑。择建立卜、筮人，乃命卜筮。曰雨、曰霁、曰蒙、曰驿、曰克、曰贞、曰悔。凡七：卜五，占用二。衍忒。立时人作卜筮，三人占则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢，吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟、筮共违于人，用静吉，用作凶。
这是传世文献关于殷商卜筮制度的最早记录。从中我们可以得出如下几点认识：
第一、殷商文化有尊神尚鬼的传统，凡事有疑即占问天地鬼神。所谓“择建立卜、筮人，乃命卜筮”，是说卜筮已经成为当时的王官制度之一。
第二、商代贞问虽以龟卜方式为主，但亦同时采用了筮占的方式。这就是说，“揲蓍而筮”并不是周人的发明，它早在商代就已经有了。所谓“曰雨、曰霁、曰蒙、曰驿、曰克、曰贞、曰悔”，是合并龟兆与卦象而言。前五项讲龟兆的种类，后二项是讲别卦（六十四卦）中的内卦和外卦[7]。既然内卦和外卦的卦象可以同五种龟兆等同平列，那就等于说，商代的筮法可能尚停留在较初级的阶段，还没有细化到“爻”的层面，自然也还没有爻辞。此外，还有另一种说法，即以本卦为贞，之卦为悔，此种情况也应该只是在卦辞方面进行比较，还没有证据表明此时已有爻辞。
第三、在有“人谋”、“鬼谋”同时参与的情况下，“鬼谋”始终几乎占有决定性的因素，此点，从下表[8]中看得更清楚：
从上表中可以看出，凡是龟卜和筮占显示为吉，而有王、卿士、庶民三者之一方赞同者，最终为吉。若王、卿士、庶民三者的意见一致，而与龟卜和筮占的结果相违，那就不能付诸实施。
周人早期的卜筮制度，与殷商似无大异。首先，箕子《洪范》的思想是被周人接受，并作为《尚书》的重要篇章传习于国学的。从《尚书》的其他篇章看，周初凡有大事需要贞问鬼神，皆采用龟卜的方式。
《尚书·金縢》篇记载，武王于“克商二年，有疾弗豫”，周公为之祝祷，愿以身代之。并为之龟卜。“乃卜三龟，一习吉。启籥见书，乃并是吉”。这里的“习”，是“因”的意思。这段话意思是说，当时采用三种兆法进行龟卜，先卜夏兆，夏之兆法表现为吉，次卜商兆，商之兆法因之，又表现为吉。次卜周兆，周之兆法因之，也表现为吉。卜人未见占书时，已知兆之为吉，及开籥取占书证之，并见其为吉。
《尚书·大诰》篇记载，成王称“宁王遗我大宝龟，绍天明即命。曰：‘有大艰于西土，西土人亦不静。’越兹蠢。，……我有大事休，朕卜并吉。”意思是说，武王（一说文王）曾留给我大宝龟，用它可以了解天命，以定吉凶。昔时曾以此龟贞问，得其兆谓：将有大艰难之事于西土，西土之人亦将不得安静。今武庚果然蠢蠢然而动。……我欲兴戎为休美之举，我卜三龟而并吉。
《尚书·洛诰》篇记载，周公向成王报告建成周之事，如何通过龟卜为成周选址：“予惟乙卯朝至于洛师，我卜河朔黎水，我乃卜涧水东、瀍水西，惟洛食。我又卜瀍水东，亦惟洛食。伻来以图及献卜。”意思是说，成周选址曾于河朔黎水卜之，又于涧水东、瀍水西卜之，又于瀍水东卜之，所有龟兆则指向洛地。古人龟卜时，先以墨画龟，然后灼之，灼之而显吉兆，谓之“食”，灼之而不显吉兆，谓之“不食”。
以上三条资料都出自今文《尚书》。由此我们知道，周初凡遇国之大事需要贞问鬼神时，尚采用龟卜之法，而未用筮占之法。虽然传说周公为《易经》爻辞的作者，但周公并未采用筮占的方式。
《诗经》中有些诗句是专门讲龟卜的，如《大雅·緜》：”爰始爰謀，爰契我龟。”《小雅·小旻》：“我龟既厌，不我告犹。”《鄘风·定之方中》：“卜云其吉，终焉允臧。”但也有些诗句是卜、筮并言的，如《卫风·氓》曰：“尔卜尔筮，体无咎言。”《小雅·杕杜》曰：“卜筮偕止，会言近止。”《礼记·表记》引孔子之语，从制度的层面来解释周人用龟用筮的规定：“子曰：大人之器威敬。天子无筮，诸侯有守筮。天子道以筮，诸侯非其国不以筮。”意思是说，龟、筮之为器，可畏敬而不可亵玩。古代大事卜，小事筮。天子至尊，大小事皆用卜，而不用筮。然天子亦有用筮之时，如廵守、征伐，亲出而在途，有事则筮。诸侯在国居守，有事则用筮。然出行在他国，不欲人疑其有吉凶之忧，故不用筮。
又，《周礼·春官·太卜》“太卜掌三兆之法，……其经兆之体，皆百有二十，其颂皆千有二百。掌三易之法：一曰《连山》；二曰《归藏》；三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”《周礼》先言“三兆之法”，言及每一种兆法都有常兆一百二十种。而每一常兆又都有所谓“颂”（类似《易经》的爻辞）十条，加在一起，共有颂一千二百条。这是说，“三兆之法”是非常繁琐的。如果这一资料属实，那当时的龟卜文化可以说是非常发达和成熟的。比照“其颂皆千有二百”的说法，如果当时的“三易之法”已有爻辞，《周礼》应该按照其论述体例说“其爻辞皆三百八十四”。《周礼》没有这样说，我们推测当时三《易》尚无爻辞。
1993年，在湖北江陵县王家台15号秦墓出土了秦简《归藏》，其卦名与《周易》略同，卦名下的卦辞，与前人所辑之古书《归藏》佚文略同，而与《周易》卦辞全异。而无论辑本古书《归藏》或出土秦简《归藏》，都没有爻辞。我们相信，在《周易》出现后的相当一段时间，也只是有卦辞而无爻辞。就是说，我们今天所理解的完整意义的《易经》在此时还没有形成，这种情况是与殷商以迄周初的历史文化背景正相吻合的。
完整意义的《易经》作为文本流传，其卦爻辞开始被引用是在东周以后。在传世文献中，《左传》、《国语》中有二十二则用《易》（以《周易》为主）进行筮占或论事理的资料。从这些资料中可见当时社会对于《周易》筮占的认同，以及筮占的普及与地位的提高。但有些筮占资料受到了现代研究者的质疑。因为《左传》中许多筮占后来都应验了，说明《左传》作者是看到了这些筮占的实际结果的。研究者怀疑《左传》作者是为渲染筮占的灵验，而故意在《左传》的历史情节中插进这些所谓的筮占案例的。例如《左传·庄公二十二年》（公元前671年）记载，陈敬仲年少时，“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇观之否，曰：‘是谓观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎？不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。......若在异国，必姜姓也。”预言敬仲的后世子孙将取代姜姓成为齐国的国君，这事后来果然应验。这说明《左传》的成书时代应在陈氏正式成为齐国国君，即公元前386年之后。如果这种分析不误，那说明《周易》的流行或许只在《左传》作者的时代，在春秋时期《周易》未必真的流行[9]。笔者也不相信这类筮占的真实性，这不仅是出于无神论的立场，也由于卜人用了一种程式化的解释，鉴于这种筮占的结果并不具有唯一性，别人在筮占实践中也有遇观之否的可能性，那是否会有同样的解释和结局呢？
虽然《左传》中这些关于用《易经》占筮的材料未必可信，但笔者仍相信在春秋时期《易经》已经开始流行了。这是因为《左传》中涉及《周易》的资料，有些并不用于筮占，而用于论事理，如《左传·昭公元年》（公元前541年）医和引《周易》论蛊疾说：“淫溺惑乱之所生也。于文，皿虫为蛊，谷之飞亦为蛊。在《周易》，女惑男，风落山，谓之蛊，皆同物也。”又《左传·昭公三十有二年》（公元前510年）载：“赵简子问于史墨曰：“季氏出其君，而民服焉，诸侯与之。君死于外，而莫之或罪也。”对曰：“……鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之！社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦，雷乘乾曰大壮，天之道也。”这些用《周易》论事理的资料大多集中在春秋末期，说明至少在春秋末期，《易经》已经开始流行了。
至于《易经》的成书年代，笔者则比较赞同西周后期或更晚一些的意见。《易经》中有“明夷，于南狩”、“南征，吉”的卦爻辞，这与周王朝向南方用兵的史实有关。“南征，吉”或影射周宣王时之事。[10]
《谦》卦六五爻辞：“不富以其邻，利用侵伐，无不利。”周天子对远近用兵只称“征”、称“伐”，从来不用“侵”字，盖“普天之下，莫非王土”，无所谓“侵”。“侵伐”二字反映的是诸侯间的侵境攻战的战争特点。而西周之时，诸侯间的侵境攻战不仅少见，且为舆论所不容，所以这一时期应该不会有“利用侵伐无不利”这样的说法。[11]
除了上面举出的理由外，还有一个软性的，但却是重要的理由，即《易经》卦爻辞虽然没有阴、阳对立的观念，但六爻的结构及其意含却有极为强烈的阴、阳对立的观念，乃至阳大阴小、阳尊阴卑的观念。此种观念体现在六爻结构中，却未形诸于文字，正反映西周后期阴阳学说方兴未艾的历史背景。
笔者曾撰有《“文王演<周易>”新说》[12]一文，该文指出由于数字卦的发现，证明殷商之时已有重卦，故文王重卦之说已不可信。因之笔者提出一种新的假说，认为文王所演之《周易》，当是韩宣子聘鲁所见之《易象》，此《易象》类似于今本《周易》中的《大象传》，它只是讲内卦和外卦之间的关系，并未细化到“爻”的层面。笔者并大胆推测，那个《易象》很可能早于系有卦爻辞的今传本《易经》。今天笔者仍坚持这个意见。
二、《易经》为“人谋”之书，非“鬼谋”之书
《易经》作为中国文化元典之一，是一部系统模拟、反映“世界之理”的书，重卦形式是它的理论模型。每一卦一个主题，由卦爻辞的显性语言与易卦结构的隐性语言相结合，构成六十四篇阐释“世界之理”的精悍短文，立论通达，逻辑严整，面面俱到，给人以智慧的启迪和道德的教诫。整部著作处处体现理性的睿智，并没有任何“天启”或“神意”的神秘成分。故此书乃是“人谋”之书，而绝非“鬼谋”之书。下面让我们以具体卦例来证明这一观点：
（一）先以《讼》卦为例。顾名思义，《讼》卦是关于诉讼的看法。它所设定的是兴讼之世。六爻模拟社会的各种人物角色。初爻代表底层弱势者，与之为正应的四爻恃强凌弱，但败诉后能知错而改。二爻代表地方略有势力者，敢于犯上兴讼，挑战五爻宗主，幸亏五爻中正包容，未予加罪。三爻小心谨慎，最不愿兴讼，而上爻则属健讼能胜的讼棍。
我们先来看《讼》卦卦辞：“讼，有孚窒，惕。中吉。终凶。利见大人。不利涉大川。”意思说，自己有信实之理，为人抑塞，屈而不伸，求于诉讼乃不得已之事。即使如此，对于诉讼之事，亦须惕惧兢慎，因为主讼者未必能主持正义。又中道而止，及时息讼，则可以获吉。若于讼之时，自恃其理，可止不止，尚气使性，必欲终成而不已，则凶。卦辞的意思是圣人不贵听讼，而贵无讼。讼非善事，因而戒人动辄兴讼。诉讼时，有刚健中正之“大人”主持公道，则有利。若恃刚乘险，则不利。
再看初六爻辞：“不永所事，小有言，终吉。”初六为底层之人，位卑而柔弱，本不好讼。九四本为其正应，然当此诉讼的大背景，反而以其刚暴之性兴讼于初六。初六不得已而应诉，最后辨明曲直而胜诉。初六知诉讼非可长之事，“不永所事”，得理让人，及时息讼。争讼虽带来一些语言伤害，然终得其吉。
再看九二爻辞：“不克讼，归而逋；其邑人三百户，无眚。”九二以刚强之质居坎险之中，好讼而不肯屈下。九五居至尊之位，而行得其正。九二以非理讼之，以下讼上，不能胜诉，归而遁逃。其封邑三百户并未因此受到殃及。
再看六三爻辞：“食旧德，贞厉，终吉；或从王事，无成。”六三阴柔和平，介于四阳之间，失位而居，在夹缝中生存，小心承袭世禄，生活于惕惧之中，有鉴于九二逋窜之失，不轻兴讼，终得其吉。从事王事，有成功，必归美于上，不自居功。
再看九四爻辞：“不克讼，复即命，渝，安贞吉。”九四以刚暴之性，与物不和，好为争讼，本来初六为己之正应，自己反以非理讼之。初六虽然不与物争，但面对九四的欺凌，亦能据理力争，为己辩白。九四不能胜诉，最后服从听讼者的建议，改变兴讼于初六的初衷，安静守正而获吉。九二与九四皆有“不克讼”的爻辞。结果九二逋窜，九四安吉，为什么会有此不同？盖因九二以下讼上，以卑讼尊，又不占理，是以惧而逋窜。九四以上讼下，虽非占理，但能改前之非，从今之是，所以终能获吉。
再看九五爻辞：“讼，元吉。”九五以阳居阳，居至尊之位，以中正之德，听天下之讼，察天下幽隐之情，决天下冤枉之狱，使恃强者有所惮，柔弱者得以伸。无偏无党，王道荡荡，故获大吉。
再看上九爻辞：“或锡之鞶带，终朝三褫之。”上九以刚阳之性，居讼之极，健讼而能胜。世间常有强辞夺理、无理取胜之事。若此等讼棍因为健讼而获得恩宠，必不为人所敬。即使有爵服之赏，也会被众人褫夺撕烂的。
（二）再以《家人》卦为例。《家人》卦所设定的是治家之道，所表达的是中国上古时代的家庭伦理。六爻模拟家庭生活的基本问题和不同角色。初爻强调家道之始在于“防闲”，二爻表家庭主妇的职责。三爻为一家之主，讲治家过严和过宽的利弊。四爻讲官宦治家之道。五爻讲人君以治家之道治天下。上爻讲家道之成，总结家道之本。
先看《家人》卦卦辞：“家人，利女贞。”家庭之中，利在女正。女正则家道正。
再看初九爻辞：“闲有家，悔亡。”初九有刚明之才，是能治其家者。“闲”，防闲、法度。当有家之始，能以法度为之防闲，则不至于悔。
再看六二爻辞：“无攸遂，在中馈，贞吉。”六二以柔顺之才，处内卦之中，履得其正。是妇人之得正者。“遂”谓自专，处于内而无所自专。“馈”，食物。妇人所主在于馈食。处于正故得吉。
再看九三爻辞：“家人嗃嗃，悔厉吉，妇子嬉嬉，终吝。”九三以阳居阳，在下卦之上，为一家之主。“嗃”音赫。“嗃嗃”，过严之貌。治家过严，不能无伤。故悔于严厉。然而家道齐肃，犹为居家之吉。“嬉嬉”，笑乐无节貌。笑乐自恣，无有节度，终至败家，不免羞吝之生。
再看六四爻辞：“富家，大吉。”六四处近君之地，居大臣之位，既正己之家，又能佐君以正天下之家。故有君之爵禄以富其家，而得大吉。
再看九五爻辞：“王假有家，勿恤，吉。”九五，君位。君子正身、齐家而后治国平天下。王者假此治家之道以治天下，可以化民成俗。苟得其道，勿恤其它，可以得吉。
再看上九爻辞：“有孚威如，终吉。”上九为一卦之终，为家道之成。治家之本，中有孚信，外有威严，终获其吉。
通解《讼》卦和《家人》卦的卦爻辞，你会看到每一卦都是一篇入情入理的精悍短文。处在类似情境中的人都可以从中找到自己的位置，得到应有的教诫。其实六十四卦每一卦都有这样的特点，只是所讨论的问题不同而已。
在我们看来，《易经》作者是利用《易经》的卦爻结构来模拟和总结自然界与社会的某些规律和经验的。世界上的事物，一物有一物之理。《易经》六十四卦，一卦有一卦之主旨。这些主旨是通过卦名来概括和反映的。王弼《周易略例》说：“举卦之名，义有主矣。”卦名概括一卦之主旨和性质，有了卦名才有理解和解释的向度。因此宋代郭雍说：“自一卦论之，原始要终，上下不遗，为一卦之质也，卦名之义，名其质而已。”[13]《易经》六十四卦更多地是对社会规律与经验的模拟和反映。社会中有尊卑关系，爻位也有尊卑关系；社会中有联姻、结盟、合作、应援关系，《易经》则通过正应关系加以反映；社会中有强者弱者、君子小人，《易经》则通过阳爻、阴爻加以反映；社会中有中正之人，有不中不正之人，《易经》则通过“得中”、“不得中、”“得正”、“不得正”等方式加以反映。如此等等，我们可以将之看作“易卦规则”。《易经》的创作是为了能真实地模拟、反映出“世界之理”。“易卦规则”与“世界之理”的关系，就好比是“履”和“足”的关系。在通常的情况下，《易经》作者是通过“易卦规则”来模拟、反映“世界之理”的。但在某些特定的主题下，当“易卦规则”不能很好地来模拟、反映“世界之理”之时，《易经》作者也并不迁就“易卦规则”，而作“削足适履”之事。这也就是说，“易卦规则”并不是绝对的、机械的、一成不变的。反过来说，虽然我们会在个别卦中看到不合“易卦规则”的情况，但不能由此认为这些“易卦规则”根本就不存在。
三、《易经》是“占筮之书”吗？
《易经》是中华民族最重要的文化元典之一。对于今人而言，对这部经典有待重新认识和重作价值评估。
这里所说的“重新认识”，是说近百年来在易学研究方法上走了弯路，应该“回归传统”。在两千余年的《易经》诠释史中，一代又一代的学者对于《易经》的诠释作出了自己的贡献。作为后来者应该珍视前人的成绩，汲取前人的智慧。但近现代的学者由于历史和政治的原因，一切推翻前人，脱离传统经解轨迹，重起炉灶，标新立异，而实际所得甚少。在这一点上，高亨、李镜池等先生晚年都有所悔悟。
所谓“重作价值评估”，是说在弄清《易经》卦爻辞本来意义的基础上，对其性质和功用作一恰当的评价。历史上关于《易经》的性质和功用，一直存在两种截然相反的意见，一种认为是“圣人说理之书”，一种认为是“圣人卜筮之教”。处今之时，为了中华文明的伟大复兴，像这种关乎中华文化元典性质和功用的大问题，不能不加以认真对待。这一节我们将从五个方面来澄清《易经》为占筮之书的认识。
（一）历史上《易经》诠释的两种取向
关于《易经》的成书，欧阳修有一段话说的最为明正通达：
六十四卦自古用焉。夏商之世，筮占之说，略见于书。文王遭纣之乱，有忧天下之心，有虑万世之志，而无所发。以谓卦爻起于奇耦之数，阴阳变易，交错而成文，有君子、小人、进退、动静、刚柔之象，而治乱、盛衰、得失、吉凶之理具焉。因假取以寓其言，而名之曰《易》。至其后世，用以占筮。（《文忠集》卷十八《易或问三首》）
这段话的意思是说：第一，六十四卦早在夏、商之世就已存在，那时是用于筮占的。第二，文王看到了六十四卦卦爻交错变化的表现形式，其中“有君子、小人、进退、动静、刚柔之象，而治乱、盛衰、得失、吉凶之理具焉。因假取以寓其言，而名之曰《易》”。第三，文王身后，世人以《周易》作占筮之用。在我们看来，欧阳修以上所论，除了将文王看作《易经》作者的观点可以保留外，其余的论述都是精确不磨的。欧阳修在上引一段话之后又接着讲到：
孔子出于周末，惧文王之志不见于后世，而《易》专为筮占用也，乃作《彖》、《象》发明卦义，必称“圣人”、“君子”、“王”、“后”以当其事，而常以四方万国、天地万物之大以为言，盖明非止于卜筮也。所以推原本意而矫世失，然后文王之志大明，而《易》始列乎六经矣。《易》之沦于卜筮，非止今世也。微孔子，则文王之志没而不见矣。（同上）
欧阳修这段话的意思是说，孔子有鉴于“《易》之沦于卜筮”，推原《易》之本意而矫世失。但他所能做的只是“明非止于卜筮”而已，已不能彻底根除用《易》占筮之事。
在易学史上，一直有两种解《易》传统，一是“占筮之《易》”，一是“不占之《易》”。《论语》记载孔子说：“不占而已矣。”长沙马王堆汉墓帛书本《周易·要》有这样的内容：子贡问孔子：“夫子亦信其筮乎？”孔子回答：“我观其德义耳。”“史巫之筮，乡（向）之而未也。”[14]荀子也讲：“善为易者不占。”[15]孔子、荀子的易学即是一种不讲占筮的易学。事实上，后世王弼、胡瑗、程颐、李光、杨万里等义理派的解《易》著作即是对此一传统的继承和发扬。而如虞翻、邵雍、朱震等周易象数派学者也是不讲占筮的。
“占筮之《易》”也自有其传统，前文所述《左传》中的筮例便是关于这一传统的较早记录。其后继承此传统的最有力人物为南宋象占派的朱熹，他坚持认为“《易》本卜筮之书”，故其所著《周易本义》的卦爻辞之下，都写有“占者”当如何如何之类的话，如他为《遯》卦初六爻辞作注说：“占者不可以有所往，但晦处静俟，可免灾耳。”[16]这实际就是把《周易》当作占筮之书，用来算命。而用《周易》算命，有一系列潜在的理论预设，首先是相信每一个人都有其关于“命”（包括过去、现在、未来的命运）的信息存在于宇宙之间。并且同时预设了六十四卦三百八十四爻已经包含了宇宙间的各种信息。当你通过神秘的占筮方法向鬼神贞问的时候，鬼神一定知道并在揲蓍过程中暗地起作用，让你得到某一卦，使你可以通过解读该卦的卦爻辞来了解具体的命运信息，并作出“趋吉避凶”的决策。[17]
以上简述了《易经》诠释的两种取向，一种是“不占之《易》”的取向，将《易经》看作“说理之书”；一种是“占筮之《易》”的取向，将《易经》看作“卜筮之教”。从《易经》本身的内容看，我们认为它是“说理之书”。我们同时认为，即使将《易经》看作“卜筮之教”，那也要分别：究竟是人们利用《易经》来进行占筮活动呢，抑或《易经》本身就是占筮之书？由于我们现在并没有关于《易经》作者将它当作占筮之书的资料，所以我们并不能得出《易经》本身就是占筮之书的结论。
（二）朱熹“《易》本卜筮之书”的论点难以成立
清儒李光地奉诏编纂《御纂周易折中》，其《凡例》称：“《易》则程以为圣人说理之书，而朱以为圣人卜筮之教，其指趣已自不同矣。”而所谓“折中”，即折中二家之说。但两家之说果真可以“折中”吗？笔者以为，程颐所著《伊川易传》阐释易理，称得上易学史上的一座丰碑。南宋朱熹则另辟蹊径，坚称“《易》本为占筮作”[18]、“一部《易》只是作卜筮之书”[19]，此观点在后世影响甚大，几乎牢不可破。
朱熹不认同《易经》为“说理”之书的看法，其理由是：
１．认为“说理”之书不应“假托卦象，为此艰深隐晦之辞”。朱熹提出，圣人若“说理”，“当时自可别作一书，明言义理，以诏后世，何用假托卦象，为此艰深隐晦之辞乎？”[20]
这是朱熹最重要的理由。其实，“说理”之方法有多种，著作之体裁也未必一致。天下事理繁多，学者通过《易经》之巧妙结构，收纳众理于一书之中，亦未为不可。在我们看来，《易经》的所谓“卦”，用现在的话说，就是“理论模型”。它既然是一种“理论模型”，就有其解释规则和分析方法。而所谓“艰深隐晦之辞”，是那个时代的文章特点，《尚书》，韩愈称其“诘屈聱牙”，《春秋》，王安石讥其“断烂朝报”，不都也是“艰深隐晦之辞”吗？
不能说容易懂的便是“说理之书”，不容易懂的便是“卜筮之教”。若定说《易经》是圣人为占筮而作，圣人亦人，他凭什么代天立言，说此爻如何吉、凶、悔、吝，必要人筮占而盲从？
２．认为西周王官之学未尝以《易》为教，朱熹说：“易本卜筮之书，故先王设官掌于太卜，而不列于学校。学校所教《诗》、《书》、礼、乐而已。”[21]此说乃基于《易经》为文王、周公所作。以今论之，西周中叶以前《易经》未必成书，故《易经》不列于当时之学校亦不足怪。
３．引《系辞》以证《易经》为卜筮之书，如《系辞》说：“定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍、龟。”其实《系辞》乃战国中期易家之言，未必真出于孔子之手，何况孔子曾说：“不占而已矣”，朱熹本人也认为“孔子之赞，则又一以义理为教，而不专于卜筮也”[22]，而朱熹承认“《易》本卜筮之书”的观点也只是自己一家之言，承认自己的观点不为时人接受：“此说难向人道，人不肯信。”[23]
（三）《易经》中的“筮”字及所谓“贞兆词”不构成内证。
《易经》中《蒙》卦卦辞有“匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告”之语，《比》卦卦辞也有“原筮，元永贞，无咎”之语，这是否能证明《易经》是一部占筮之书呢？答曰：不能。
首先，《蒙》卦主旨讲尊师重道，开愚启蒙。“匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告”是专就六五和九二的正应关系讲的。《蒙》卦上体为艮，艮为少子，表示幼冲，故六五称“童蒙”。“我”是指九二，治“蒙”之主，为幼冲君主的老师。“匪我求童蒙，童蒙求我”，这句话的意思与《礼记·曲礼》“礼闻来学，不闻往教”的意思是一致的。即强调培养学生的“诚心”，学生只有从内心里尊师重道，老师的教导才能听进去。如果学生缺乏求学的自觉和欲望，老师讲得过多只成为一种聒噪而已。尤其是君主与师傅的关系更为微妙。君王即使年幼，其尊贵的地位与臣属相比，仍然相差悬殊。这里有一个尊“道”与尊“势”的关系问题。所以，当九二面对六五尊位时，卦辞强调“匪我求童蒙，童蒙求我”，有其“尊道”的意义在里面。“初筮告，再三渎，渎则不告”是一句比喻，占筮本是揲蓍叩神以決疑，初筮已经得到了神告，自己仍信不过，还要再筮、三筮，这就渎慢了神明，神明自然不再相告。卦辞的言外之意是说，求师与求神的道理是一样的。善学者得师之嘉言，自当终身奉行。若再三质疑，则表示对师说疑而不信，这样老师也不愿再相传授了。[24]
《比》卦卦辞：“比，吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。”“比”是亲近之意。上下亲近，众心和睦，则吉。“原筮”，孔颖达《周易正义》解释说：“‘原’，穷其情；‘筮’，决其意。”程颐《伊川易传》更明确说：“筮，谓占决卜度，非谓以蓍、龟也。”所以“原筮”在比卦卦辞中的意思，就是推究、决疑于所欲亲比之人。“元永贞，无咎”，“元”谓有君长之道；“永”谓可久；“贞”谓得正。所亲比之人有此三德，与其亲附则无咎。人君有此三德，天下众望所归，不宁之方悉来归化，其后至而不来附从者，将自取凶咎。
所以《蒙》卦和《比》卦卦辞中两次出现的“筮”字并不构成一种所谓“内证”，不能证明《易经》是“占筮之书”。
《易经》中有许多“吉”、“凶”、“悔”、“吝”、“无咎”等所谓“贞兆词”。一些学者将它们看作是占筮之书的证据，如李镜池早年认为《易经》的“卦爻辞是筮占的筮辞，与甲骨卜辞同类”，卦爻词的意义是不连贯的，“若硬要把它附会成一种相连贯的意义，那就非大加穿凿不可”[25]晚年他的看法有较大改变，认为《易经》每卦有一个中心思想，卦名、卦爻辞全有关联，“贞兆词不单是作为贞兆用，而是跟上下文所说的事理联结起来，就是说，不光是贞兆词，而是事理的说明和判断。”[26]李氏最后认为《周易》是一部“寓有作者思想的占筮书”[27]。李镜池的思想改变是不彻底的，因此他的表述就不免自相矛盾。若那些“吉”、“凶”、“悔”、“吝”、“无咎”等所谓“贞兆词”已经是“事理的说明和判断”，它怎么又同时会是“贞兆词”呢？这种情况只能说明这样的事实，这些“吉”、“凶”、“悔”、“吝”、“无咎”等词汇，虽然与甲骨卜辞的“贞兆词”有貌似之处，但在《易经》中它们却是对“事理的说明和判断”。它向人们表达的是《易经》作者对特定情境下事物发展的理性分析和判断，而不是“天启”和“神意”，因而这些所谓的“贞兆词”实际并不是贞兆词。[28]
（四）《易经》不载筮法而独立成书，若无书外之法，单凭《易经》并不能进行占筮操作。
《左传》、《国语》中记载了二十几则用《易经》占筮的例子。其中出现了今传本《易经》的卦爻辞，也有了遇某卦之某卦的变卦形式。而《周易·系辞》所载“大衍之数”的筮法，详细介绍了如何“遇某卦之某卦”的占筮方法。但《易经》本身并没有这种变卦形式，也未讲可以用于占筮的任何方法。因而，若无书外之法，单凭《易经》并不能进行占筮操作。
在我们看来《易经》本身是完全可以不依靠占筮而独立的，即由它本身的性质可以证明它不是占筮之书。《损》卦六五爻辞说：“或益之，十朋之龟弗克违，元吉。”六五之爻居君位，作为最高领导者，能谦恭损己以接纳天下之善。“或益之”，谓益之者非一人。众人之公论，必合正理，虽龟策不能违。[29]这里传达了这样一种观念，即明君应虚己以听臣民的意见，臣民的意见是最可宝贵的。民之所愿，天必从之。如果十朋之龟有灵，能体现天的意志，也不会违逆民众的意见。从中可见《易经》作者重“人谋”，轻“鬼谋”的态度。又如《革》卦九五爻辞：“大人虎变，未占有孚。”意思说，九五有刚阳之才、中正之德，而居尊位，是为“大人”。当革之世，为变革之主，如虎之文采炳然而盛。“未占，有孚”，谓九五威望著于天下，臣民不待占筮而信从之。[30]从中也可见《易经》作者重“人谋”，轻“鬼谋”的态度。又如《巽》卦九二爻辞：“巽在床下。用史、巫纷若；吉，无咎。”《巽》讲逊顺恭敬，而逊顺恭敬太过则近于谄媚。九二居大臣之位，抑其阳刚之德，自处阴柔，然而过于卑顺，鞠躬不已，将及俯偻，俯偻不已，将及床下。此非大臣所应为。但如果用这样的人当史巫之职以事神，礼仪纷错，不厌其恭，则吉而无咎。[31]此爻辞中“用史、巫纷若”之语，虽非贬低史、巫职事，然亦不无嘲讽之意，说明作者并非史、巫一流人。更有意思的是马王堆帛书《周易·要》篇记载孔子通过解释《损》、《益》两卦告诫门弟子说：“明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之心。此谓易道。”意思是说，英明的君主不必通过星占、日占、龟卜、筮占等方式，而能预知吉凶，顺应天地的意志。这是真正的易道。孔子去古未远，应该是了解作《易》者的本意的。
《易经》又的确可以用于占筮，但我们不能因为《易经》可以用于占筮，便认为它是占筮之书，就像人们以铜钱、测字、扑克牌进行算命一样，铜钱、文字、扑克牌本身并不是算命道具，人们不过是利用它来算命而已。
（五）《易经》不是“占筮记录选编”
近几十年易学界有一种颇为流行的看法，认为卦爻辞是由古代卜史对以往占筮记录的筛选整理、分析组织而编成的，如李镜池先生说：卜史“占卜之后，把占辞记在策上藏起来，年底做一次总结，计算有多少是灵验的，有多少是不灵验的。……《周易》就是从许多材料里选择出来，又经过分析和组织，编成这样一部占书。”[32]
这种说法只是一种推测，因为谁也没看到卜史所藏的占筮记录是怎样的，也无法验证《易经》卦爻辞有多少是取自其中的。而如果当时《易经》尚未成书，那每一次筮占结果的文字是从哪里来的呢？天地鬼神是写不出文字的，那就只能靠筮人当时灵光一现写出只言片语，即使多言或中，自神为灵验，也只是就具体的求问之事而言，怎么会有“鸿渐于干”、“鸿渐于盘”、“咸其拇”、“咸其腓”、“无平不陂，无往不复”那样的句子呢？如果《易经》果真由筮占记录选编而成，那编者无论怎样“经过分析和组织”，它都会显得松散而凌乱，因为将不同的筮占结语拼合到一起，是很难做到使每一卦都主题分明、整体统一，并体现教诫的。
高亨先生或许感觉到这种看法不易说通，因而强调，所谓“占筮记录”并不是关于筮占结果的文字，而是筮人关于所筮之事的记录，筮卦中所显示之吉凶为其后所验证（奇中或屡中）者，才移写于筮书六十四卦卦爻之下。而那些明显不同于“命蓍之辞”的许多内容，则是后人编作《易经》时“纂入书中”的。与李镜池的说法相比较。高亨的说法较为合理。但他仍认为《易经》的基础是关于占筮记录的选编，它归根结底还是一种“显示休咎之迹象”的占筮之书。他说：
筮人筮时，以所筮之事告于蓍，谓之命蓍。……筮人将命蓍之辞，依其卦爻，分别系列。……筮人将其筮事记录，选择其中之奇中或屡中者，分别移写于筮书六十四卦卦爻之下，以为来时之借鉴，逐渐积累，遂成卦爻辞之一部分矣。……《周易》古经中有为筮事之记录也。其中亦有撰人之创作，即有人取筮人之旧本加以订补，将其对于事物之观察，对于涉世之经验，对于哲理之见解，纂入书中。其表达方法，或用直叙，或用比喻，或用历史故事。其目的在显示休咎之迹象，指出是非之标准，明确取舍之途径。《周易》古经经过此人之订补，始成完书矣。[33]
《易经》的本质，到底是占筮之书，还是说理（哲学）之书，其间分歧甚大。研究者若认识上有偏差，不仅不能真正了解《易经》，亦将暴露其自身的智商与情商的程度。这里我们援引一种与李镜池、高亨不同的看法，金景芳先生说：
《易》的产生是由当时的历史条件决定的。奴隶制时代，广大群众刚从原始社会脱胎而来，思想水平普遍低下，一切行动听命于鬼神，笃信卜筮。统治阶级中的个别人，由于受传统历史文化的熏陶，具有很高的智慧，故采取这种奇妙的方法，用卜筮作手段，暗地里向广大群众灌输哲学思想。[34]
金先生并说，“这是一种秘密”，传统的以卜筮为职业的巫史并不了解这个“秘密”，一般人更不知道。真正了解这个“秘密”的只有两种人：一是作《易》者本人，二是读《易》不“信其筮”、重在“观其德义”的孔子。
就笔者而言，我们不赞同《易经》是“占筮记录选编”的说法，而将它看作是作者借助易卦形式的“说理”之书。至于《易经》的具体的编作过程，笔者提出以下一种假说：
我们以为，将《易经》看作一种“观象系辞”的创作，应当是更合理的解释。它应该是分两步完成的：第一步由八卦相重而有六十四卦，由六十四卦各卦卦象（此卦象当由易卦符号而非筮数符号来体现）而有卦名。具体卦名的确定，可参看笔者《<周易>卦名探原》[35]。第二步，以卦名为中心问题，提供不同角度的分析和可能的教诫。在此基础上进行“观象系辞”的创作。而具体的“观象系辞”是较为复杂的，一方面它要遵循可能事先就确定好的许多规则，例如卦位的上下尊卑、居中居正、相应相比，以及阴爻阳爻性质的确定等等规则。另一方面是富有想象力的取象，这个“象”有时可能是取自爻象本身的，也有可能是取自爻象之外而与爻象可以比附的。无论是哪一种，都不是为取象而取象，而最终是为了提供一种经验智慧和人生教诫。所谓“观象系辞”意味卦辞和爻辞是有卦象和爻象作为基础的。但后人在《易经》中所看到的只是卦辞和爻辞，至于其取象过程以及所取之象，已经不甚了了，以致将这些艰深隐晦的卦爻辞看作对以往占筮记录的选编。
注释：
[1]王夫之：《周易内传发例》，《船山全集》第一辑，岳麓书社出版社，1996年版，第654页。
[2]此段大意谓：窥探幽昧之理，求索隐藏之处，物在深处能钩取之，物在远方能招致之，古人用之以定天下之吉凶，成就天下勉勉营为之事，唯龟卜和筮占能做到。但这只反映六经形成之前人们的认识水平，所以清儒程廷祚说：“古者礼乐未兴，六经未作，而圣人先为卜筮以教人。《周易》之作，又因于卜筮，故《大传》屡言蓍、龟之重。若尧舜以来迄于孔孟教人之书备矣，其在今日直可云‘定吉凶，成亹亹者’莫大乎六经矣。故三代以下，六经出而卜筮微，亦其明证。”（程廷祚《大易择言》卷三十四）
[3]孔颖达：《礼记注疏》卷三《曲礼》疏引刘向语。
[4]然从笔者之立场看，世界本无“鬼谋”之事，王夫之所谓“以鬼谋助人谋之不逮”的说法并不能成立。所谓“鬼谋”，是人们对自然、社会、人生的未来发展缺乏认识力和判断力，因而求助于鬼神的指引。退一步讲，即使世界真有“鬼谋”之事，那也要靠龟、蓍“长久”之物才能通灵辨吉凶，今人不知蓍草为何物，仅凭竹签之类也能算卦辨吉凶，却是何故？
[5]李镜池：《周易探源》，中华书局1978年版，第21页。
[6]《仪礼》十七篇中略记“筮日”、“筮宅”的占筮仪轨。所用筮书，可能有《周易》。
[7]孔颖达《尚书注疏》卷十一谓：“僖十五年《左传》云：秦伯伐晋，卜徒父筮之，其卦遇蛊。蛊卦巽下艮上。《说卦》云：巽为风，艮为山。其占云：蛊之贞，风也；其悔，山也。是内卦为贞，外卦为悔也。筮法爻从下起，故以下体为内，上体为外。”
[8]此表为郭沫若所画。见《郭沫若全集》历史编第一卷，人民出版社1982年版，第140页。
[9]参见赵伯雄：《春秋学史》，山东教育出版社，2004年版，第13-14页。
[10]1974年2月在陕西武功县苏坊乡廻龙村周代遗址中出土的驹父盨盖，为西周后期宣王时铜器，上有铭文：“唯王十有八年正月，南中（仲）邦父命驹父即南诸侯，率高父见南淮夷，厥取厥服，至，夷遂不敢不敬畏王命，逆（迎）见我，厥献厥服。我乃至于淮，小大邦无敢不具迎王命。四月，还，至于蔡，作旅盨，驹父其万年永用多休。”此铭文记载周宣王十八年（公元前809年），执政大臣南仲邦父派驹父等到南淮夷索取贡赋。淮夷诸国迎见驹父，献纳贡物。淮夷在周的国都南面，所以又称“南淮夷”。《易经?升》卦卦辞“南征，吉”或当影射此事。（参见史善刚、董延寿：《易经成书时代考》，载于《中州学刊》，2009年2期）
[11]参见曹福敬：《大易阐真》，吉林人民出版社，1999年版，第31-32页。
[12]姜广辉：《“文王演<周易>”新说》，《哲学研究》，1997年第3期。
[13]郭雍：《郭氏传家易说》卷八。
[14]陈松长廖名春：《帛书<二三子问>、<易之义>、<要>释文》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社1993年8月版，第435页。
[15]《荀子?大略篇》。
[16]朱熹：《周易本义》卷二。
[17]假如你是诉讼的当事人，要通过《易经》预测胜算如何。《易经》的确有关于诉讼的内容，如《讼》卦。但《讼》卦只是六十四卦之一，而你实际所得到的卦未必就是《讼》卦，甚至与诉讼没有一点关系，这就要凭筮人解卦了。在笔者看来，你最终所得到的并不是什么“鬼谋”，而多半是筮人胡扯的“鬼话”。王充《论衡》卷二十四《卜筮篇》就曾谈到筮人胡扯乱说的情况：“世人言卜筮者多，得实诚者寡。论者或谓蓍龟可以参事，不可纯用。夫钻龟揲蓍，兆数辄见，见无常占，占者生意：吉兆而占谓之凶，凶数而占谓之吉。”同篇又载武王伐纣时，姜太公即不信占筮：“周武王伐纣，卜筮之逆占曰‘大凶’。太公推蓍蹈龟，而曰：‘枯骨死草，何知而凶!’”
[18]黎靖德编：《朱子语类》卷六十六。
[19]同上。
[20]朱熹：《晦庵集》卷三十三《答吕伯恭》。
[21]朱熹：《晦庵集》卷六十二《答黎季忱》。
[22]朱熹：《晦庵集》卷八十一《书伊川先生易传板本后》。
[23]黎靖德编：《朱子语类》卷六十六。
[24]《周易》蒙卦卦辞“初筮告，再三渎，渎则不告”之所以是用占筮作比喻，而不是讲占筮本身，还有一个理由，是因为这种讲法并不完全符合占筮制度。实际的占筮制度是容许有“再”、有“三”的。《礼记?曲礼》说“卜筮不过三”，是说不要超过三次。而且国家遇有大事，往往三人并占，《尚书?周书?洪范》说“立时人作卜筮，三人占，则从二人之言”，讲的就是这种情况。
[25]李镜池：《周易探源》，第21页。
[26]李镜池：《周易探源》，第7页。
[27]李镜池：《周易探源》，第6页。
[28]本小节论述吸收了宋祚胤先生的意见。参见宋祚胤：《周易新论》，湖南教育出版社1982年版；第90-97页。1983年10月在湖南师范大学召开了一次，规模较大的全国《周易》学术研讨会，围绕宋祚胤先生的《周易新论》进行了讨论。笔者有幸参加了这次会议。此后近三十年间，笔者时常翻看其书，对其中的观点一直想写点回应的意见。该书认为，《易经》成书于西周末年，它不是占筮之书，而是具有完整思想体系的著作。对此，笔者颇有同感。但该书将爻位说、相应说、得中说、关系说等看作战国时期“十翼”研究《易经》的错误方法，笔者则不敢苟同。在笔者看来，如果否定了这些方法，就很难将卦爻辞的内容解释得很圆通。
[29]参见元胡震《周易衍义》卷十。
[30]胡瑗：《周易口义》卷八；程颐《伊川易传》卷四。
[31]参见杨万里：《诚斋易传》卷十五。
[32]李镜池：《周易探源》，中华书局，1978年版，第3页。
[33]高亨：《周易古经今注》，中华书局，1984年版，第11页。
[34]金景芳：《周易通解》，长春出版社，2007年版，第279、253页。
[35]《哲学研究》2010年11期。
姜广辉，湖南大学岳麓书院特聘教授，中国社会科学院历史研究所研究员，曾任《中国哲学》主编、《朱子学刊》主编等。
