向世陵:从“生生”之仁走向“同善”

——兼论明代杨东明的博爱关怀
选择字号:   本文共阅读 1081 次 更新时间:2019-02-12 02:21

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向世陵  

内容提要:明代心學繁榮的一個重要特徵是主張理在氣中,理即氣之運行的“條理”。“條理”突出了天地氣化的規律運行,但天地氣化需要落實到人或人心。《禮記·禮運》“天地之心”的概念衹是對人在天地間地位的推崇,宋儒則從太極—萬物的生成關係架構與天、地、人、物同氣同性的規定出發,認爲人理當愛(孝順)生成了自己的天地,同時,也應當愛與自己同爲天地之子存在的萬物。孝悌作爲從內在仁性生發出來的愛的價值,通過氣化的生生流行爲博愛的實施提供不竭的動力。如此的“裏面”意識,是中國哲學不依賴外在上帝解決愛之根源的一個重要基點。理學之所以比傳統儒學的博愛論述更有普遍價值,正是建立在這一“裏面”仁性的基礎之上。楊東明的“仁說”,是對王陽明“親民愛物”仁學精神的弘揚。不同人所以能有同一的善念,乃是基於理在氣中與心性一致的基礎,它們爲善的普遍存在提供必需的本體論和宇宙論證明。“生生不息”不但揭示了氣化流行的客觀過程,也與惻隱發動、並由心之不忍走向施行不忍之政聯繫在一起。仁愛溥現於天下,不衹是爲生民立命(仁民),還是爲萬物立命(愛物),呈現的是體恤關愛天下萬物的情懷。楊東明力倡“廣仁”以避免人世間的冷漠,把物質的解難濟困視爲仁意的充分表達。人生活於現實之中,不可能沒有利益的考量,須要將存仁存善與利益的關注結合起來;但同時應以智慧和德性進行引導,不能使人我之隔如重山。他呼籲與民同樂,但“同樂”不如叫“同善”——行善可以帶來人間最大的快樂。從孝順父母到親民愛物,從仁體流行到天下一體,既是理論的推衍,也是楊東明召喚“同善”身體力行的寫照。“同善”固然需要自我心性光明的境界體驗,但重點在力求從內在仁心的生發去推行博愛和參與扶危濟困的社會實踐。

关 键 词:理氣  天地之心  仁  生生  博愛  同善


明代中期以後的理學發展,心學繁榮是一個重要特徵。但是,心學並不衹是以心爲本,它也融合了氣學的“理氣合一”與“理在氣中”,並促成了心性之間的互發。氣化流行而生生不息,成爲各家學術共同的理論基礎。從宋儒到明儒,傳統儒學的資源被重新解釋,氣化從天心到人心再擴展爲普遍化的生生之仁。楊東明(1548-1624)的“仁說”,既是對先賢仁民愛物精神的承繼,更是立足於救難恤貧而宣揚“同善”的“實學”。


一 自“裏面”生發的天人之心


明清之際,黃宗羲(1610-1695)在總結明代學術時,曾對羅欽順(1465-1547)既主張“理氣合一”又以爲“心性有二”的觀點給予了批評。黃宗羲的批評不一定恰當,但他強調“理氣”與“心性”的關聯則不能說沒有道理。在他看來,“理”屬於“氣”之運行的“條理”,體現在動靜往來、生長收藏的規律變化而不紊;而人受天之氣以生,蘊涵於人氣中的理便是性,它通過心之活動作用而表現,是心當惻隱自惻隱、當羞惡自羞惡的根據所在,此即所謂“明覺自然、自有條理之心”,故人“衹有一心而已”。①

“條理”說突出了天地氣化的規律運行,但天地氣化需要落實到人或人心,儒家從《禮記·禮運》以來的一個基本看法就是:“人者,天地之心也。”故人之一動一靜,就是天之一動一靜;天氣之動靜往來、生長收藏,便成爲人心的惻隱羞惡、恭敬是非;從天氣到人心貫穿的,就是一個生意。心在這裏自然能生,而且有長善好仁之德。因此,到號稱遙接先秦儒學的宋儒來看待這一問題時,便徑直將人心與天地之心聯繫起來。張栻(1133-1180)稱:

夫人之心,天地之心也。其周流而該遍者,本體也。在乾坤曰元,而在人所以爲仁也。故《易》曰:“元者,善之長也。”而《孟子》曰:“仁者,人也,合而言之,道也。”《禮》曰:“人者,天地之心也。”②

從人心去看天地之心,就其周流普遍而無處不發生作用來說,凸顯的是它作爲“本體”的地位。其本體的發用,在乾坤天地,表現爲“元”的創生繁衍;在人世,則化作爲“仁”的惻隱憐愛。這在先秦儒家是有共識的。所以,《周易·文言》講“元者,善之長也”,強化了善亦即仁的生長的價值;而《孟子·盡心下》的“仁者也,人也……道也”,突出的則是在人身之仁愛,並同時構成爲“道”的內涵;至於《禮記·禮運》的“人者,天地之心也”,則在說明由人來實現的天地間生意的普遍周流。

人作爲氣化的產物,《禮記·禮運》早已講明:“故人者,其天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣也。”東漢鄭玄(127-200)註此語爲“言人兼此氣性純也”。“氣性”即“氣與性”,“純”謂美善,意味着人兼備這氣與性之美善。唐代孔穎達(574-648)則對此氣與性進行了拆分,將“天地陰陽”歸氣而以“鬼神五行”屬性。③到理學思辨進入,新的解釋亦相應產生。宋代朱熹(1130-1200)認定“天地之德”爲理,“陰陽之交,鬼神之會”則均屬於氣,並將周敦頤(1017-1073)、張載(1020-1077)的“五行”和“氣化”說整合進來。他以爲:

《西銘》天地之塞,似亦著“擴充”字未得。但謂充滿乎天地之間莫非氣,而吾所以得爲形骸者皆此氣耳。天地之帥,則天地之心,而理在其間也。五行,謂水火木金土耳,各一其性,則爲仁義禮智信之理,而五行各專其一,人則兼備此性而無不善。及其感動,則中節者爲善,不中節者爲不善也。④

按,張載《西銘》“天地之塞吾其體,天地之帥吾其性”,既然氣已充塞乎天地之間,“擴充”的問題也就不再存在。充塞之氣有內在的原因來支配或主宰,這便是天地之心,在朱熹也就是理。天地間的人物同稟此氣而得生,氣構成爲“民胞物與”的客觀基礎。不過,張載的《西銘》本身衹是講一體之氣構成的現狀,並不涉及氣化生生和五行流佈,故要解釋天地之心,朱熹以爲需要引入周敦頤的《太極圖說》,以五行論氣,以“各一其性”講理。

從《禮運》篇(含註疏)本身來講,“天地之心”的概念衹是一種對人在天地間地位的推崇——人立於天地之中,其動靜呼應天地,天地有人,就如同人腹內有心一樣;五行雖可以指仁義禮智信五常,但仍然是以氣去解釋,強調的衹是仁義禮智信爲五行之端首而已。⑤但在朱熹這裏,以周敦頤的“各一其性”爲前提,仁義禮智信就成爲五行各自專守的性理,人則能兼備五性,所以性無不善;當其爲外物所感而發,則中節者即符合禮義規範者爲善。並推論說:

所以,《太極圖說》“五行一陰陽也,陰陽一太極也,二氣交感,所以化生萬物”,這便是“天地之塞吾其體,天地之帥吾其性”。衹是說得有詳略,有急緩,衹是這一個物事。所以萬物到秋冬時,各自收斂閉藏,忽然一下春來,各自發越條暢。這衹是一氣,一個消,一個息。衹如人相似,方其默時,便是靜;及其語時,便是動。那個滿山青黃碧綠,無非是這太極。⑥

《太極圖說》講陰陽氣化的特點,是整合了“動/靜”“收/發”“一/萬”關係等結構範式。從此來看“天地之塞吾其體,天地之帥吾其性”,就是陰陽二氣、滿山青黃都歸因於純一之性或太極,萬物的收斂閉藏(由萬歸一)與發越條暢(由一生萬),說的正是“帥性”(一)與“塞體”(萬)互動的生長消息的過程。朱熹將周敦頤太極一萬物的生成關係架構與張載的天、地、人、物是同氣同性存在的規定整合起來,人兼備五性,不止是存在意義的五性之全,也是生成意義的收發消長。從此出發,人自然要愛(孝順)生成了自己的天地,也同樣要愛與自己同作爲天地之子存在的萬物。當然,其間的差別,朱熹也要強調。他稱:

許多人物生於天地之間,同此一氣,同此一性,便是吾兄弟黨與;大小等級之不同,便是親疏遠近之分。故敬天當如敬親,戰戰兢兢,無所不至;愛天當如愛親,無所不順。天之生我,安頓得好,令我當貴崇高,便如父母愛我,當喜而不忘;安頓得不好,令我貧賤憂戚,便如父母欲成就我,當勞而不怨。徐子融曰:“先生謂事親是事天底樣子,衹此一句,說盡《西銘》之意矣!”⑦

“孝”在《西銘》表現得是十分突出的,但朱熹以爲,張載並不是說“孝”本身,而是通過“孝”來形容“仁”,以“事親”的道理來說明“事天”。在這裏重要的問題是,不能以我的實際處境來判斷我是否當愛天,因爲父母欲成就我的貧賤憂戚,在根本上仍然是愛我。這可以說是從孝的角度去理解的仁的普遍之愛,一切都是從仁中流淌生成出來。

《論語》有“孝弟也者,其爲仁之本與”之說,理學家對此進行了重新解釋,將“爲仁”與“仁”本身區分開來。“爲仁”的孝悌屬於發於外的情用,“仁”本身則是內在的性理。朱熹在回答學生“仁者愛也,愛莫大於愛親,於是乎有孝之名”等問時說:

本衹是一個仁,愛念動出來便是孝。程子謂:“爲仁以孝弟爲本,論性則以仁爲孝弟之本。仁是性,孝弟是用。性中衹有個仁義禮智,曷嘗有孝弟來。”譬如一粒粟,生出爲苗。仁是粟,孝弟是苗,便是仁爲孝弟之本。又如木有根,有榦,有枝葉,親親是根,仁民是榦,愛物是枝葉,便是行仁以孝弟爲本。⑧

“仁”從根本上說,是內在的德性,此德性生發的初始表現便是孝親。從“愛念”的層面理解仁,更能表現其心中(本性)所發的意蘊。人一念初起,本性已向情感轉化,“念”是從仁性中“生”起來的,這就如同枝葉由根榦生起一樣。所以,孝悌或愛親是踐行仁(從主體說)或仁之落實(從仁性說);從此,親親蔓延滋長,枝榦花葉相隨而生。這便是有生生之根支持的仁愛的現實。

因而,孝雖然有順的品格,其實質仍然是愛,儘管此愛是個別而非一般,但它既有仁性之根,其發現或推廣到一般的泛愛或博愛也是題中應有之義。那麽,“行仁以孝弟爲本”便可以翻譯成博愛從孝悌開始;也可換用爲孟子(前372-前289)當年與墨者夷之辯論時夷之提出的“愛無差等,施由親始”。後者雖然被孟子譏刺爲所謂“二本”,但實際上這是俱道仁義的儒墨兩家最大的公約數,孝的觀念被深深地嵌入於其中。

從二程到朱熹,孝悌這種從內在仁性生發出來的愛,其作爲“本”的價值,主要在通過氣化的生生流行爲博愛的實施提供不竭的動力。即衹要根依於內在的性理(仁理),愛就具有了扎實的基礎並源源不斷地湧出。所謂“天之生物,便有春夏秋冬,陰陽剛柔,元亨利貞。以氣言,則春夏秋冬;以德言,則元亨利貞。在人則爲仁義禮智,是個坯樸裏便有這底。天下未嘗有性外之物”⑨。從天之“生物”一方的春夏秋冬、陰陽剛柔或元亨利貞來看,不論是以氣言還是以德言,都無非說明生意是由兩個方面共同完成的,即一是外化的天地氣象,二是內在的德性根底;落實到人,仍然如此,即一是人的氣化形迹,二是構成人性的仁義禮智,這便是“坯樸裏”的“這底”。

如此“坯樸裏便有這底”的“裏面”意識,是中國哲學不依賴外在上帝解決愛之根源的一個重要的基點。事實上,理學比之傳統儒學,其博愛論述更有普遍價值,也正是建立在這一“裏面”仁性的基礎之上的。由此來理解朱熹的“故仁衹主愛而言”⑩,就不但可知仁之主愛的性質,而且可以體會到其所承載的深厚宇宙論底蘊和氣勢。

到明代,王陽明(1472-1529,名守仁)反對朱熹分理氣、心理(性)爲二,但他自己論述孝悌和仁愛之本,依循的同樣是生生之仁從“裏面”發生出來的構架。他說:

仁是造化生生不息之理,雖彌漫周遍,無處不是,然其流行發生,亦衹有個漸,所以生生不息。……孝弟爲仁之本,卻是仁理從裏面發生出來。(11)

王陽明此論生生,雖然突出了“漸”的特點,但總體格局與朱熹一致,因爲所講都集中在仁理的生生不息上。仁理從根“裏面”抽芽萌發,於是有孝悌之愛的流行。不過,朱熹雖然也看重孟子親親、仁民、愛物的推恩說,但他的《四書章句集注·大學章句》所持,卻是以“新”爲“親”之解,故朱熹的“親親”邏輯上並不能由孝悌之愛一概地推廣到百姓萬物,而在王陽明這裏,卻是最不成問題的。

王陽明大力弘揚自己的“親民”說,並以爲正是由此纔能將孝悌之愛推廣到普天下之人。他說:

是故親吾之父,以及人之父,以及天下人之父,而後吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而爲一體矣;實與之爲一體,而後孝之明德始明矣!親吾之兄,以及人之兄,以及天下人之兄,而後吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而爲一體矣;實與之爲一體,而後弟之明德始明矣!君臣也,夫婦也,朋友也,以至於山川鬼神鳥獸草木也,莫不實有以親之,以達吾一體之仁,然後吾之明德始無不明,而真能以天地萬物爲一體矣。(12)

王陽明接續程顥(1032-1085)的仁者“以天地萬物爲一體”並給予了進一步闡發。“親”之對象不僅指父兄,也適用於天下人,“一體”的觀念通過我對天下人的普遍關愛而最終確立起來。孟子的親親、仁民、愛物在王陽明這裏已濃縮爲“一體之仁”的“親民”——親父兄、親君臣朋友、親烏獸草木。正是依賴自身對“裏面”生發的仁理的體悟,“明德”纔真正敞亮(明)於天下。那麽,“明”明德就主要不是個人對內德性(仁德)的體驗,而是我之德性在親愛天地萬物的實踐中彰顯出來。這也可以說是在德性論意義上的“致良知”說。

當然,人際、人物間的親疏遠近已形成了差等的關係,但從最終境界的實現來說,愛之先後並不具有太大的意義。在“一體之仁”的意境下,己之父兄與天下人父兄的界限實際上已趨於消解;反過來說,要達吾一體之仁,正是要打破這一界限。關聯父兄與吾身的是血親,而關聯天下與吾身的則是仁德,親民愛物則仁德光明,從而實現一身與天下的統一:“惟夫明其明德以親民也,故能以一身爲天下;親民以明其明德也,故能以天下爲一身。”(13)親民的博愛實踐,需要闡揚明德的道德理性的指引;而明德或道德理性的闡揚,衹能生發於關愛天下的實踐之中。在此意義上,自我之道德水平與關愛天下的善行,是相互發明而互不可缺的關係,是即謂“真能以天地萬物爲一體矣”。


二 基於“生生”的“仁説”


楊東明生活於明代後期,被黃宗羲選爲北方王門的代表之一,並以爲他辨“無善無惡者心之體”“能得陽明之肯綮”。(14)不過,王陽明並不是衹論心體,他也關注理氣,以爲“理者氣之條理,氣者理之運用”,而氣又是就良知流行而言。(15)事實上,以“條理”解“理”而又重氣化流行,是陽明心學不可或缺的重要內容。王陽明的良知學如果脫離了氣的因素也根本不可能挺立起來,也就更談不上生生之仁的發動生長。作爲陽明學的後人,楊東明學術固然注重心性——黃宗羲《明儒學案》爲楊東明所立《傳》中唯一收錄的著作,就是楊東明的《論性臆言》。但在這《臆言》中不難發現,楊東明所言心性並未離開理氣,他的主張是理氣爲一,“氣質之外無性”。(16)楊東明的“仁說”,既是對陽明學親民愛物仁學精神的弘揚,更由此走向他救難恤貧而宣揚“同善”的“實學”。

在強調“理氣終是一個”(17)的基礎上,楊東明對於理的地位和作用,也是從生生之條理去解釋的:“天地間衹是一元之氣,生人生物,而氣之有條理便謂之理,非謂氣外,又有一個理與之俱來也。”(18)沒有一元之氣,就不可能有一體之仁。從一元之氣生成人、物,到天地間的萬千變化,均循其自有條理亦即其本性而動作,這就是所謂“生生之理”。

“生生”,包括楊東明闡釋的生意、生育、生機、生理等等,是他所在時代“生生氣氛高漲”的一個典型表現。(19)而所謂“生生不息”的說法,並非衹是揭示了氣化流行的客觀過程,在天地生物之心落實爲人心、生生之理歸結爲仁理的前提下,生意流行總是與惻隱發動、並由心之不忍走向施行不忍之政聯繫在一起的。楊東明說:

天地以生物爲心,而人則稟天地生物之心以爲心者也。是心也,存之爲仁體,發之爲惻隱,總所謂不忍之心也。先王有不忍之心,斯有不忍之政,山林川澤皆有厲禁。夫是以兩間生育,無有不若其性者。則聖心之仁,立萬物之命也。(20)

天地生物之心稟賦於人,就其存在而言謂之“仁體”,就其發動而言稱作“惻隱”,雙方又總和於“不忍之心”中。不忍之心,在孟子便已有必然的意味,但那還衹是一種倫理的律令,這裏卻是由生生不已的天地本性來驅動。萬物循其性而生長繁育,聖人之仁愛溥現於天下,就不衹是爲生民立命(仁民),而且是爲萬物立命(愛物),呈現的是體恤關愛天下萬物的情懷。

由此,基於“生生”論仁就是不二的選擇。程頤當年曾以穀種比喻仁,以此來發明其種下便生的必然之義。後來的張栻、朱熹等則有專門的“仁說”,楊東明亦遂認爲相對於具體的“仁術”,一般的“仁之說”更爲要緊。當然,他的“仁說”不是專門撰述,而是在爲“廣仁會”定名所作的《序》中論及,亦可稱之爲他的《廣仁說》。其文稱:

夫天地以生物爲心,天地之仁也。人以天地生物之心爲心,人心之仁也。夫惟以生名仁,則存仁所以存生也,戕仁所以戕生也。仁顧不重與!公等不見穀種乎?夫穀種,藐焉一粒而已,胡然而萌芽,胡然而長茂,胡然而吐華、結實,仁爲之也。穀種非仁,則生意滅矣。故夫人能全仁,則生機所暢,發祥自長,身膺多福,澤及後裔,非強致也。生生者,自不容已也。

彼不仁者,徇私滅理,陰慘滿腔。譬猶寒雪嚴霜,何能生育?故近不能保身,遠不能庇後,惟其生理滅亡耳。故曰:士庶人不仁,不保四體,嚴哉!人胡敢以不仁也。

公等饒於貲產,定自仁根中昌達,非偶爾也。今宜推廣吾仁,益培生生之理,其即以廣仁名會,庶幾顧名而思義乎!衆曰:善哉!第不識此之爲仁,與克復之義何若耳。昔顏子簞瓢陋巷,自濟不贍,豈遂不能廣仁乎!抑仁不在事爲間乎!余訝然曰:是問也,胡爲乎來哉!此其義備在夫子之告子貢者,公等疑未及此也。姑力廣吾仁焉爾矣。(21)

先前張栻、朱熹的“仁說”,主要在討論自天地生物之心而下的四德與仁性愛情等說,又尤爲關注仁與愛之關係,並不多留意仁者生也的問題。但後者在楊東明文中卻是重心所在:

在第一段,他講生生之仁,並提出“以生名仁”的重要論點。天地之仁體現在生物不已上,穀種的萌芽開花結實便是仁之生意的現實發明。不過,如此的仁——生的耦合機制,在天人之間仍然存在差別:在天一方,仁的生機是內在的,其發用表現爲必然而不容己的趨勢;而在人卻有所不同,因爲人有意識,他可以存仁,也可以戕仁。當然,這一差別並非絕對,因爲在天一方的穀種也可能有壞種,從而導致生意在根本上被阻遏。(22)對於天,人是無能爲力的。但人對自身之穀種(人心)卻可以施加影響,即通過“存仁”“全仁”的自覺努力,能保證內在生機的繁榮暢達,並因此生成自身的福祉並澤及後世。

在第二段,他講人如果絕滅仁理,則不可能有生。對生意的毀滅意味着對自我的根本否定,因爲人本生而有,不仁則斷絕了生意,也從根本上切斷了自身的命脈。但如此論說,其實缺乏必然的效力。因爲,講以生名仁,就一般“士庶人”而言大致有勸善之益,但對於現實中的下愚或惡人來說,他們雖不仁卻並不會無生。換句話說,“人胡敢以不仁也”至多衹能是一種善良的願望。

在第三段,則進入到衆鄉紳耆碩的行仁善舉。按照其存仁而有福祉的理路,耆碩的富足正是仁者生也(生成財富)的現實發明。所以今天的“廣仁”,就是要進一步培育推廣此仁之生理。不過,耆碩的認識其實存在問題,因爲他們是從“克己復禮爲仁”的克除私欲的角度來看待“廣仁”的,所以注重的是顏回(前521-前481)心與仁合的精神境界,而不在救濟贍養的物質關懷。楊東明則顯然不同意仁之生理衹停留在精神的層面,而申明廣仁必須有物質的施與。他所強調的所謂“備在夫子之告子貢者”之義,即《論語·雍也》中孔子(前551-前479)答子貢(前520-前446)“博施濟衆”那一段話。孔子表明,博施濟衆不止於仁而是達到了聖的境界;至於仁自身則是從己立推至立人、達人並能夠就近做起。這裏似乎是將博施濟衆與仁相剝離,但更積極的理解,是將博施濟衆與立人、達人關聯起來,把物質的解難濟困視爲仁意的充分表達,而不能僅僅停留在精神的關懷。所謂“廣仁”,其義也正在於此也。

楊東明要爲此善會定名爲“廣仁會”,是相對於先期已成立的周濟鄉人的“同善會”而言的。衆耆碩以爲:“今吾儕仁術所及,善不啻溥矣,會可獨無名乎?”(23)楊東明據此則針對性地提出,不能僅談“仁術”,而必須上升到“仁說”,故而有他上面的這一篇長言。但從理論上說,還需要進一步分析。即不論是“同善”還是“溥善”,都是實在的普遍善舉和博愛的實踐。可是,何以能有此普遍的善舉呢?“以生名仁”可以解釋博愛的理念乃自內心生出,但不同人所以能有同一的善念,則是基於理在氣中與心性一致的基礎,後者爲善的普遍存在提供必需的本體論和宇宙論證明。

回顧儒學史上對善的普遍性的認識,漢唐儒學論性善或人性善惡,大都與上智下愚的智慧高低相聯繫,下愚遂與性惡捆綁在了一起。儘管宋儒以爲義理(天命)之性與氣質之性的“二性說”的出現已經解決這一問題,但在理氣爲一的明儒心中,“二性說”本身就是不合理的,故下愚的善性問題就仍然需要考量。楊東明綜合了漢唐與宋儒的人性善惡論,承認稟氣的偏全清濁造成了上智下愚之差,然而,“要之,下愚未始無善根也。不然,必其不自太和元氣中來耳”(24)。衹要是稟賦同一的太和一元之氣,善性人人同在就是不應當質疑的,這一基本的預設必須要堅持。下愚的不善,根本問題在後天的教化:“故下愚不移,衹爲缺了修道之教,補一教字,而人性一矣。是謂贊天地之化育。”(25)那麽,所謂“人性一”的普遍善性,是在承認天地生人有不齊的情形下,通過後天人爲的修道之教、即贊天地之化育來實現的。

由此來看,天地生物而來的人心,衹有在性命主體的存仁存生和贊天地化育的積極參與下,纔能展開爲仁的現實。這一參贊工夫,實際上就是對人心之穀種的培育和弘揚。在這裏,心學存養本心、先立乎其大的工夫和仁者與天地萬物爲一體的境界已被整合爲一體。楊東明稱:

萬物本吾一體,仁者天下爲家。昔明王之世,制田里,教樹畜,家給人足,比屋可封焉,事此煦煦之慧也。故小惠不足以明仁,私恩不足以廣義,諸君有志大道之公也,其惟養吾心之穀種乎!夫吾心之穀種,斂之不越方寸,出之相容四海,稊米之身,三才合德,惟有是耳。願諸公先立其大者。(26)

萬物一氣,天下一家,這不是空洞的說教,而是必須通過先王切切實實的善政去實現。愛民是家給人足的普惠,私恩小惠是不可能達到天下同善的。在楊東明看來,“同善”源出於公天下的大道,但大道之行又基於一心,此心生發出普天下之善,就如同穀種的萌芽分蘖一樣。所以,根本的問題還在於養心。

不過,楊東明雖然接過了陸王心學的“養心”和“先立乎其大”說,但他並不贊同寡欲的主張。在他看來,與民同樂同善纔是最要緊的。他的養心和立“大”工夫,重點是宣揚克私爲公的觀念,而力求避免人世間的冷漠。相應地,物質財富是實現“同善”必需的基礎,也是他創立同善會的基本目的。

當年,范仲淹(989-1052)曾有置義田救濟貧弱的善舉,可到楊東明的時代,這差不多已成“絕德”,他深深感慨“好義之難”,歎道:

吾聞古之聖賢,以萬物爲一體,即一身且不爲己私。而區區頃畝,吝而弗公,即令貧且困者,日接於目而漠然不動。其心也,斯不可謂忍人乎!(27)

聖賢以天地萬物一體的情懷,本身是一種大公無私的崇高境界。對比之下,今天那些富有力者衹顧惜自己的財產,待人無情,不忍之心事實上已不存。楊東明對這些慳吝弗公的富豪們無疑感到義憤,對此也應當給予道德的譴責。但是,把問題僅僅局限於道德其實於事無補,因爲更要緊的往往是利益的考量,衹有將存仁存善與利益的關注結合起來,纔有可能走出一條新路。


三 “同善”的實學


人生活於現實之中,不可能沒有利益的考量。楊東明倡言“同善”,也深深明白這一點,務實成爲他的學術最突出的特點。呂坤(1536-1618)在爲楊東明的《文集》作序時,稱讚道:“公之學,實學也,有用之學也”;“即不講學,已於行與事講之矣”。(28)

理學初創時,張載立足氣性一體倡言“民胞物與”,爲他的“兼愛”打下了一個堅實的氣論基礎,但聯繫到爲生民立命,則還須補以生生不已之心的生機和動能;二程以生生論仁,使民之痛癢維繫於我心,並關涉到博施濟衆的功用和恩澤,但又需要夯實以天地一體之氣。如此的“一體”和“生生”說,給楊東明見之於行事的博愛和慈善事業以深刻的影響。但楊東明並不滿足於此,作爲一個深諳民衆疾苦,敢於打破禁忌向皇帝(明神宗)上《河南饑民圖》(29)的親民官員來說,他的勸善是把民胞物與的博愛論與利益的驅動關聯起來考慮的。

事實上,救民出苦難本身也是陽明良知學的真實內容,所謂“僕誠賴天之靈,偶有見於良知之學,以爲必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺,則爲之戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知其量者”(30)。作爲陽明後學,楊東明正是由此去踐行的,使得他的生生仁學也帶上了十分“不忍”的特色。他說:

夫人雖萬有不齊,實天地一氣所生。古人父母乾坤,胞與民物,疲癃殘疾,鰥寡孤獨,皆爲兄弟顛連而無告,是合天下人本同一體也。人惟間以爾我,身外即爲胡越。始有丘累陵積,粟紅貫朽,置於無用之地,而視民之啼饑號寒、輾轉溝壑者,舉漠然不動其中矣。夫重莫重於民命,急莫急於救民命,而況以紅朽無用濟其至重且急,則我無小損,人有大益,奚憚而不爲哉?且夫惻隱之心,天地生生之心也,即人之所恃以立命者也。如遇可哀矜而念不少動,則此心之生生者滅矣。(31)

“天下人本同一體”是理性和境界提升後纔可能引出的結果,人需要面對的,往往是人與人之間“間以爾我”的現實。對此情形,一方面要承認它就是感性的現實,完全忽略它而不予考慮是不對的;但另一方面,人之爲人,又不能局限於此,應當以智慧和德性去進行引導,即不能“惟間以爾我”,使人我之間如隔重山。一般地說,同善是目的,勸善則是手段,但勸善不能衹是空洞地呼喚富人的仁慈,因爲對這些富人來說,財富積累和利益的計度始終是第一位的,要使他們接受同善的理念,使已夭折的生生之心重新生發,就必須結合利益和報償來說事。

楊東明勸導說,考量利益應當從大處著眼,富人的糧食累積太多以至腐朽,本來已嫌無用;而民之呼饑號寒,凍餒溝壑,迫切需要救濟。兩相對照,相對於財物,生命更爲貴重,況且是拿已無價值的朽糧救助瀕死之民,連小損都談不上而有大益,這豈不十分劃算,而有什麽不能放下的呢?無疑,此種算計仍然是基於惻隱之心的引發,因爲所謂朽糧無用衹是相對而言,事實上它還可以有多種用途;再者,己之朽糧無用與他人之生命安否並不具有必然的關聯,拿我的糧食、財物去救濟他人之生命,其實是利益考量與仁心引發相結合的產物。所謂“富者之積餘者,貧者之所恃以爲命者也。與其積於無用之地,孰若推而廣之,以濟人之急,並以成吾之仁哉”?(32)他前面講“存仁”“全仁”,主要立足於性命主體的存仁存生和贊天地化育的積極參與,但這衹是一般原則,人要真正“成仁”,還需落實到物質上扶危濟困的實踐。楊東明倡導同善,是將博施濟衆的訴求吸納在內的。

因而,如果面臨他人之危難而心不爲所動,生生仁心也就湮滅不存了。後者所反映的,並不僅僅是一種說辭,它其實就是當時嚴峻的社會現狀。對此,需要有針對性地從利益和報償方面進行引導。他說:

夫世有忘貪得之戒、爲子孫作馬牛者,日夜焦勞,不獲晷刻之樂,語之救難恤貧,則吝弗肯予,此真所謂迷人哉!焉能爲有無也。且夫人之積善,猶農之力耕,多種則多獲,寡種則寡獲,不種則不獲。昔人活千人而後世三公,渡萬蟻而身魁天下,天福善人,如持左券,何憚而不爲哉?故願諸老堅此善念,永無替也。會初名同樂,余更其名曰“同善”,夫惟爲善乃稱最樂也。嗟嗟!安得公此善於天下,以遂吾大同之願哉!(33)

快樂本來是人的追求,可人也有不計辛勞之時,爲子孫作馬牛而不獲晷刻之樂就是一典型的表現。人對子女的關愛和責任在這裏起了決定性的作用。然而,如此之人在救難恤貧上卻不肯施一錢,簡單斥之曰缺乏愛心無濟於事,衹能說他們糊塗——因爲不知付出總是有回報的。

楊東明呼喚將爲子孫做馬牛之心轉換到救難恤貧上,做到與民同樂。他希望富紳明白的道理,中心是天道酬勤和積善必有餘慶的傳統勸善觀,同時也吸收了佛教的因果報應觀念,如此的觀念在中國傳統社會,應當是具有說服力的。“天福善人,如持左券”,既然善的報償必定會到來,堅守此善念就是有萬利而無一害之事,那又何樂而不爲呢?在此前提下呼籲與民同樂,實際上便是與民同享善的福報。所以稱“同樂”不如叫“同善”,因爲行善可以帶來人間最大的快樂。最終的指向,是借助利益的驅動而達致客觀上的天下爲公——公此善於天下,同善成爲了走向大同世界的橋樑。

當然,人如果真能有大公之心,則不必計較私利和報償。楊東明自己和他的家人便是超脫私念而出以公心,去踐行他所宣揚的博愛和同善事業的。他曾與其弟以自身資力捐助五百貧民棉襖度冬,並希望以此帶動其他富人效仿,其心理走向是從心學的同心同情而引向同善。其歎曰:“貧人以得衣爲喜,余以貧人之喜爲喜,而一念與物爲體之情,交暢於五百貧苦之衆。噫!於余心亦稍快矣!……凡我同心,各有是舉,則域中應無失所貧人矣!”(34)萬物一體既是一種境界、智慧,也是一種情感和職責,在此前提下,一喜同喜就是理所當然的。而所以能如此,根本點還是心學主張的天下古今的同心,這可以說是楊東明“同心同善”說的本體論依據。(35)

當然,呼喚同心而講公天下之善,仍然存在下手處的問題,這就需要與親親爲先的孝道觀念結合起來。孝道在傳統儒學一直是中心的課題,理學家承接了孝悌的觀念並如前述有深刻的探討,但從宋儒到明儒,更強調的是內在仁性的生發和推廣。孝悌相應成爲行仁之本始,亦即楊東明所說的“百行之原”,以爲“孝德一立,萬善必從”。如此之孝行不衹在人,在物也是如此:“嗚呼!烏反哺,羊跪乳,物類且然,人顧可出禽獸下哉?”(36)人們觀察到“烏反哺,羊跪乳”等動物本能行爲,並將其提升至道德層面,以證明孝親的善行在天地間普遍存在。進一步,外在的善行是由內在的德性(仁性)生發而成,所以孝德既立,發之於父母、他人、萬物,則有相適應的善行,同善也就在不言之中了。

儘管此種“孝德一立,萬善必從”的理念,事實上並不具有必然的效力,因爲仁性的生發說到底仍是一種理論的假設,加之其推廣不得不受環境條件的諸般制約。但在儒家學者,對此理念卻是相當地執著,甚至認爲堯舜之治天下,憑藉的也正是孝道,所謂“堯舜之道,孝弟而已”(37)。

孟子當年以舜爲範例講“善與人同”,其中貫穿的是舜“捨己從人”的無私之愛,朱熹將其解釋爲“公天下之善而不爲私也”(38)。善既然具有公天下的品格,它就適用於一切人,並爲一切人所需。舜由孝親推廣到愛民,引發了百姓普遍的惻隱和關愛之心,最終收穫了同善的效應。楊東明也因之向富紳們呼籲:“彼畋夫耕叟,尚知結社捐貲,共期爲善,況搢紳冠蓋之流乎!”(39)日常生活中,那些並不富裕的下層民衆,往往還有行善之舉,與之對照,這些吝嗇的富紳們應該感到羞愧。事實上,不論是在他的家鄉虞城(今河南省虞城縣)還是擴展到整個天下,“共期爲善”是他倡言和創立同善會最大的心願。具體的善舉限於條件,無疑有大有小,但同善之心卻應該是一律的。

奠基於生生仁心油然不容己的前提,從孝順父母到親民愛物,從仁體流行到天下一體,既是理論的推衍,也是楊東明呼喚同善身體力行的真實寫照。在他的構想中:“夫孝爲百行之原,仁則通天地萬物爲一體,推是心也,可以父事天,母事地,民吾胞,物吾與。”(40)儒家自始堅守的孝道與理學家強調的天地萬物一體和民胞物與,在楊東明的同善事業中整合了起來。也正因爲如此,楊東明的同善,固然也需要自我心性光明的境界體驗,但重點在力求從內在仁心的生發去推行博愛和參與扶危濟困的社會實踐。他所探索的道路,影響了活動於江南地區的高攀龍(1562-1626)、錢一本(1546-1617)、陳幼學(1541-1624)、陳龍正(1585-1645)等東林學人,並最終促成了明末的同善會運動,清以後仍在不同形式下綿延。可以說,明末以後的中國慈善史,同善會及其相關組織的活動構成了重要的一環,值得我們認真珍惜和借鑒。

①[明]黃宗羲:“諸儒學案(中一)·羅欽順傳”,《明儒學案》(北京:中華書局,2008),沈芝盈點校,第1107—1108頁。

②[宋]張栻:“桂陽軍學記”,《張栻集》(長沙:嶽麓書社,2010),鄧洪波校點,第564頁。

③[唐]孔穎達:“禮記正義·禮運”,[清]阮元校刻:《十三經注疏》(北京:中華書局,1980),第1423頁。

④[宋]朱熹:“答黃道夫(二)”,《朱子全書》(上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2002),第23冊,第2756頁。

⑤《禮記·禮運》云:“故人者,天地之心也,五行之端也,食味、別聲、被色而生者也。”

⑥⑦⑧[宋]黎靖德編:《朱子語類》(北京:中華書局,1986),第2387、2526、472頁。

⑨⑩[宋]黎靖德編:《朱子語類》,第476頁。

(11)[明]王守仁:“語錄一”,《王陽明全集》(上海:上海古籍出版社,1992),吳光等編校,第26頁。

(12)[明]王守仁:“大學問”,《王陽明全集》,第968—969頁。

(13)[明]王守仁:“書趙孟立卷”,《王陽明全集》,第1024—1025頁。

(14)(16)[明]黃宗羲:“北方王門學案·楊東明傳”,《明儒學案》,第649頁。

(15)[明]王守仁:“語錄二·答陸原靜書”,《王陽明全集》,第62頁。

(17)[明]楊東明:“東陽春元湛如·又二”,《山居功課》(河南新鄉圖書館藏,明萬曆四十年刊本,1612),頁19左。

(18)[明]楊東明:“興學會講語”,《山居功課》,頁9右。

(19)明末的“生生氣氛高漲”,是日本學者夫馬進引述島田虔次(1917-2000)的觀點而來。他並認爲,“‘生生不息’的意思就是指孕育了萬物的天地在積極地活動,而且人心在繼承了天地的生機(孕育萬物的構造)之後也積極地活動,永不停息。例如,虞城縣同善會創始人楊東明在《曹縣社倉序》中就使用了‘天地生生之心’和‘心之生生者’這樣的表達”[[日]夫馬進:《中國善會善堂史研究》(北京:商務印書館,2005),伍躍、楊文信、張學鋒譯,第106頁正文及引註]。

(20)[明]楊東明:“戒殺放生文序”,《山居功課》,頁29右。

(21)[明]楊東明:“廣仁會序(辛卯)”,《山居功課》,頁10右—11右。

(22)楊東明對此亦有充分的意識,他曾云:“譬之五穀壞種,雖天地好生,豈能使之生哉?”([明]楊東明:“天道篇”,《山居功課》,頁1左。)

(23)[明]楊東明:“廣仁會序(辛卯)”,《山居功課》,頁10右。

(24)(25)[明]楊東明:“學會講語”,《山居功課》,頁38右、38左。

(26)[明]楊東明:“杞縣社倉序”,《山居功課》,頁6右—6左。

(27)[明]楊東明:“義田記”,《山居功課》,頁5左。

(28)[明]呂坤:“楊晉庵文集序”,《呂坤全集》(北京:中華書局,2008),王國軒、王秀梅整理,上冊,第90—91頁。

(29)楊東明時任刑部右給事中,所上《河南饑民圖》(《饑民圖說》),圖共十四幅,含《題本》《水淹禾稼》《河沖房屋》《饑民逃荒》《夫奔妻追》《子丐母溺》《賣兒活命》《棄子逃生》《人食草木》《全家縊死》《刮食人肉》《餓殍滿路》《殺二歲女》《盜賊夜火》等,幅幅觸目驚心。最終促使明神宗下令賑濟[劉如仲:“從〈饑民圖說〉看河南水災”,《史學月刊》4(1982):30—32]。

(30)[明]王守仁:“語錄二·答聶文蔚”,《王陽明全集》,第80頁。

(31)[明]楊東明:“曹縣社倉序”,《山居功課》,頁1—2。

(32)[明]楊東明:“施棉襖記”,《山居功課》,頁16左。

(33)[明]楊東明:“同善會序(庚寅)”,《山居功課》,頁7左—8右。

(34)[明]楊東明:“施棉襖記”,《山居功課》,頁16左。

(35)陸九淵(1139-1193)講東西南北、上下千百世聖人“此心同此理同”,講“宇宙內事乃己分內事”以及“仁即此心也,此理也”等等,爲天下同心同善說提供了最直接的理論依據,楊東明應當也從此受益[《陸九淵集》(北京:中華書局,1980),第273、482—483、5頁]。

(36)(37)[明]楊東明:“義塾條約”,《山居功課》卷3,頁5左。

(38)朱熹:“孟子集注·公孫丑上”,《四書章句集注》(北京:中華書局,1983),第239頁。

(39)[明]楊東明:“同善會序(庚寅)”,《山居功課》,頁7右。

(40)[明]楊東明:“沈完我輔仁館說”,《山居功課》,頁16右。



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文章来源:本文转自《南国学术》2018年第1期第120—130页,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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