向世陵:仁爱观念的兴起与“人”的互助

选择字号:   本文共阅读 2269 次 更新时间:2023-07-03 11:12

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向世陵  

作者简介:向世陵,中国人民大学国学院教授、孔子研究院副院长、博士生导师。中国政法大学国际儒学院兼职教授。兼任中国哲学史学会副会长、中华朱子学会副会长、《中国哲学史》杂志副主编、中华孔子学会常务理事、中国周易学会常务理事、尼山世界儒学中心学术委员、国际儒学联合会理事等职。出版《儒家博爱论》《宋代经学哲学研究·基本理论卷》《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》《理学与易学》《中国学术通史·魏晋南北朝卷》《中国哲学范畴精粹丛书·变》《善恶之上——胡宏·性学·理学》《儒家的天论》等学术著作十多部及教材诸种。主要研究方向为中国儒家哲学、传统经学、易学哲学、儒释道关系等。

摘 要:自然选择和人类互助推动着文明发展和“仁爱”观念的兴起。人因“安利”而结群,因仁爱而善群,“善相感通之德”促成了善群的人类自强和壮大。“心之所同然”既是伦理过程,也是自然选择的结果。信守承诺而维系合作关系的爱的交往,有益于人类的发展和竞争力的提升。基于交换的经济基础,仁爱的精神随着互惠互助而生长和传扬。作为一种共生性依附的父母、子女间最初“情感一体化”的自然合一状态必然被扬弃,并被提升为一种彼此承认的义务和要求。承认对方的独立性,正是爱的关系能够正常延续的基础。爱就是一种对所有人而非某个特殊人的倾向性,是对整个世界的态度。每一方都在他者中直观到自身。在道德的承认前,人类社会就已经通过不断关联的兄弟关系实际存在。“人人皆兄弟”实际表现为一种更包容的“大海般的”自我感受和“与宇宙的同一”。

关键词:群;仁爱;互助;交换;承认

 

由以“爱”释“仁”而来的“仁爱”观念,在中国社会有悠久的历史。爱的对象多种多样,个人、社会、国家乃至天地万物都可包括在内。普遍性是“爱”的一个突出的特点,从“爱亲之谓仁”(《国语·晋语一》)到“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)和“仁民而爱物”(《孟子·尽心上》),这些传统社会的典型语句,充分揭示了“仁”与爱的密切关联。“仁是爱底道理”(黎靖德编,第116页)于是颠扑不破。“仁爱”也因之成为仁学精神最典型的表达。那么,爱或仁爱是从何而来的呢?

 

一、“群”的形成与仁爱观念的初起

十九世纪末二十世纪初,西方传入的进化论在中国社会产生了重大影响。不论是主张变法维新还是激进革命的人士,都成了进化论的拥护者。不过,进化论原本是总结自然界、尤其是生物演化的规律,它对人类社会究竟具有什么样的地位和作用,则尚待思考。

民主革命的先行者孙中山,提出了一个与生物进化相区别的人类互助原则,在当时颇有影响,他说:“物种以竞争为原则,人类则以互助为原则。社会国家者,互助之体也;道德仁义者,互助之用也。人类顺此原则则昌,不顺此原则则亡。此原则行之于人类当已数十万年矣。”(《孙中山全集》第6卷,第195-196页)“行之于人类”的仁义道德,促成了互助而不是竞争的原则,从而使人类能与自然选择相抗衡,由此可引向孙中山期待的人类进化的最终目的——“天下为公”。固然,人类需要物种进化以“利用厚生”,但互助伦理已超越于物种原则之上,成为人类社会的切实需要。不过,先于孙中山传播进化论的严复,虽也承认圣人的德行教化可以影响文明进程,但他强调德行教化只是果而不是因,属于伦理过程的善和同情心等只是适应自然选择的结果,“善群者存,不善群者灭”,故“善相感通之德,乃天择以后之事,非其始之即如是也”。(参见《严复集》,第1347页)不论是人类互助,还是善相感通,贯穿其中的关键因素就是“爱”的精神,或统称的“仁爱”的德性。所以,严复称:“班孟坚曰:‘不能爱则不能群,不能群则不胜物,不胜物则养不足。群而不足,争心将作。’吾窃谓此语,必古先哲人所已发,孟坚之识,尚未足以与此也。”(同上)

严复所引班固语“不能爱”,《汉书》原作“不仁爱”(《汉书·刑法志》)。按此观点,适应于自然选择的人类进化,其所遵循的,正的方面,是仁爱-群-胜物-养足;相应的负的方面,就是不仁爱-不群-不胜物-养不足-争斗。人类组织为群却给养不足,就必然发生争斗。严复认为以班固之资质尚不足以提出这一观点,而应该追溯到更早的先哲荀子:“犹荀卿言人之贵于禽兽者,以其能群也”(《严复集》,第16页)。人力虽不如牛马,但能驱使牛马,原因就在人有仁义,且人通过区分人与人之间的等次名分而组织为“群”(参见《荀子·王制》)。在荀子,“先王之道,仁义之统”是引导人世“以相群居,以相持养,以相藩饰,以相安固”(《荀子·荣辱》)的。

不过,班固与荀子其实有不同。处在诸子百家总结时期的荀子,虽然注重仁义,承接了孔孟以来“仁者爱人”的传统,但《荀子》中又主张“强力”以“胜物”(参见《王制》《性恶》《子道》);而对处于“独尊儒术”氛围下的正统儒家的代表班固来说,则更强调“不仁爱则不能群”,“用仁智而不恃力,此其所以为贵也”(《汉书·刑法志》)。在班固的叙述中,人们因“仁爱”而结群,是圣人“卓然先行敬让博爱之德者,众心说而从之”(同上)的结果。自然,在圣人的博爱美德播撒之前,没有开化的人类,是处在互相争夺生活资料的时代。

在传统文化的氛围中,圣人创造了人类文明,并自身成为了仁爱教化的典范。但在近代科学意义的进化论产生之后,推动文明发展和良善道德进化的动力不再是圣人(上帝),而是自然选择和社会需要。那么,这就需要回答“天择以后”的“善相感通之德”,是如何得以形成和展开的。赫胥黎说:

我看没有理由怀疑,人类社会在开始的时候,也象蜜蜂的社会一样,是一种官能上的需要的产物。……但是,最重要的是在人类异常强烈地发展着一种倾向,即各个人自己身上都重复表现出与别人的行动和感情相似或相关的行动和感情这种倾向。人是动物界中最善于模仿的。……那些用以锻造出人类社会极大部分原始结合的情感,进化成为我们叫做良心的这种有组织的和人格化了的同情心。我曾把这种情感的进化叫做伦理过程。就其有助于促使人类的每一个社会更有效地同自然状态或同其他社会进行生存斗争来看,伦理过程所起的作用与宇宙过程形成了和谐的对照。(赫胥黎,第18、19、21页)

人类的情感、同情心、良心等等,是在社会进化过程中逐步形成的,从最初的类似于蜂群的本能活动,进化为人类特有的伦理过程;自有伦理过程起,就与纯自然状态的宇宙过程有了区分。蜂群虽然也是“群”,但缺乏“有组织的和人格化了的同情心”,因而不可能形成“人为的人格”。这样的同情心,就是赫胥黎从亚当·斯密那里借鉴来的“良心”,“它是社会的看守人,负责把自然人的反社会倾向约束在社会福利所要求的限度之内”(参见同上,第21页)。有了这样的“良心”,就有了人类形成时期一般情感的聚合和升华,善和道德也在此基础上成型,人类就能够有效地同自然状态进行斗争,并集中发挥出人组织为“群”所产生的独有的作用。

放在中国文化的氛围内,“有组织的和人格化了的同情心”就是人人都具有的恻隐之心,它使人对他人所遭受的痛苦感同身受并因之产生关爱和帮助的行为,从而使人之“群”享有了超越其他生物群体的独特道德力量。孟子以为这是人之为人的根本心理标识,可将其推广到整个人类,是谓“心之所同然”(《孟子·告子上》)。所以称它为“良心”,在于它是“善”心,集中体现了内在于人心的仁义道德。孟子虽然一般情况下会坚持人的不忍或恻隐之心是先天本有,“非由外铄”,但从他为申明自己的“一本”义而陈述的爱亲行为的产生看,实际承认人的不忍或同情心是在人的自然生活史中,随着外界环境与人的情感意识的相互作用,最终才生成并落实于(掩亲)实践的。这本身无疑也是一种历史的选择。在赫胥黎,则将其视作与人类进化过程相伴随的情感进化的结果——即属于他所说的伦理过程。

而就荀子来说,他之论“群”,重点落在规范的人伦关系调节下的和谐统一,所谓“义以分则和,和则一”(《荀子·王制》)也。他主要考虑的,在自然方面,是诸天下物类,人有气、有生、有知、有义而最为天下贵;在社会方面,则是处于不同地位的君臣父子、农士工商。他们的共性,是都属于上下层级关系的区分和协调。而进化论之论“群”,则重在因为同情心而形成的人们相互关心和互相帮助的横向互动。当然,横向互动本身又处在动态的进化之中,在整体上呈现为由低向高的层级的推进。所以,在赫胥黎和严复,不论是宇宙过程还是伦理过程,其共性都表现为由低到高的纵向的进化。

严复虽然也接过了荀子人之能“群”而贵于物的经典言说,但又毕竟站在了近代生物学新成果的基础上,承认能聚合成群并不是人的专利,动物界也不乏能群者,譬如蜜蜂、蚂蚁、大象、猕猴等等。但是,动物之成群,既不是源出墨家的“兼爱”,也不是基于杨朱的“为我”,而是在生存竞争中“自范于最宜,以存延其种族”,是自然选择的结果。(参见《严复集》,第1344页)人组织为群却不同。人类自身生产和繁衍的一个突出特点,是新生儿的哺育需要较长时间,这似乎是劣势,其实正是其优势:“凡是在幼年时代里,亲子不相离的关系维持得更长久些的那些动物,在社会性的一些本能上也是更发达一些。”(达尔文,第159页)生物性能方面的不足,由社会性能的优长给予了弥补。“故其生有待于父母之保持,方诸物为最久。久,故其用爱也尤深。继乃推类扩充,缘所爱而及所不爱。是故慈幼者仁之本也。而慈幼之事,又若从自营之私而起。由私生慈,由慈生仁,由仁胜私,此道之所以不测也”。(《严复集》,第1346页)

严复的翻译,实际是将进化论思想与孟子的“推恩”说,荀子的人完备气、生、知、义而贵于物等说嫁接了起来,并融入了人性恶的因素,以体现人因“安利”而结群、因仁爱而善群的观念。人类由私爱到博爱,“仁”的观念形成并反哺于社会,“善相感通之德”促成了善群的人类自强和壮大。

在这里,不论是达尔文讲的社会性本能还是严复所说的仁之本,都认为爱是从“慈幼”开始的,仁爱首先体现在亲属之间,尤其是父母对于子女的关心上。《论语·为政》载:“孟武伯问孝。子曰:‘父母唯其疾之忧。’”朱熹解释说:“言父母爱子之心,无所不至,惟恐其有疾病,常以为忧也。”(朱熹,第55页)父母对子女如此之爱,以俗语的“无微不至”来形容是十分贴切的。反之,子女对父母的孝顺,物质层面的扶助赡养固然是必须的,但还有更重要的方面,那就是子女对父母的爱敬这一心灵上的体贴敬重,孔子视后者为孝的更重要的内容,故谓“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)这种双向的慈爱与孝顺观念,在《孝经》的“故亲生之膝下,以养父母日严(《孝经·圣治章》)”一句中表现得非常贴切。不论是下对上的恭顺,还是上对下的慈爱,最初无疑都是私爱,但是,爱的观念一旦形成,它必然向外浸润蔓延,并经由其“推类扩充”而从小群走向大群,由家庭走向社会,逐渐衍生出一般性的慈爱与孝顺双向互动的仁爱观念。而且,在孟子设计的亲亲、仁民、爱物的“推恩”型仁学模式中,仁爱始于孝亲而又播撒于社会,并进而扩展到自然万物,构成在今天极有价值的生态伦理的序列。即王弼所言:“自然亲爱为孝,推爱及物为仁也。”(见楼宇烈,第621页)如此的“推爱及物为仁”,实际已将伦理过程与宇宙过程从根本上贯通了起来。

就是说,伦理过程并不与宇宙过程或自然选择相隔绝。随着社会的进化,人类在伦理情感或“良心”的支配下,不同成员之间会出现相似或相关的行动和感情,即形成孟子所言说的“心之所同然”,人因而能够对别人行善事。这一行为既是伦理过程,同时也是自然选择的结果。达尔文说:

对别人行善事——你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人——是道德的奠基石。因此,爱誉和恶毁之情在草昧时代的重要性是再说得大些怕也不会言过其实的。……一个部落,如果拥有许多的成员,由于富有高度的爱护本族类的精神、忠诚、服从、勇敢、与同情心等品质,而几乎总是能随时随地进行互助,又且能为大家的利益而牺牲自己,这样一个部落会在绝大多数的部落之中取得胜利,而这不是别的,也就是自然选择了。(达尔文,第204-205页)

从“草昧时代”开始,富有高度爱护、忠诚和同情心等——广义上都属于仁爱的界域的部落族群,其成员间由于随时能够互爱互助,最终决定了此部落在竞争中取得胜利。这样的胜利之得来,凸显出社会性和公共性品格在人类进化中的作用,因为“社群与社群相比,同情心特别发达的成员在数量上特别多的社群会繁荣得最大最快,而培养出最大数量的后辈来。”(同上,第161页)而在当代生物学,“通过关心和保护我们的亲属,我们在某种意义上是关心及保护我们的基因副本。毕竟,对家庭的坚定道德承诺具有很高的生物性回报”(詹姆斯,第44页)。这可以说是自然选择的升级版,亲缘选择(kin selection)帮助了有亲缘关系的部落社群获得了在自然界中的竞争优势。但在同时,贯穿其中的爱、同情、互助的情感和道德义务,则在不断滚动推广中冲破了家庭和族群的藩篱,催生出不同氏族部落都适用的人类社会的基本精神,也就是达尔文所说的“道德的奠基石”——“你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人”!(达尔文,第204页)

二、权利让渡与交换互助

在基督教信仰的背景下,达尔文很容易理解和接受“你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人”这一点,它因之也被称为“黄金法则”或“金律”(the Golden Rule)。(参见罗斯特,第10页;罗哲海,第170页)

“金律”的核心,是我与他人的平等,这不仅是爱与互助的情感和道义疏通,也包括个人权利的让渡和好处的分享。“每当一个人转让他的权利、或者放弃他的权利时,那总是或者由于考虑到对方转让给他某种权利,或者因为他希望由此得到某种别的好处。因为这是一种自愿行为,而任何人的自愿行为,目的都是为了某种对自己的好处”(霍布斯,第95页)。互助或帮助别人,也就意味着在一定情况下要能为大众福祉而牺牲自己的利益,放弃自己的一些权利。因为“如果别人都不放弃他们的权利,那么任何人就都没有理由剥夺自己的权利”。实际上,“这就是福音上那条规律:‘你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人’。也就是那条一切人的规律:Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris(己所不欲,勿施于人)”(同上)。霍布斯应当读到了利玛窦等传教士回译的《四书》,故其与福音书并列的作为“一切人的规律”的“己所不欲,勿施于人”,对他思考人与人之间权利的平等和互相转让,可能具有某种促进的作用。它或许说明,“己所不欲,勿施于人”这一孔子对于“仁”的基本规定,不但始终在陶冶着中国人的心灵,也在中西文化获得了普遍性的尊重,以之为道德“金律”,可谓实至名归。尽管西方人对它又有所谓积极与消极之分。(参见罗斯特,第12页;罗哲海,第171页)

在孔子,“己所不欲,勿施于人”被称为“恕”道,“恕”道的重心在推己及人,将心比心,“俗语所谓‘将心比心’,如此,则各得其平矣”(黎靖德编,第363页)。“各得其平”,包含了权利和义务在内,而且,它并不限于己与人、我与他的个体之间一般的利益交换,而是可以放大到关联性的群体之间,以致出现为了群体利益的自我牺牲行为。如此“对非亲属的自我牺牲行为可能是我们高度重视维系合作关系的一个功能。我们可以认为这是‘履行我们的承诺’或‘信守承诺’或‘偿还债务’的道义责任。但是,只要这些态度使人倾向于维系合作关系,他们最终会促进人的生物适合度”。(詹姆斯,第44页)信守承诺而维系合作关系的爱的交往,有益于人类社会的壮大和胜利,最终会反映到作为生物体的整个人类的竞争力水平上。

显然,“人”在这里已超越了家庭成员和亲朋好友,泛指任何他人,爱的普遍性得到了充分的彰显。而且,由于要求将自己放到他者的立场上审视自身,推己及人,从而“每一方都在他者中直观到他/她自身,尽管这个他者是一个陌生者,而这就是爱(Liebe)”(黑格尔,第14页)。平等之爱不仅是观念性的,也是实践性的。基于平等的立场,我给他人以帮助,他人也应当给我以回报。“因为,人们都抱有希望,在对别人进行了些同情的活动而有惠于别人之后,迟早会收到一些友好的报答”(达尔文,第161页)。互惠互助的品格和行为在人类的原始时期已开始流行。而它们之能够得以流行,与这个时期已经开始了基本物质生活资料的相互交换活动是分不开的。作为经济基础的商品交换满足了不同氏族部落社会的生活所需,用中国经典的话来说,就是在神农氏的时代,是“日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所”(《周易·系辞下》)。商品交换的基本前提,是交换者双方地位的平等。通过平等的交换活动,各自都获得了自己所需,也可视作每一方都得到了他方的帮助,从而使社会得以正常延续。德国社会学家斐迪南·滕尼斯说:“如果我们同意把所有相互帮助和支持的行为视为以物易物或交换,那么显然所有的共同生活都是这样的帮助和支持的持续性的交换,而其亲密的程度则取决于交换的频率。”(滕尼斯,第174页)交换活动越频繁,相互间的亲密关系就越深厚。经济活动作为社会存在的基础,必然会对精神生活产生影响。我有惠于别人,别人亦有惠于我,情感和善意亦是各得其所,仁爱的精神随着互惠互助而生长和传扬开来。因此,爱的传递,也可以看作是精神层面以物易物的交换。

孔子在回答“子张问仁”时,曾提出仁人需要践行恭、宽、信、敏、惠五种德行,因为“恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人”(《论语·阳货》)。分而论之:恭、宽、信、敏、惠是我之待人;不侮、得众、人任、有功和足以使人,则是人回报我。在人我之间所体现的,就既有爱之付出,也有互惠和受报的结果。亦如孟子所言的“爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之”(《孟子·离娄下》)。当然,草昧时代的互惠互助主要还是基于家庭的恩爱、部落成员间的友情、遇有困难时的相互扶持和同情心,以及在这些自觉不自觉的日常行为中养成的良善风俗等,孔子所推崇的仁德,则是在此基础上的高度概括。

三、“人”的独立性与平等相爱

交换和互助中形成的人与人的关系,是一种平等的关系,但它有一个逐步成型的过程,即由不平等走向平等,由自然走向伦理。按照德国学者阿克塞尔·霍耐特的观点,“原始社会关系的建立过程,就是主体从自然决定性中的解放过程。……‘父母和子女’的关系代表了‘人类普遍的互惠行为和成长教育’,在这种关系中,主体作为有生命力的、情感上有需要的存在而彼此承认。在这里,被他人承认的个体人格的构成要素是‘实践情感’,也就是说,个体依赖于生死攸关的关怀和善”。(霍耐特,第23-24页)普遍的互惠行为、情感需要、彼此承认、关怀和善,体现出人类形成过程中品质的凝练和爱的给予。然而,爱在这里,主要还是一种共生性的依附。随着交换的进行,这个最初阶段的“情感一体化”即自然合一状态必然被扬弃。黑格尔说,“父母亲是普遍物,而自然的劳动着手扬弃这种关系”,父母亲养育子女的劳动,其作用和效果是双重的,随着“普遍的相互作用和人的教化”,一方面,自然的爱贯穿于其中,双方的关系呈绝对合一状态;另一方面,父母亲的养育又不断地扬弃孩子的外在否定性,而发展出子女的内在否定性和个体独立意识。(参见黑格尔,第14-15页)双方作为互相承认的主体间的关系的平等地位逐步建立起来。在霍耐特,“爱”成为一种“伦理要素”,“被爱的经验构成了参与共同体公共生活的必要前提”,而互惠已不限于主体间互相满意的实际效果,而是已提升为一种彼此承认的义务和要求。“如果个体不承认互动伙伴也是一个个人,那么他也就不能完全地、无限制地把自己明确为一个个人”。(霍耐特,第50、51页)黑格尔的辩证法在爱和道德的领域也得到了充分的体现。就是说,承认对方的独立性,正是爱的关系能够正常延续的基础。当然,问题还有另一面,即在情感上仍然信赖已经形成的共同关怀的连续性,以便促使这种走向独立性的过渡成为现实。就是说,承认具有双重的性质:“他者得到自由的同时,也在情感上维系于爱的主体。因此,说承认是爱的构成要素时,就意味着肯定由关怀所引导和支持的独立性。”(霍耐特,第149页)

那么,从黑格尔到霍耐特讨论的这种个体与互动伙伴之间的“二人”之爱,集中在彼此承认和与之相伴随的主体间互惠的要求,它表现出一个权利普遍化的过程。而在中国文化,“二人”之爱被规定为“仁”的内涵。《中庸》讲“仁者,人也”,许慎《说文解字》则曰“仁,亲也,从人从二”。郑玄注《中庸》,以“相人偶”和“以人意相存问”为解。但不论是“相人偶”还是“以人意相存问”,都突出了“人”的价值和地位,体现了对他者地位的尊重,承认了被爱者与自己享有同样的权利。所以,才可能有二人之间的亲爱、敬重和互相致意。“‘仁’要求人我兼顾,彼此互助,这应是人际关系的一个根本原则”(张岱年,第228页)。

显然,“人”不是孤立的个人,从“二人”构成的最小的群到由众人组织起来的人类社会,都彰显出作为仁爱的基本属性的社会性和公共性。推广开来,爱就是一种对所有人而非某个特殊人的倾向性,是对整个世界的态度。(参见弗洛姆,第50页)对于由不同个人所构成的世界来说,爱其中的任意个人也等值于爱所有的人,所以孔子的“爱人”也就是“泛爱众”,而最能体现这个一般之爱的具象,在西方就是兄弟之爱。弗洛姆以为,兄弟之爱“是构成各种爱的最基本的爱”,因为“它以没有独占性为特征”,可以推广为对所有人类的爱。“兄弟之爱中存在着人类联合、人类团结和人类一体化之感。兄弟之爱建立在我们所有人一体的这种感受上”(弗洛姆,第51页)。之所以如此,从语词的层面说,西文的“brother”是彼此互为兄弟,也即“伙伴”之意,其间不存在上下长幼的差别,因而可以典型地表明人类普遍的平等之爱即“博爱”。事实上,《论语》中子夏言“四海之内皆兄弟”,北宋张载《西铭》推广到全天下的“民吾同胞,物吾与也”(《张载集》,第62页),都是以兄弟之爱来揭橥仁的博爱意涵。孙中山对此便有明确的认识,他指出西文的“博爱”和中国的“同胞”一样,本来都是“兄弟”的意思。从兄弟情谊到互助友爱,最后都通向了他“为四万万人谋幸福”的民生主义,这体现了他对中西博爱文化的融通和概括。(参见《孙中山全集》第9卷,第283页)

不过,就中文本身的语境说,作为五伦之一的“兄弟”一伦,本身也是有差等的。自孔子开始强调“孝弟”是“为仁之本”时,孝悌与“不好犯上”是联系在一起的。(参见《论语·学而》)“悌”道所要求的兄友弟恭,凸显了同辈关系中的相互关爱,有上下长幼的地位差异,不是完全意义的平等。所以,谭嗣同著《仁学》,便认为真正体现了平等自主权利的只有“朋友”一伦,“朋友”之外的其余四伦都可以废弃。不过,他同时也承认,“兄弟于朋友之道差近,可为其次”(参见《谭嗣同全集》,第349-351页)。之所以如此,在于兄友弟恭虽含有敬长之义,但基于同一的平等的血缘身份,他们是互相独立的自主的个体存在。正是因为如此,不具有血缘关系的人们在日常交往中可以互相称兄道弟,这是在自谦的客套形式下,“每一方都在他者中直观到他自身”,在列维纳斯,承认对方与自己是平等的关系,“人类自我在兄弟关系中确立:人人皆兄弟这一点并不是像一种道德成就那样被添加到人身上,而是构成人的自我性。因为我之作为我的身份已经在兄弟关系中形成自身了……在兄弟关系中,他人复又显现为与所有他者血脉相连”。(参见列维纳斯,第274页)在道德的承认之前,人类社会就已经通过不断关联的兄弟关系实际存在了。在此意义上,仁爱或博爱不是居高临下的施舍,而就是平等的兄弟关系本身,也因之有“brotherhood”或“fraternity”等词语。在儒家仁爱的长期历史实践中,如此平等互爱的观念,实际上已将目的性、自觉性与利他性等不同的道德要求揉合为一体。

四、结语

如果不是从个体与他人的联系,而是转向个体或自我的内在心理,“人人皆兄弟”实际表现为一种更包容的“大海般的”自我感受。在心理分析学派创始人弗洛伊德这里,他虽然说在自己身上并未发现这种“大海般的”感受,但愿意承认“这种‘大海般的’感受在许多人身上都存在,而且我们倾向于把这种感受追溯到自我感受的一个早期阶段”。(参见弗洛伊德,第113、118页)之所以会是如此,弗洛伊德认为这是人的宗教的需求,它是人们从婴儿时期孱弱无助的感受和对父亲的渴望中派生出来的,即当自我在认识到外部世界的危险时为规避而寻求宗教安慰。所以,“我可以想象到,这种‘大海般的’感受在以后会和宗教联系起来。‘与宇宙的同一’构成了其观念的内容”(同上,第118页)。

不过,在中国哲学,“与宇宙的同一”的早期阶段的自我感受,并不是源于孱弱无助以及对父亲强力的渴望,而是一种我(人)与万物融为一体的直觉体验。由此看孟子的“万物皆备于我矣”(《孟子·尽心上》)以及仁义礼智“非由外铄我也,我固有之也”(《孟子·告子上》),就能够感受到,在中国哲学家的心中,人“与宇宙的同一”早已成为一种根深蒂固的信念。“因读《孟子》而自得之”(《陆九渊集》,第471页)的陆九渊,正是在“自我感受的一个早期阶段”即他十余岁时体悟到人与宇宙万物浑然为一,出现了“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(同上,第483页)的特定心理体验。这不仅仅意味着陆九渊“本心”仁学的精神觉醒,也构成他成年后施政爱民、体恤百姓的伦理基石。

可是,弗洛伊德虽承认这些“事实”或“规律”,却并不认同“这种对人类和世界的一种博爱的倾向,代表着人类所能达到的最高境界”的“某种伦理学的观点”(参见弗洛伊德,第164页),因为弗洛伊德的关注点在文明发展的本性所带来的人与人之间的攻击性,“它形成了人与人之间所有感情关系和爱情关系的基础”,而不是博爱的倾向和境界。弗洛伊德把生的本能和破坏本能之间的斗争视作组成一切生命的基本的东西,“因此,文明的进化过程可以简单地描述为,人类这个物种为生存而做的斗争”。(同上,第179、185页)人类为生存而斗争本身并不错,但为生存而斗争的过程不是靠个人的勇武,而是需要依靠“群”的互助合作才能进行的。达尔文先前已立足现象的观察,从自然选择层面作出了说明,今天的进化伦理学则进行了更多的探讨。

而在中国传统的土壤中,“为生存而斗争”主要归因于物质生活水平的低下,“乐岁终身苦,凶年不免于死亡”的绝对贫困事实上就是常态,而“乐岁终身饱,凶年免于死亡”(《孟子·梁惠王上》)的小康幸福则成为了数千年来中国人的理想。就是说,“对人类和世界的一种博爱的倾向”必须要有物质层面的照应。孔子曾以“博施济众”的圣王功德增益和丰富仁的境界,孟子则通过“制民之产”等提供基本生产资料保障的手段,去推进仁德的具体落实。因为爱人就需要给人民以土地、恒产,以便民众能赡养父母、畜养妻子,最终表现为他经由“推恩”而来的亲亲-仁民-爱物的普遍之爱的实践。

当然,“推恩”能得以施行,基点还是仁义内在,救困扶危的博爱情怀,生发于人的恻隐或良善初心。按朱熹的概括:“看来‘良’字却是人之初心”……“孟子说‘恻隐之心’,‘人皆有不忍人之心’,皆是这般心。”(黎靖德编,第509页)人所本有的良善初心这种“伦理学的观点”,提供了人为什么能够为善、为仁的内在根据,也提供了兼善天下的基本动力。与此同时,恻隐爱心和人的德性也是随着生存竞争和自然选择而不断进化的,善的行为不仅仅引向精神的高尚和境界的超越,也在根本上有利于人们物质生活的保障。孟子的诉求,是为政者应当有“与民同乐”的情怀,“乐以天下,忧以天下”(《孟子·梁惠王下》),具有博爱的宽广视野。而这一切,在整个宋明时期都流行的“天地万物为一体”的仁学观念中得到了集中展示。“与宇宙的同一”并不只提供形而上的玄想,更是引出了爱的情感、善的德性和人生境界的高度统一。从而,也就不难理解陆九渊“启悟学者,多及宇宙二字”的心理了。而且,既然“宇宙内事乃己分内事”(《陆九渊集》,第483页),做好“己分内事”而仁爱普施、博爱天下就是理所当然的。

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文章来源:《哲学研究》2023年第5期

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