向世陵:宋元明经学的兴起与治经旨趣

选择字号:   本文共阅读 197 次 更新时间:2022-03-01 00:30:11

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向世陵  

  

   摘要:宋元明经学或曰宋学的兴起,是经学史上一大标志性事件。宋学批评和否定汉学,从“舍传求经”到“疑经改经”,是深入经典内部进行的经学变革。宋儒治经的重心,既在“依经立义”,又坚持“以理义去推索”,以便进达“圣贤藩墙”,凸显了道统论意义的经学主旨。宋明诸儒虽多自出“新义”,但实际也吸收了汉学的成果,是“尊经”而重道,为完善经典体系作出了应有的贡献,体现了所在时代的经学发展水平。

   关键词:经学;汉学;宋学

  

   宋元明时期的经学,其治经旨趣与汉唐时期流行的经学传统有很大不同。宋人基于“本之经文”以“正经”的理念,重新审视自经典形成以来尤其是汉以来的经学文献,从“舍传求经”到“疑经改经”,要求辨明经义之“大小”,并在此基础上推出和确立起新的经学典籍,形成了影响至今的以“四书五经”为代表的经学经典系统及其研究范式。随后的元明时期,经学研究的基本路径和方法,大都是沿袭或围绕着宋儒开辟的方向往下走:或者承接宋人的成果继续推进,或者针对其不足进行更改修补,当然也有另辟蹊径自立一说。最终合力造就了多姿多彩的经学发展状貌,并产生出一大批具有独特学术价值的经学研究成果,值得后人认真研究和吸取。

   一、宋学的构成与宋初的经学走向

   皮锡瑞以宋代为“经学变古时代”,元明两朝为“经学积衰时代”,并概括宋元明经学的发展特点和趋势:“论宋、元、明三朝之经学,元不及宋,明又不及元。”[1]205皮锡瑞之说,自来颇有影响。他之所以会下如此结论,除本身有一定道理外,更多的还是为他自己所处的时代张目,所谓“剥极生复,贞下起元,至国朝,经学昌明,乃再盛而骎骎复古”[1]210。对于以“复古”为评判标准的皮锡瑞来说,逐次看低宋元明的学术,的确是在情理之中。但也正因为如此,若以清代汉学所标榜的“实事求是”的治学理念来衡量皮氏之说,可以认为,其至少是不周全的。

   宋元明经学,史上统称宋学,其具体构成,如按内容和特点来划分,刘师培说可分为以理说经、以事说经、以数说经的三大派:其一“以理说经者,多与宋儒语录相辅”[2]498。语录体在宋以后特别风行,影响巨大的《二程遗书》《朱子语类》和《象山语录》等,都是典型的语录。这一派自胡瑗等北宋诸儒开头,而后逐步发展为朱陆二派。其二“以事说经者,多以史证经,或以古以讽今”[2]498。如孙复的《尊王发微》、李光的《读易详说》等,都可归入此类。其三“以数说经者,则大抵惑于图象之说”[2]498。此即陈抟传至刘牧、邵雍一系的图书学派。这三派之外,刘师培又分出掊击古训、废弃家法的一派,将所有疑经改经表现突出者如朱熹、王柏等都列入其中。[2]498-499

   结合宋学的发展态势,刘师培申明,自北宋中叶以后,大致形成王安石新学的“新义”一派与“以义理说经”的二程理学一派,这两派尤其是后者治经重在讲义理,所以谓“宋代经学即理学”[2]499是不错的。刘师培不满于清儒对宋学的排斥掊击而为宋明儒辩,认为宋儒固然重于伦理,“然伦理而外,兼言心理,旁及政治、教育范围甚广”[2]499;至明儒倡良知之说“虽放弃礼法近于正始之风,然觉世之功固较汉宋之儒为稍广矣”[2]499-500。刘师培毕竟已由古入今,在他这里,传统经学的名物器数等知识与近代的天文、地理、数学、历数、声律等科学意义的知识沟通了起来;而良知、本心观念亦类同于西学的天赋人权、人物平等之说。从此角度评价宋元明经学,显然是站在了现代学术的立场上。

   平心而论,宋学取代汉学,在中国经学发展史上的确是具有标志性的事件。结合具体时段、代表人物及其著作来说,宋以后学术风气的变革,最突出的表现就是从“舍传求经”进到“疑经改经”。在这里,王应麟的两段话颇为典型:一是其自述的“自汉儒至于庆历间,谈经者守训故而不凿,《七经小传》出而稍尚新奇矣。至三经义行,视汉儒之学若土梗”[3]291;二是所引陆游之语“唐及国初,学者不敢议孔安国、郑康成,况圣人乎!自庆历后,诸儒发明经旨,非前人所及”[3]291。但对这两段话,不应简单照搬,需要参考王应麟更多的记述并综合其他经史作家的叙述和评论。事实上,“国初”学者并非不议孔安国、郑康成,即在刘敞《七经小传》刊出流行之前,学界就已经“稍尚新奇”了。

   例如,在庆历之前,王昭素、乐史、胡旦、柳开一辈人已不固守汉唐注疏,他们对章句训诂,已经要求“悉晓其大旨”[4]214,开始超脱具体的注释文本而关注一般的道理了。此后,便是宋初“三先生”等的质疑传注,自出新意,实际拉开了宋代经学变革的序幕。这里,以与“三先生”同时的周尧卿为例,再多叙一二。

   周尧卿生活于北宋初期,在他去世(庆历五年,1045)一年之后,刘敞始中进士而开始在学术舞台上崭露头角。按《宋史》所载:

   (周尧卿)为学不专于传注,问辨思索,以通为期。长于毛、郑《诗》及《左氏春秋》。其学《诗》,以孔子所谓“《诗》三百,一言以蔽之曰:‘思无邪’”,孟子所谓“说《诗》者以意逆志,是为得之”。考经指归,而见毛、郑之得失。曰:“毛之传欲简,或寡于义理,非一言以蔽之也。郑之笺欲详,或远于性情,非以意逆志也。是可以无去取乎?”其学《春秋》,由《左氏》记之详,得经之所以书者,至“三传”之异同,均有所不取。曰:“圣人之意,岂二致耶?”读庄周、孟子之书,曰:“周善言理,未至于穷理。穷理则好恶不缪于圣人,孟轲是已。孟善言性,未至于尽己之性。能尽己之性,则能尽物之性,而可与天地参,其唯圣人乎!天何言哉?性与天道,子贡所以不可得而闻也。昔宰我、子贡善为说辞,冉牛、闵子、颜渊善言德行,孔子曰:‘我于辞命,则不能也。’惟不言故曰不能而已,盖言生于不足者也。”其讲解议论皆若是。[5]3448

   “为学不专于传注,问辨思索,以通为期”充分揭示了周尧卿治学的特点。“通”意味着打破各家门庭,经由“问辨思索”重新审视汉人传注。他思索的成果:一是解《诗》鲜明的义理与性情导向,强调己之“意”而不是传注本身是理解经典文本的基础。从此基础出发,《毛传》欲简而“寡于义理”,《郑笺》欲详却“远于性情”,二者都违背了孔孟言《诗》的精神,所以完全可以被质疑和去取。二是治《春秋》虽相对肯定《左氏》记事,但基点仍是“圣人之意”,故对于《春秋》学研究中长期争论不休的“三传”异同,则从其自身体贴出发,完全不受约束。三是以“穷理”“尽性”评说庄、孟的不足。尽管于孟子肯定其“好恶不缪于圣人”,但又认为二者都未进达圣人门墙。即引入《中庸》之言来衡量孟子的境界。四是开始以形而上的理论矩尺评价孔门师生。孔门“不可得而闻”的“性与天道”是经学哲学本体论思辨的基础资源,并构成后来理学理论的核心课题。事实上,周尧卿已开始踏入这一门径,体悟到“言”“辞”均不足以探及性与天道,预示了经学走向理学化的学术前景。而最后所谓“其讲解议论皆若是”,则更清楚体现出周尧卿治经已完全不守汉唐注疏的旧轨,开后来理学家从义理与性情出发批判和否定汉学的先河。

   可惜的是,周尧卿的著作未能流传下来(《宋史》称他有《诗》《春秋说》各三十卷,文集二十卷)。但他之论《诗》说《春秋》,又吸纳孔、孟,并以为庄周低于孟子,已开始了融合五经、孔孟和儒道的新儒学的进路。

   此后,随着号称遥接先秦儒学的新儒家登上学术舞台,宋元明时期的整个经学研究,出现了颇不同于以往的新风气和新气象。宋儒治学并不忽视训诂,注重“依经立义”,在一些篇目和章句上还非常仔细和严谨,但与汉学不同,治经的重心,放在了“以理义去推索”“圣人之经旨”上。经学研究的目的,主要不在明了经典字词的含义,而在通过领悟圣人作经之意,沿循经典而走向圣人,即成就完善健全的理想人格。这也可以说是道统论意义上的经学主旨。汉唐经学尽管在名物训诂上力求精细,但因忘却了儒者治经当“上承洙泗”以“探性命之奥旨”的根本目的,结果走向繁琐支离而不得要领,所以不能入宋儒的“法眼”而从根本上被抛弃。

   二、否定汉学与讲理治经

   宋人批判和否定汉学,不仅仅是在经典传注的学问之中,更体现在儒家经学需要维护的圣人进阶及其学术信念上。

   在此“大是大非”问题上,宋明诸儒不论属于哪一派别,是属于理学的还是非理学的,抑或是理学内部的不同理论派系,他们在面对汉儒和汉学方面,立场却完全一致,可以说是宋学的共识。从理学内部看,罗从彦以“惟孟子为知霸王者也”[6]1973的儒家正统的王霸之辨否定汉以来的学统,称“圣人不作,自炎汉以来,有可称者,莫不杂以霸道”[6]1973;又立足理学道统论推崇《中庸》,强调“此圣学之渊源,六经之奥旨者也。汉唐之间,读之者非无其人,然而知其味者鲜矣。”[6]1974六经奥旨在《中庸》,而汉唐经学家皆不知其味,其学术在整体上就被否定了。陆九渊批评汉儒的经典传注走偏方向,误入歧途:“汉儒专门之学流为术数,推类求验,旁引曲取,徇流忘源,古道榛塞。”[7]282甚至连汉儒传下的孔子语录也不能相信,称是“汉儒几个杜撰‘子曰’”[8]2593,给予了彻底的否定。

   理学家高扬自己的天理、心性,故而否定汉学。站在理学家对立面的事功学派,同样也否定汉学。陈傅良称:“彼二郑诸儒,崎岖章句,窥测皆薄物细故,而建官分职,关于盛衰,二三大旨,悉晦弗著,后学承误,转失其真。”[8]1716此说与陆九渊所说完全吻合,都指斥汉唐经学的离道失真。叶适既否定理学的道统又批评汉学,申明“郑玄虽曰‘括囊大典,网罗众家,删裁繁芜,刊改漏失’,然不过能折中众俗儒之是非耳,何曾望见圣贤藩墙!”[8]1775那么,宋学贬谪汉学,既是在汉学擅长的章句注疏层面,指斥其训诂格局狭小,繁芜琐碎,终究只是俗儒,更是在宋人自己开辟的义理建构和境界指向上,认定汉唐注疏丢失了儒家学术的根本“大旨”,从而使经学研究的目的性问题凸显了出来。

   换句话说,经学研究最终是为了什么,仅仅是为了能在名物训诂上“折衷众俗儒之是非”吗?在宋明儒看来显然不是。就此而言,不论是“舍传求经”还是“疑经改经”,都只是手段,目的还是在通过明了“六经之奥旨”以进达“圣贤藩墙”。所以,经学求真方面的“实事求是”,必须与子贡当年感慨的世人“不得其门而入”的圣人境界联系起来,才真正具有理论价值。

   从此出发,宋元明经学最突出的特征,就是治经一定要讲理,要追溯经典文字中的圣人之意。先儒注疏与之不合,所以必须革新。以《周易》与《春秋》“二大经”为例,先是王安石以《春秋》难读难解而废止不用,其后理学家激烈反对王安石的“新”经义,但双方在认定《春秋》难读难解上反倒形成了共识。王安石要求的“知经”需要“识义理”,而不能“不知道”而“害理”,事实上也为理学家所继承。以为“《春秋》自难理会”[9]2845“而终不能有以自信于其心”[10]3890的朱熹是如此,与他在哲学上对立的陆九渊也是如此。陆九渊认为孔子本来无意于二百四十二年之行事,只是为了“存理”才不得不需要借助它。可是,汉唐经学只留意于这些具体的“行事”,却忘掉了孔子借寓于其中之理,在此意义上,也可以说《春秋》早亡了。相较于六经中的其他典籍而言,《春秋》文字只是在陈述历史事迹,而没有明白讲什么道理,汉儒把注意力都放在字面意义的“行事”上,为辨清这些本来不甚清楚的“行事”,花费了无数的精力且深陷于此而不拔,其错谬自然就大了1。

陆九渊哲学后通称心学,心学治经注重识理知道。《诗经》有《大雅》《小雅》之分,其含义自古有多解,陆九渊认为:“《诗》《大雅》多是言道,《小雅》多是言事。《大雅》虽是言小事,亦主于道,《小雅》虽是言大事,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《船山学刊》

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