吴飞:经学何为?——六经皆史、六经皆礼、六经皆文三说辩证

选择字号:   本文共阅读 4035 次 更新时间:2024-04-08 00:02

进入专题: 经学  

吴飞(北京大学) (进入专栏)  

 

摘 要:现代经学的学科定位问题,涉及到对经学思想定位的理解,前人“六经皆史”“六经皆礼”“六经皆文”三种论说都是在处理这一问题。章学诚“六经皆史”说之所以不同于王阳明以来的类似说法,在于他开掘了理解经学的两条思路,一是从史官文化追溯经学的起源,二是从易学思考经学背后的历史哲学问题。现代的章太炎和刘师培继承了前一思路,刘咸炘继承了后一思路。民国时刘师培、陈钟凡的六经皆礼说是激于“六经皆史”说而发的,是对“六经者先王之政典”的另一种诠释。而晚清民国“六经皆礼”说的另一条线索则来自清代经学,并可上溯至郑玄礼学。“六经皆文”说表面上看是对文章写法的探讨,其实可以追溯到孔子关于文质关系的讨论。“六经皆史”“六经皆礼”“六经皆文”三说,从宏观角度阐释了经学的起源及其实质,是对经学于中华文明基本精神中核心地位的不同表述。

 

中国传统经学究竟是何种学问,我们今天究竟应该以怎样的态度对待经学?这无疑是今人研究经学时,一个不得不回答的问题。古代图书和学问的基本分类法是七略和四部。七略中的六艺略即经学,四部中的经部也是经学。两种古代分类法,都使经学自成一类,在各种学问中,经学在什么位置,是相当明晰的。但到了今天的学术与图书分类中,经学的位置却变得非常尴尬,因为在现代文、史、哲、政、经、法的学科分类中,并没有哪个是专门留给经学的,而经学中似乎又总有一部分可以纳入其中某个学科,如《易》似为哲学,《尚书》和《春秋》似为史学,《诗经》似为文学,《乐经》似为音乐学,而三《礼》则最难归类,《周礼》似为政治与法学,而其地官司徒部分似为经济学,冬官司空部分似为建筑学,《仪礼》则适合人类学研究,《礼记》中的《月令》当属历法学,《大学》《中庸》又似为哲学。勉强如此分类,不仅会遗留下不少内容无所归类,已有归类的又难免勉强,而势必丢弃许多重要内容。其中最大的问题是:我们缺乏一个总体视角来看待六经整体。然而,身处现代学界的经学研究者又不可能忽视这个强大的学科分类体系,而且我们每个学者的学术训练都是在这个体系中完成的,又岂能超越它而不顾?

对照西方学科体系,还有另外两种可能性。一种是古典学:在西方主要大学中,古典学也是在文、史、哲、政、经、法等专业学科之外的一个综合性学科,直接面对希腊罗马古典文明。这一点与中国经学确实非常类似。还有一种是基督教神学,尤其是其中的圣经解经学:诞生于基督教传统的现代文明,以此为其文化母体,因而也要有一个超越于专业学科之外的综合性学科,完整看待基督教与圣经传统。中国经学确与这两门学科有类似之处。它像西方古典学一样,是来自古典文明的基本文献,但并不像西方古典学那样,是对整个时代所有内容的研究;它像圣经解释学一样,围绕具有神圣性的核心文本进行,但灵活度又较圣经解释学更大。中国经学兼有这两门西方学问的一些特点,又有与之都不同的地方。而我们若深入古典学和圣经解经学内部,就会看到,其实在现代西方的大学中,这两个综合性学科也都不会超然于具体学科之外,身在其中的学者,虽有一些共同的学术训练,仍然会细分为以文、史、哲、古典语言、考古学等具体学科为主的不同分支,相当于在这两门综合性学科里面仍然要进行专业学科分类。中世纪流传着“哲学是神学的婢女”之说,一方面表明神学作为基督教意识形态的至高无上地位,另一方面表明神学的真正展开必须借助于哲学的学科力量。借鉴哲学来诠释神学的做法,在基督教传统中已经相当久远,完全不是现代才有的;至于希腊罗马的学问中本就有诗学、哲学、历史之分,也是一个非常明显的事实。

对照古典学和神学的情况,经学的学科性质问题,也并不是现代才出现的。古人虽无现代这样的学科体系,但七略和四部毕竟更多是图书分类方式,而非严格的学科分类方式。比如经部与子部,不仅在研究方法上,即使在许多内容上都有交叉重叠。如《论语》《孟子》以及大小戴《礼记》诸篇,本来应该属于儒家子书,后来却被提升为经书;司马迁《史记》,在七略中本来是归入六艺略的,后人才将经部与史部分开。如果细细分析,我们今天面对的经学分科问题,前人已经有非常类似的思考,特别是在明、清、民国,古今学问交汇碰撞之时,对经学性质的诸多讨论,正是我们今天诸多思考的前奏。若深入此一问题,所面对的不仅是如何对经学进行学科归类,而且是对经学之文明意义的更深入诠释。为此,本文就要探讨关于经学的三种说法:六经皆史,六经皆礼,六经皆文。

一、六经皆史

在这三种说法中,“六经皆史”无疑是最著名、影响最大的。今人多讨论章学诚的“六经皆史”说,但此说最早是由王阳明提出的。【1】《传习录》载有阳明与弟子徐爱的两则对话:

爱曰:“先儒论六经,以《春秋》为史。史专记事,恐与五经事体终或稍异。”先生曰:“以事言谓之史,以道言谓之经。事即道,道即事。《春秋》亦经,五经亦史。《易》是包牺氏之史,《书》是尧、舜以下史,《礼》《乐》是三代史:其事同,其道同,安有所谓异?”

又曰:“五经亦只是史,史以明善恶,示训戒。善可为训者,时存其迹以示法;恶可为戒者,存其戒而削其事,以杜奸。”【2】

徐爱是从《春秋》这部史书体裁的经书入手提问的。阳明的回答是:不仅《春秋》是史书,其他五经均为史书,六经皆可视为史书,经即为史,因为经书都要记事,记事就是史书;但使六经不同于一般史书的在于它更要载道以记事的方式载道,即明善恶、示惩戒,这是经史之间的基本关系。

自阳明提出此说后,明清间学者颇有倡之者。如赵贞吉【3】、李贽【4】、胡应麟【5】、丁炜【6】等都有类似言论,都是由《春秋》或《尚书》这类史书写法的经书的重要性,来理解记事、记言之史在六经中的地位,但细究起来,还是认为经义较记事更重要,史只不过是一种体裁和写法,其价值在于能更好地载道、传达经义,所以经学脱离不开史学。因而,有学者认为,阳明一系的“六经皆史”说仍未脱离“荣经贬史”的态度,而不像章学诚那样“降经为史”。【7】

在笔者看来,将焦点聚于经、史地位之争上,并非“六经皆史”说的要害。章学诚之所以较前人大大推进了一步,并不在于“降经为史”,而是对经学之文明意义更深入的理解。章学诚提出“六经皆史”之说,并不是由《春秋》或《尚书》引入,而是由最不像史书的《易》引入的。《文史通义》首篇为《易教》,其后又分论《书教》与《诗教》,虽包含了对《尚书》与《春秋》的讨论,却并不以此二经为经史关系的切入点,尤其反对以《尚书》为记言之史的传统。他虽然也认可史“所具者事也”,但绝不仅仅从记事的角度理解六经之为史。其《易教》开篇即云:

六经皆史也。古人不著书,古人未尝离事而言理,六经皆先王之政典也。或曰:《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》,则既闻命矣,《易》以道阴阳,愿闻所以为政典,而与史同科之义焉。曰:闻诸夫子之言矣。“夫《易》开物成务,冒天下之道。”“知来藏往,吉凶与民同患。”其道盖包政教典章之所不及矣。象天法地,“是兴神物,以前民用。”其教盖出政教典章之先矣。【8】

此处解《易》为史,并不在于记事。六经之为史,是因为皆先王之政典,于是设问云,以阴阳为主要内容的《易》,在什么意义上是先王之政典呢?李贽曾经处理过这个问题:“而《易经》则又示人以经之所自出,史之所从来,为道屡迁,变易匪常。”【9】章学诚的回答与李贽颇类似,但思想深度远非李贽所能比。他强调的不仅是变易,更是《易》法象天地之理,所载并非某一种政教典章,而是政教典章的根据。他对比《易》与《春秋》说:“《易》以天道而切人事,《春秋》以人事而协天道。”【10】他也推崇孔颖达“《易》者变化之总名,改换之殊称”为释《易》义最通明者【11】,《易》言天道之变易,本来也是历代易学的共识,李贽亦已言之。那么,章学诚的独特之处在哪里?

司马迁著史,已经说要“通天人之际”,在章学诚看来,通天人之际,绝非史家妄言,而是著史所必须的,不过天道变易并未落在抽象的哲学理论上,而是强调“得其说而进推之,《易》为王者改制之巨典,事与制历明时相表里,其义昭然若揭矣”【12】。易教之为出于政典之先、为政典之所不及,并非空说天道,而是体现在先王观象授时、制订历法上。易学与历法明确发生关系,传统上认为始于汉易的卦气说。但清华简《筮法》的出土,说明早在战国时期,易学已经与历法发生关系。章学诚已意识到这一点:“然卦气之说,虽创于汉儒,而卦序卦位,则已具函其终始,则疑大挠未造甲子以前,羲、农即以卦画为历象,所谓天人合于一也。”“作《易》之与造历,同出一源,未可强分孰先孰后。”【13】他将易学追溯到《尧典》中的“平在朔易”,认为这是“王者改制更新之大义”。历法乃是公共时间制度的设立,“天之历数在尔躬”,历代帝王即位的首件事即在于“改正朔”。只有在确立了标准的时间制度之后,才谈得上其他的政教典章,所以“盖圣人首出御世,作新视听,神道设教,以弥纶乎礼乐刑政之所不及者”【14】。作为制历授时的天道标准,《易》乃是更根本、更实在的史,而另外那些具体的政教典章要以它为依据,形成关于人事的史书:“夫悬象设教,与制历授时,天道也。《礼》《乐》《诗》《书》,与刑、政、教、令,人事也。天与人参,王者治世之大权也。”【15】

章学诚对易教之为史的讨论,不仅使易学有所落实,更使历史脱离了简单的记事、记言之学,依据天道而成为一种历史哲学。【16】这一转化远远超出了阳明以来的“六经皆史”之论,并且在更深层次上打通了经学和史学。章学诚所说的“史”,既非简单的记言记事之书,亦非断烂朝报般的政教典章,而是在所有以人事为主要内容的政典中都能体现出天道:“六艺并立,《乐》亡而入于《诗》《礼》,《书》亡而入于《春秋》,皆天时人事,不知其然而然也。”【17】至于“究天人之际,通古今之变”的司马迁,章学诚认为正是绍法《春秋》,班固更承司马迁,成为中国正史传统。

可见,章学诚“六经皆史”说绝无所谓降经为史之义,甚至非常反对“重史轻经”的态度。【18】他一再强调古人不刻意著书,“文无定体,经史亦无分科”,所以“六经皆史”说其义不在分判学科,而在追溯经学的文明史意义。《文史通义》中有《史释》一篇,意在阐释古代史官职责,强调《周官》府史之史与内史、外史、太史、小史、御史等五史之史本无异义。正是这些史官,本无意著经,只是恪守职责,“各守专官之掌故”,反而撰成六经:

要其一朝典制,可以垂奕世而致一时之治平者,未有不于古先圣王之道,得其仿佛者也。故当代典章,官司掌故,未有不可通于《诗》《书》六艺之所垂。【19】

所以对“六经皆史”另一层次的理解,就是六经皆为史官的撰述。其意义不在于史官本身有多么超绝,而在于史官忠实地记录了古代的典章制度,其中体现了圣王之道,即古代文明理解天人之际、古今之变的基本精神。因而,章学诚特别强调,六艺本经是不包含理论诠释的,只是后来解经之传升格为经,才有了理论解释,比如大小戴《礼记》《论语》《孝经》《易传》等都不是本经。本经作为先王之政典,如《易》中的卦象、《书》中的典章、《诗》中的诗歌、《乐》中的乐谱、《仪礼》中的仪节与《周礼》中的官制、《春秋》的记事,都不会空讲道理。后世之人去古愈远,就越不能直接理解这些经,只能借助传的阐释,看出其中的道理,于是越来越倚重于传,从传中学到的东西较经书本身更多,甚至以传取代本经,如此导致的是越来越崇尚抽象、虚空的理论,而忘记了先王政典。这正是后来的儒者越来越固执、教条、玄虚的原因,也恰恰是章学诚所着力批评的。

晚清民国,随着现代学术的建立,章氏“六经皆史”之说越来越受到重视。大致有两个方向:其一是沿着章学诚的方向,从历史哲学和文明史的角度理解“六经皆史”之说,以章太炎、刘师培、刘咸炘等为代表;其二是从现代历史学科的角度,将“六经皆史”改造为“六经皆史料”,以梁启超、胡适、内藤湖南(Naitō Torajirō)、周予同等为代表。后者将经学打散为零碎的史料,虽有方法论上的意义,但已完全解构了经学,是世界范围内历史主义的一部分,影响虽大,却只能算作“六经皆史”说的末流,对理解经学并无建设性的意义,本文不多讨论。我们还是集中于第一个方向。

由于受到西学的影响,章太炎、刘师培在继承章学诚六经出于史官之论时,都将上古宗教结合起来讲。章太炎说:“六艺,史也。上古以史为天官,其记录有近于神话。”他结合各国古代宗教史说:“古史多出神官,中外一也。人言六经皆史,未知古史皆经也。”【20】此说已开近人论巫史传统之端绪。他还将孔子视为古之良史:“盖孔子所以为中国斗杓者,在制历史、布文籍、振学术、平阶级而已。”【21】作为古文经学家,太炎极重史学,但不是在学科的意义上,而是在通过国史确立国族性,故曰“国之有史久远,则亡灭之难”【22】。因而,孔子通过《春秋》确立中国文明史,在太炎看来有极其重要的文明意义。陈壁生先生说,太炎“夷六艺于古史”的做法,加速了经学的瓦解和史料化。【23】笔者以为,太炎先生的经史之学与六经皆史料之说还是有本质的不同,恰恰是在现代语境下发掘与维护经学文明价值最重要的方式。

刘师培的《古学起源论》《古学出于史官论》《补古学出于史官论》《古学出于官守论》《中国哲学起源论》等文,构成《左庵外集》第八卷内容,也形成关于巫史传统的一个系统论述。其论古学皆出于史官,与章学诚、章太炎大致相同。但他更追溯史官出于巫官,古学皆来自宗教,则更加精当细致。《古学起源论》曰:“中国古代之学派,悉与宗教相关。”此宗教以天神地祇人鬼为崇拜对象,“而人鬼为一切宗教所由生”,即巫教。【24】《古学出于史官论》则给以更详细的推理:

民之初生,无不报本而返始。先王因其性以导之,而尊祖敬宗之说起矣。尊祖敬宗之说起,又必推祖所自出,而郊禘之典以兴;因郊禘之典以推之,而庙祧以设,坛以立,祭礼一门,遂为三代之特典。且古代所信神权多属人鬼,尊人鬼故崇先例,崇先例故奉法仪,载之文字谓之法,谓之书,谓之礼,其事谓之史职,以其法载之文字,而宣之士民者,谓之太史,谓之卿大夫。有官斯有法,故法具于官;有法斯有书,故官守其书。是则史也者,掌一代之学者也。一代之学即一国政教之本,而一代王者之所开也。【25】

章学诚所论“六经皆史”本有相辅相成的两个层面:历史哲学与史官传统。章太炎、刘师培并未多发挥其历史哲学层面,但在史官传统的追溯上有巨大拓展。这虽必然依赖精细考证乃至现代考古发现,但仍然不只是学科意义上的历史学,而是文明史的思想性判断,最终仍可归于历史哲学。对西方学术已然有些了解的章太炎和刘师培,尤其借助了现代宗教学的一些成果,将这一判断提升为文明史论断,实则是融合传统学问与现代社会科学一个非常成功的个案。章太炎将“史”理解为历史,并未背离章学诚原意;章学诚的“史”,也并非全无历史之含义,只是较今天狭义的历史更广。现代学者结合史官与历史来理解这种历史哲学,仍然是对章学诚的继承。

至刘咸炘,自谓私淑章学诚,除去撰述众多历史著作外,对“六经皆史”的哲学层面有更深入阐发。他称自己学问对象“可一言以蔽之曰史”,而对于章学诚《易教》中以历法讲易学则予以修正:“章氏徒以治历授时为说,举义太狭,不与《易》称。夫《易》彰往而察来,神以知来,智以藏往,史之大义也。”【26】初看上去,他似乎又回到李贽以《易》主变的旧说,其实不然。对西方哲学颇有研究的刘咸炘,看到了易学、历法、历史背后共同的时间哲学,因而并未否定章学诚以历法立说,只是认为太过狭窄,尚未上升到时间哲学层面:“大明终始,六位时成,六爻相杂,惟其时物,其初难知,其上易知,此与编年史同意,时即史之原理也。”【27】刘咸炘同样注意到巫史传统与经学之间的关系,更注意到即使在巫史宗教充分人文化之后,历法与史学仍然有紧密关联:“夫一切学问,后皆离神教而独立,何故天文与史书独尚联合?此必须求联合之故而后可解也。盖天道之显然者为四时,史本根于时间,变本生于时间。”【28】从这个角度来看他对《易》之为史,乃至“六经皆史”的阐释,则确有前人所未及者:“《礼》记现在事,《书》《春秋》说已往事,《易》说未来事。”【29】

刘咸炘从非常宏观的视角说:“人与人合而有二事,横曰群,纵曰史。”【30】这构成刘咸炘学问的一个基本架构,故其论六经之起源云:“文字本以代语言而补其不及。语言之所不及者有二:横之为地之相去,此地与彼地,口耳不及,代之者为书信与办事规则;纵之为时之相去,前人与后人,口耳不及,代之者为账簿记事册。此即六经所由起。”【31】他从现代学科的角度说:“横说谓之社会科学,纵说则谓之史学,质说括说,谓之人事学可也。”“一纵一横,端是横,变是纵,要之皆两也。”【32】其所论横与纵,实即空间与时间,故曰“先天之性,无殊于时空”【33】。因而,六经之为史,蕴涵了刘咸炘对时空哲学的理解。

综观以上诸说可知,“六经皆史”是对经学来源的一种文明史论断,并由此提升到历史哲学的意义。首先,就中华文明的文明起源而言,它确认了六经出自史官,史官又出自巫官,因而六经乃是巫史传统人文化的产物,浓缩了中华文明的基本精神。就其具体方面而言,六经本皆先王之政典,便是中国上古史的如实记录;就其抽象方面而言,其中亦体现了中国文明对时空哲学的理解,首先在易学中有全面呈现,又具于《尚书》观象授时、《周礼》六官以及六经的方方面面。而孔子所撰《春秋》综合这两个方面的指向,形成更明确的历史叙事与历史哲学,其后为司马迁、班固等继承,形成蔚为大观的史学传统。经过历代学者的阐发,这条线索仍然蕴含着巨大的生命力和进一步阐发的空间,应该为今日经学研究所继承。

二、六经皆礼

刘咸炘于《认经论》中说:

今人有驳章氏六经皆史之说者,谓史乃官名非书名,当云六经皆礼。夫章氏所谓史者,乃指典守之官与后世之史部言,示学者以书本记事,古今同体耳。要之为官守之政教典章。以其官与下流部目言,则谓之史;以其为秩序言,则谓之礼;以其为典章制定之常法言,则谓之经。三名一实,而义不相该。以此讥章,则所谓朝三暮四,朝四暮三,名实未亏,而喜怒为用者矣。【34】

刘氏此处不仅揭示出时人欲以“六经皆礼”说抗衡“六经皆史”说,而且进一步指出二说其实并无大的分别。刘咸炘这里所说的“今人”或为刘师培弟子陈钟凡。【35】陈钟凡大力提倡六经皆礼说,作为对“六经皆史”说的批评:

“六经皆史”之说……语半无征,将焉取信。且隶六经百家语于史记之下,本末倒置,凿枘强容,此目录学者之謏闻浅见,不足以窥古人载籍之大体者也。今推寻本氐,反辂于推轮,穷层冰于积水,以六籍皆礼,诸子皆礼教之支与流裔之言,以正两家之谬。【36】

民国学者中,有数人明确提出“六经皆礼”。【37】如王蘧常曰:“邹鲁皆承孔子之后,六经之学者也。六经皆礼,礼不下于庶人,故除邹鲁之士明习六经外,其余中国之人诵六经者,多为服官之缙绅先生也。”38顾实说:“然礼名儒书,六经皆礼。故习六艺之数者,独得占儒之名矣。”39戴季陶说:“盖历代礼制,惟周为盛,孔子著述及与门弟子讲学之记,皆为习礼之传,若谓六经皆史,则六经皆不离礼。”【40】其中,陈钟凡是最明确反驳“六经皆史”说的,但陈氏之学恰恰来自其师,即同时主张“六经皆史”的刘师培。刘师培于1906年《典礼为一切政治学术之总称考》一文提出:

礼训为履,又训为体。故治国之要,莫善于礼。三代以前,政学合一,学即所用,用即所学,而典礼又为一切政治学术之总称,故一代之制作,悉该入典礼之中,非徒善为容仪而已。试观成周之时,六艺为周公旧典,政治学术悉为六艺所该,而周礼实为六艺之通名。【41】

陈壁生先生将晚清民国诸种“六经皆礼”说归纳为两条思路:其一以曹叔彦先生为代表,主张“六经同归,其指在礼”;其二以刘师培为代表,其说为“六经皆史”说的转化,“六经皆礼”说正是章学诚“六经者,皆先王之政典”的另一种说法,因政典即礼。42在这个意义上,刘咸炘说此二说并无大的区别,确有道理。

陈钟凡虽反对“六经皆史”说,却非常自觉地继承了对巫史传统的考证:“尚古以巫史备一代著作之选,而巫史并典礼之官也。”“盖唐虞以前,礼学掌于巫史;殷周而后,巫史皆属礼官。”【43】此处所说,唐虞之前礼掌于巫史,应该是正确的,但说殷周后巫史皆为礼官,则恐有商榷之处。殷周之后随着官僚制度更加严密,分类更加专门,掌具体典礼之官与史官当然是有分别的,而由《左传》《国语》等书的记载观之,史官仍然是知识最丰富的,如老子为史官,亦通于礼,礼官却未必能通此前巫史之职。【44】当然,陈先生在此提出巫史与礼之间的关系,确是极为重要的问题,只是随着巫史传统越来越人文化,越来越不再适合完全以官职来理解史与礼的关系。由此可看出,刘咸炘说史、礼、经不过一事之三名,以此通言上古则可,而以之论春秋战国以来的事却越来越不适合。

因此,可以说,“六经皆礼”说是有激于“六经解史”说提出来的,二者之间有相辅相成的关系,却不能说二者是完全相同的一回事。由此,我们不能停留在六经于史官之起源,而必须深入理解曹叔彦先生所代表的另一条思路,这条思路的礼学并非针对“六经皆史”而发。

首先要说明的是,曹先生本有一个汇通诸经的思路,故其《复礼堂文集》卷二有《周易会通大义论略》【45】、卷四有《礼经会通大义论略》、卷六有《孝经会通大义论略》。由于张之洞曾授意曹先生作十四经学,虽未完成,却有《礼经学》《周易学》《孝经学》等存世,故其于每一经出发,以会通他经,这是曹先生一个非常重要的思路。但即便有此思路,曹先生仍然赋予礼学以特别的地位。他可以说“易道于六艺无所不贯”,却不会以易学统领诸经。惟有对于礼学,他可以说:

六经同归,其指在礼。《易》之象、《书》之政,皆礼也。《诗》之美刺,《春秋》之褒贬,于礼得失之迹也。《周官》,礼之纲领,而《礼记》则其义疏也。《孝经》,礼之始,而《论语》则其微言大义也。【46】

其说又于《〈丧服郑氏学〉序》与《周易郑氏注笺释》等处反复申论。诚如陈壁生先生所言,曹先生的思路来自经学内部一条更久远的传统,其“六经同归,其指在礼”之说最早来自《汉书·礼乐志》“六经之道同归,而礼乐之用为急”。但班固之说可以有很大的解释空间,“礼乐之用为急”可以从完全实践的角度理解,未必一定上升到理论。至郑玄以《周礼》统摄三礼,复又以三礼统摄群经,形成一个以礼为核心的经学体系,则已经在实质上确定了经学皆归于礼的原则。丁鼎、顾涛等先生的研究均已谈到,自郑玄之后,皇侃、孔颖达皆有以礼学统领诸经之说。而清代郑学复兴,张尔岐、戴震、淩廷堪、黄式三、黄以周父子、皮锡瑞等均有类似言论。曹叔彦先生作为黄以周先生的弟子,推尊郑学,其六经皆礼之说,正是对郑氏经学的继承。

若综合由“六经皆史”说演化而来的刘师培、陈钟凡一系六经源于典礼说,以及以曹叔彦先生为代表的礼学统摄群经说,以重审刘咸炘对经、史、礼三者异名而同实的认识,就会看到六经皆礼说虽与“六经皆史”说有相当大程度的关联,但若说其仅为同一命题的不同说法,则不免失之简单。

巫史传统,在民国以来的学术界得到极大重视,有徐中舒、柳诒徵、徐复观、范文澜、杨向奎、张亚初、刘雨、张光直、李泽厚、陈锦忠、王东、李零、阎步克、席静涵、许兆昌、何晋诸先生,从史官或巫教的角度,运用古今学术方法,对这一传统有更详细而深入的阐释。李泽厚先生以“由巫到史,释礼归仁”来概括这一传统的演变,认为巫文化的人文化形成了礼制传统,在这个过程中,史官是礼制的重要参与者和建设者。【47】若从这一角度检讨陈钟凡与刘咸炘先生提出史官与礼官的问题,我们可以有一个更清晰的回答:史与礼虽然有密切关系,却是从不同角度看待诞生六经的这一文明形态。在早期的巫教中,各种仪式典礼乃是礼,而执掌这些典礼的人为巫史之官,巫史之官自然不同于后世的著史者,他们也承担了礼官的许多功能。如观射父解巫觋的职责时说:“能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服,而敬恭明神。”“能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神祇、氏姓之所出,而心率旧典。”【48】这些显然就是后世礼官的职责。在此,巫官、礼官与史官确实很难区分,但在巫史之官主持典礼、进行卜筮之时,都还无所谓史书。

只有当掌书记的史官将与这些典礼相关的内容记录下来,才是典籍意义上的“史”,即章学诚所谓“政教典礼”,如典礼用乐为《乐经》、典礼用诗为《诗经》、典礼仪节为《仪礼》、巫官卜筮记录下来为《易经》、将圣王所颁布的政令教训记录下来为《书经》,将政教典章的基本秩序与官制体系记录下来为《周官》,而将所有这些按照时代编年并予以褒扬讥刺便是《春秋》。关于先王政教典礼的这些记录成为六经,“六经皆史”在于它们都由史官记录,清晰地呈现出那个时代的文明演进模式。因而,要使六经成其为史,就必须有比较精确的历法、编年以及记传体例。尧命舜曰“天之历数在尔躬”,历史得以成立,而其背后深厚的历史哲学亦得以展开。此即刘咸炘所说纵向的史。

若说“六经皆礼”,虽仍是针对史官的这些记录,其侧重点却相当不同。因为此时所强调的已不再只是史官对政教典礼的记录,而是这些记录中所呈现的文明结构与其基本制度。【49】《诗经》《乐经》《仪礼》这三部经所记是与典礼直接相关的内容,以典礼来统摄仪、乐、诗,自然毫无疑问。《易》是卜筮之书,亦为典礼之事,以礼统摄,亦在情理之中。但《书经》和《周官》所记载的是官职制度和政令文告,何以亦视为礼?汉儒发现《周官》,称之为《周礼》,郑玄并视之为三礼中最重要的“经礼”,而称为“《礼》之纲”,其含义在于典礼中的各种原则正是政教的基本原则【50】,政教官制就是安排诸典礼的根据。《周官》中的官制既已为礼,《尚书》中的政令自然可视之为礼,而《春秋》虽在体裁上属于史书,但其对历史的评价标准却仍然是礼。在这个意义上说“六经皆礼”,其更深层的含义是,六经所构成的文明体系乃是以礼乐原则构成的文明体系,即刘咸炘所说横向的群。这与“六经皆史”的含义,当然是不同的。刘咸炘区分横向、纵向两轴,却一概以史称之,而无法认真对待横向的群与社会科学,不能说不是一种缺憾。

清楚了史与礼两个角度的不同,我们才能进一步看其你中有我、我中有你的会通。首先,正如刘咸炘所说,此中的关键乃是时空哲学。纵向的时间构成历史哲学,横向的空间构成礼乐文明,但时空之间绝非截然二分,任何意义上的历史都不只是私人史,只有群体的历史才能构成文明,所以作为史书的六经,所记录的内容正是礼乐文明的政教典章。而各种礼典的制订,又不可不考虑史的维度。《周易》作为卜筮典礼所用之书,“观其会通,而行其典礼”,

因为上古巫史文明中已有了礼乐形态的制度架构,才产生了相应的六经记录,并有了与之相配合的历法与历史。历史的记录,使礼乐文明得以传承和丰富;礼乐文明形态,则成为历史记录的内容。礼与史如横与纵两条线索,相辅相成,共同构成中国经学的基本精神。

三、六经皆文

与“六经皆史”和“六经皆礼”相比,“六经皆文”说在现代中国经学界的影响要弱一些,而且关注者多为文学评论界的学者,与前二说的主旨似颇不同。然而,“六经皆文”说是渊源更久的一种说法,即便主要关注的是文章写法,其背后仍然有对经学文明更深刻的理解。之所以今天讨论“六经皆文”说多从文学评论角度入手,这本身就是现代学术分科的结果。要形成对经学更全面的理解,就不能忽略“六经皆文”说。【51】

与前二说都有关系的刘师培,同样被视为主张“六经皆文”的学者52。他在《经学教科书》中解释“经”字的定义说:

许氏《说文》“经”字下云:“织也,从糸巠声。”盖经字之义,取象治丝,从丝为经,衡丝为纬。引申之则为组织之义。上古之时,字训为饰,又学术授受多凭口耳之流传,六经为上古之书,故经书之文,奇偶相生,声韵相协,以便记诵,而藻绘成章,有参伍错综之观,古人见经文之多文言也,于是假治丝之义而锡以六经之名(如《易》有《文言》,而六爻之中亦多韵语,故爻字取义于交互。《尚书》亦多偶语韵文,《诗》备入乐之用,故声成文谓之音。孟子亦曰:“不以文害辞。”又孟子引孔子之言曰:“《春秋》,其文则史。”而《礼记·礼器》篇亦曰:“礼有本有文。”是六经之中,无一非成文之书。)即群书之用文言者,亦称之为经,以与鄙词示异(如《孝经》《道德经》《离骚经》之类是也,皆取藻绘成文之义,又《吴语》云:“挟经秉抱。”注云:“兵书也。”是兵书之杂用文言者,亦可称之为经也。)后世以降,以六经为先王之旧典也,乃训经为法,又以六经为尽人所共习也,乃训经为常,此皆经字后起之义也。不明经字之本训,安知六经为古代文章之祖哉!【53】

刘师培此处的考证非常值得关注。他之所以说六经为文章之祖,不是在一般意义上说六经是最早的文章、为后人所继承,而是从本训上理解“经”与“文”。经之本义是治丝,已如上引。“文”之本义此处未言,却已暗含在论述之中。《说文》云“错画也,象交文”,《易传·系辞》则云“物相杂故曰文”,可见,文之本义乃是错杂相交、井然有序的纹路。《系辞》云“观鸟兽之文”,是鸟兽自然形成的错杂纹路;又云“仰以观于天文,俯以察于地理”,“参伍以变,错综其数,通其变,遂成天地之文”,这些都是自然形成的纹理。《贲·彖传》云:“刚柔交错,天文也;文明以止,人文也。”自然世界中的错杂纹理是天文,而人类文明则是由人类的制作形成这种错综纹理。所以,刘师培解经之为文,是非常朴素地理解其必有文言、有修辞,便于记诵,如同治丝之错综不紊,正是人类文明的精巧创造。正如“六经皆史”的本义并不复杂,只是讲六经是由史官记录下来的先王政典;“六经皆文”的含义也非常朴素,仅仅在形式上说六经必是以文言精心写就的,而并不关乎其所写内容为何。

此说虽然简单朴素,却蕴含着相当丰富的解释空间。首先,此类书籍既是精心写就,则其中内容必然重要乃至神圣;其次,此类精巧架构既然如治丝、如交文,则这种文章形式与内容的关系也必然值得进一步探究。因而,刘师培的此种说法,正是对源远流长的“六经皆文”说一个非常朴实、但也意味深远的概括。

“六经皆文”说的思想渊源,可以直接追溯到先秦的文质论,它有两个层次。其一是对文的重视。孔子盛赞郁郁周文,以“斯文在兹”自任,均是在文明的意义上讲的,他说“言之无文,行而不远”,则是在文采的意义上说的,此数处“文”字具体所指虽有不同,但其思想意义是相关的。文明乃是人类制度上的文饰,“文采”则是写作上的修辞。虽然无论文明还是文采都是孔子极力倡导的,但他又批评前代史书“文胜质则史”,主张“文质彬彬,然后君子”。这就是文质论的第二个层次。孔子说的“文质彬彬”,也是在两个层面上说的。当他批评前代史官著作的文胜质,是在写作的文采上要文质相即;但既然说“然后君子”,则在修身乃至文明上也要做到文质相即。回到文质的本义,作为质上的纹理,文是不能独立存在的,所以脱离质的文是不可取的,只有文质彬彬,才能真正实现文明的价值。《淮南子·本经训》曰:“必有其质,乃为之文。”《春秋繁露·玉杯》曰:“志为质,物为文。文著于质,质不居文,文安施质?”这都是对文质关系非常精辟的论述。

孔子批评此前史官著作,是对史官传统的修正与继承。《公羊传》昭公十八年引孔子曰:“《春秋》之信史也,其序则齐桓、晋文,其会则主会者为之也,其词则丘有罪焉耳!”《孟子》曰:“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡,然后《春秋》作。晋之乘,楚之杌,鲁之《春秋》,一也。其事则齐桓、晋文,其文则史。孔子曰:‘其义则丘窃取之矣。’”两处所说,应该是同一个意思,正是其文质彬彬主张在《春秋》写作上的落实。但这种继承与修正并不限于《春秋》的写作。《礼记·郊特牲》曰:“礼之所尊,尊其义也。失其义,陈其数,祝史之事也。故其数可陈也,其义难知也。”马王堆帛书《要》孔子说:“赞而不达于数,则其为之巫;数而不达其德,则其为之史。史巫之筮,乡之末也,好之而非也。后世之士疑丘者,或以易乎?吾求其德而已,吾与史巫同涂而殊归者也。”无论是对《礼》还是对《易》的理解上,孔子都在改造巫史传统。可见,其对文的理解,与对史和礼的理解又是相通的。六经皆史,但应有义灌注其中;六经皆礼,但不应只是礼仪,亦应有礼义;同样,六经皆文,但文应附质。如果说孔子之前的六经,在形式上都体现了史、礼、文三个层面,那么孔子删定、孔门弟子所诠释的六经,因其对经义的关注,才真正完善了这三个层面。

秦汉之后,无论理解文明的构成还是文章写作上,文质彬彬都成为一条主线,而这正是六经皆文说的实质。如王充《论衡·佚文》言:“文人宜遵五经六艺为文。”刘勰《文心雕龙》以文质论为其基本理论框架,亦以经学开始文学史的描述。颜之推《颜氏家训》说:“夫文章者,原出五经。”特别是到了中唐之后,韩愈、柳宗元“口不绝吟于六艺之文”,主张以经书为文章的标准。54元明之际的唐桂芳正是在评价韩、柳古文时,明确提出了“六经皆文”四字:

夫六经皆文也,独《进学解》曰“《春秋》谨严”,“《易》奇而法”。谨严尚能知之,奇而法非知道者,孰能言之!《易》曰“日中见斗”,有其象而无其理也。“载鬼一车”,无其象而有其理也。《易》虽奇而贵于有法,所以为经。三代而降,《庄》《骚》非不奇也,而昧于有法。荀、杨非不谨也,而失于有严。唐推韩退之奇而且法,柳子厚谨而且言。【55】

今所见明确标出“六经皆文”四字的,最早应该不是唐桂芳,稍早的元代理学家郑玉说:“以文章为学,古无是也。六经皆文章也,而不以文名;尧舜周孔皆文人也,而不以文圣。”56其后,明人李濂又云:“夫六经皆文也,万事皆道也。古之圣贤,有是实于中,则必有是文于外,如响之应击,影之随形,光明之从炬。是故见诸一身,达诸庻物,发诸辞令,施诸政事,无往非文,亦无往非道也。何必笔之简编,托之著述,而后谓之文邪!”【57】王立道云:“夫三代皆文人,六经皆文法,而君子以为不然,岂非至文不华,徳立而言該者哉!是故其中粹以和,其外烨以光,不期于文,而天下后世莫复以文爭雄焉。”【58】李濂和王立道的论说都是基于文质论而言的,强调文采与质实之间的关系。

清代袁枚被认为是“六经皆文”说最重要的倡导者。他说:

文章始于六经,而范史以说经者入《儒林》,不入《文苑》,似强为区分。然后世史家俱仍之而不变,则亦有所不得已也。大抵文人恃其逸气,不喜说经;而其说经者又曰:吾以明道云尔,文则吾何屑焉?自是而文与道离矣。不知六经以道传,实以文传。《易》称修词,《诗》称词辑,《论语》称为命,至于讨论修饰而犹未已,是岂圣人之溺于词章哉?盖以为无形者道也,形于言谓之文,既已谓之文矣,必使天下人矜尚悦绎,而道始大明。若言之不工,使人听而思卧,则文不足以明道,而适足以蔽道。故文人而不说经可也,说经而不能为文不可也。【59】

不少文学史研究者认为,袁枚所主张的“六经皆文”与汉宋间人主张的“文本于经”是两种相当不同的主张,“文本于经”的本质是宗经,而“六经皆文”的本质是文学,代表着文学对经学束缚的突破。60虽然我们承认不同时代、不同语境下的说法背后很可能有不同的文学主张,但若纠结于文学相对于经学的独立性,却未免偏颇。从袁枚的这段论述看,他既然说“文章始于六经”,显然也是赞同“文本于经”的,只是不赞同将经学与文章截然分开,因为六经本即文章,且非常重视修辞,如一味枯燥说经而毫无文采,经学也就得不到传播了。经学家惠栋曾致书袁枚,认为他的文人事业是舍本逐末,劝他从事经学研究。袁枚在回书中反驳说:

来书恳恳以穷经为朂,虑仆好文章,舍本而逐末者。然比来见足下穷经太专,正思有所献替,而敎言忽来,则是天使两人切磋之意,卒有明也。夫德行本也,文章末也,六经者,亦圣人之文章耳,其本不在是也。古之圣人,德在心,功业在世,顾肯为文章以自表著耶!孔子道不行,方雅言诗书,礼以立敎,而其时无六经名。后世不得见圣人,然后拾其遗文坠典,强而名之曰经,增其数曰六,曰九,要皆后人之为,非圣人意也。【61】

惠栋认为袁枚不从事经学是舍本逐末,而袁枚嘲讽他说,经学亦非圣人之本,其本在德在功业,而不在著书,所以自己做文章与惠栋研究经学都是舍本逐末,不必是此非彼。袁枚的这两段文字,从正反两个角度阐释六经皆文的道理。正面说,传道需要文字的修饰,所以六经都是非常好的文章;反面说,无论文章还是经书,毕竟都只是对道的记录和文饰,而非道本身。综合此二说,“六经皆文”的含义已然清晰,文乃是对道之实的必要文饰,文饰不等于道本身,却是传道所必须的。此说自然可以作为文学理论来看待,却也是理解经书与其内容之关系的重要理论工具,其根源正是文质论。

其实,作为文人的袁枚除了讲六经皆文外,也有颇类似于“六经皆史”的说法:“古有史而无经。《尚书》《春秋》,今之经,昔之史也;《诗》《易》者,先王所存之言;《礼》《乐》者,先王所存之法。其策皆史官掌之。”【62】钱钟书先生早已注意到,袁枚与章学诚之间学问虽异,却颇有不谋而合之处。【63】章学诚也说“后世文字,必溯源于六艺”,颇似“六经皆文”之说,而其《史德》篇更言“史所贵者义也,而所具者事也,所凭者文也” 【64】。史书本来就是一种文,可见,“六经皆史”与“六经皆文”还是可以相通的。

不过,说圣人为文人,六经为其所作文章的说法,却是章学诚所不会同意的。因为章学诚认为六经均非刻意而作,孔子存周公旧典,而并非自为其说,后世文人集部兴起,恰恰是文章之学的败坏。但这只能说明,章学诚在文章之法上更强调文质彬彬,痛诋文胜质之弊导致“史学不亡而亡矣”65。崇周文而否定文胜质,重史学而力辟“其文史”,正是《文史通义》的主旨所在。

四、余论:六经三说辩证

古今学者对六经的概括,当然还不止这三说。如宋濂的六经皆心学【66】、冯梦龙的六经皆情教【67】、钱钟书的六经皆诗【68】等,皆可备一说。六经之书博大精深,自然可以从不同角度、以不同理论来解读诠释。但在众多说法中,“六经皆史”“六经皆礼”“六经皆文”三说尤其重要,因为三者本是同源,都从宏观角度对经学在中国文明中的地位与角色的概括,也都包含了进一步阐释的丰富可能性。

史、礼、文这三个方面,在世界各大文明的经典中都有各自的形态,因而成为西方古典学和圣经阐释学的基本架构。如古希腊文明,《荷马史诗》既是其早期历史的记录,更是其诗文的鼻祖,其中记录的城邦、法律、宗教制度,构成了希腊制度的基本元素。作为罗马帝国的史诗,维吉尔的《埃涅阿斯纪》不仅构成罗马的神圣古史,形成罗马史诗的典范,更宣示了罗马帝国的政治精神。犹太人的《圣经》,《历史书》为其史,《律法书》为其礼,《智慧书》为其文,但整部经作为犹太政典的记录,亦可视为犹太古史,更是文学典范。《新约圣经》的四福音和《使徒行传》为其史,而“新的约法”便是其礼,整部书同样是文学的典范。

不过,史、礼、文三者之间是怎样的关系,如何构成一个整体文明形态,特别是在其进一步的诠释中会呈现出怎样的面貌,就非常不同了。比如,在古希腊文明中,悲喜剧诗人、政治家、史学家、哲学家都可视为《荷马史诗》的继承者和诠释者。其中,诗人和政治家成为希腊城邦最显赫的代表,哲学家与诗人处在长期的争论之中,与政治处在无法化解的张力中,体现在苏格拉底之死的事件中。赫西俄德、修昔底德这样的史学家固然重要,但并不足以与诗歌和哲学相抗衡,更没有形成系统的历史哲学。罗马帝国则因其气吞寰宇的气势,其政治与历史都占有非常重要的地位,像凯撒这样的政治家同时又是史学家。但罗马的哲学与诗歌却相对边缘,很难得到充分发展。犹太人借助其神圣历史、文字和律法而形成的文明形态,有着丰富的文明内涵和强大的文明力量,却难以支撑一个足够强大的政治体。基督教在《新约圣经》的基础上,以基督受难这一事件为中心,借助希腊哲学的诠释,确立了强大的教会及其礼制,发展出丰富的文明传统,但政教纷争却成为其始终难以摆脱的问题。

今天的西方,将这几个古典传统熔铸于一炉,在普遍世界历史的文明理想之下,以其绚丽多元的文明工具,建构着现代国家与社会的政教制度。这种文明的统合不能说不成功,其间的张力与问题也不可谓不多。现代学科体系的建立,正是这一文明形态的产物。我们生在今之世,这些已不可避免地进入到我们的生活和传统当中,而其中产生的诸种问题也早已成为我们自身的问题。此时再来重返经学,它既是我们自身的文明源头,也已成为现代文明的他者。蔚为大观的经学,其各个领域、各个分支都有许多研究课题值得开展,但从宏观上理解经学,史、礼、文三者不仅完全内在于中国经学自身的传统,而且可与西方古典学与圣经阐释学应构成有效的对话,使我们汲取构建现代中国文明的力量。

从经学起源的角度看,史、礼、文是从不同角度对同一文明现象的理解。巫史传统是中国文明的母体,史官对礼典制度的记录,便构成了六经的最初来源。就其所记内容而言,是礼;就其记录修辞而言,是文;就其记录形态而言,是史。在这三个方面的综合中,六经中渗透着巫史传统的深刻痕迹,如“绝地天通”所理解的天人关系、对丧祭之礼的重视、卜筮传统中对命运的理解,以及对生生自然的尊崇,等等。

不过,经学虽起源于巫史传统,却并未停留在巫史形态。孔子及其弟子的删述诠释,将这三方面的意义都提炼出来。孔子著《春秋》,反对“文胜质则史”,主张“文质彬彬”,强调“礼之所尊,尊其义也”,使史、礼、文的精神得到真正的提升,摆脱了朴素的巫史形态,进入“焕乎其有文章”的礼乐文明。于是,对史的强调,就不再只是枯燥乏味的政典记录,其中贯穿着对时空哲学的理解,以及对历史走向的文质阐释;对礼的重视,就不再只是钟鼓玉帛的仪容,而是经礼三百、曲礼三千的礼乐制度;对文的考究,也不止是对文辞华美的一味追求,而是对修文反质的精巧雕琢。

对于今天的诠释者来说,最直接有意义的,当然并非上古之时的巫史形态,而是经学诠释中呈现出的哲学形态,这不仅是历代经学诠释的最终依据,也是构造现代中华文明的最重要资源。但是,每次经学的新诠释都必须返回到三代语境中,通过对产生经学之时代的制度、历史与文明源头的重新认识,才能提炼出有益于当代的文明精神。因而,六经三说的文明史意义,正在不断督促我们回到经学文本的源头,为其注入更新鲜的血液和生命。而今,大量考古成果,使我们对六经背后的巫史传统和礼乐制度有了更多的认识;源源不断的简帛资源,使经学文本有了更多可参照和依据的文本;世界各大文明作为他山之石,也在帮助我们认识自己的文明特征。所有这些都使我们在现有学科分类的架构下,重新理解礼乐文明区别于希腊城邦、罗马帝国、契约国家的特点,在文质论的语境下思考文明与自然的辩证关系,并在中国独特的时空哲学中思考人类历史的意义,以重建世界历史。

 

注释

1参见廖峰:《天道与史事——王阳明“五经皆史”论义疏》,《阳明学刊》第2辑,贵州:贵州人民出版社,2006年;贾庆军、徐厦:《章学诚“六经皆史”与阳明“五经皆史”之关系探究——兼论礼制儒学与心性儒学》,《宁波大学学报》人文科学版2017年第1期;孙志强:《王阳明“六经皆史”与“道器之辨”思想初探——以阳明论“礼”“乐”为线索》,《怀化学院学报》2018年第4期。

2[明]王阳明:《传习录》,吴光、董平、钱明、姚延福编校:《王阳明全集》上册,上海:上海古籍出版社,1992年,第10页。

3“客曰:‘子学道者,曷以史自居?’噫!是乌知六经之皆史乎?又乌知仲尼为史之圣乎?六经,群言之宗也,仲尼万世之眼也。”([明]赵贞吉:《史业二门都序》,《赵文肃公文集》卷23,明万历十三年赵仲德刻本。)

4“经、史一物也。史而不经,则为秽史矣,何以垂戒鉴乎?经而不史,则为说白话矣,何以彰事实乎?故《春秋》一经,春秋一时之史也。《诗经》《书经》,二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出,史之所从来,为道屡迁,变易匪常,不可以一定执也。故谓‘六经皆史’可也。”([明]李贽:《焚书续焚书》,北京:中华书局,2009年,第214页。)

5“夏商以前,经卽史也,《尚书》《春秋》是已。至汉而人不任经矣,于是乎作史继之。”([明]胡应麟:《少室山房笔丛》卷2,民国九年徐绍启汇编重印广雅书局本。)

6“夫志亦史也,古人文之精者为史,六经皆史也。六经之有《春秋》,犹法律之有断案。《春秋》者,圣人之刑书也,是非二百四十年之事,于万八千字之中,笔则笔,削则削,何其简且严也,虽以游夏之徒,未尝口授其微义,而独以同耻许左氏,故其传与语多得夫子之秘旨焉。”([清]丁炜:《〈武昌府志〉序》,《问山文集》卷1,清咸丰四年丁拱辰重刻本。)

7廖峰:《天道与史事——王阳明“五经皆史”论义疏》,第70页。

8[清]章学诚撰撰、叶瑛校注:《文史通义校注·易教上》,北京:中华书局,2014年,第1页。

9[明]李贽:《焚书续焚书》,第214页。

10[清]章学诚撰、叶瑛校注:《文史通义校注·易教下》,第24页。

11[清]章学诚撰、叶瑛校注:《文史通义校注·易教中》,第14页。

12同上,第14页。

13同上,第15页。

14[清]章学诚撰、叶瑛校注:《文史通义校注·易教上》,第1页。

15同上,第2页。

16梁启超云:“其史学,盖一种历史哲学也。”(梁启超:《近代学风之地理的分布》,《梁启超全集》第12册,北京:中国人民大学出版社,2018年,第278页,标点有改动。)

17[清]章学诚撰、叶瑛校注:《文史通义校注·书教上》,第38页。

18[清]章学诚撰、叶瑛校注:《文史通义校注·传记》,第291页。

19[清]章学诚撰、叶瑛校注:《文史通义校注·史释》,第271-272页。

20章太炎:《訄书·清儒》(重订本),《章太炎全集》第3卷,上海:上海人民出版社,2014年,第152-153页。

21章太炎:《驳建立孔教议》,《太炎文录初编》,《章太炎全集》第8卷,第202页。

22章太炎:《国故论衡》,《章太炎全集》第4卷,第235页。

23陈壁生:《经学的瓦解》,上海:华东师范大学出版社,2014年,第51页。

24刘师培:《古学起源论》,《左庵外集》卷8,《刘申叔遗书》下册,南京:江苏古籍出版社,1997年,第1473-1475页。

25刘师培:《古学出于史官论》,《刘申叔遗书》下册,第1477页。

26刘咸炘:《认经论》,《推十书》甲辑一,上海:上海图书馆、上海科学技术出版社,2009年,第31页。

27同上,第31-32页。

28刘咸炘:《道家史观说》,《推十书》甲辑一,第43页。

29刘咸炘:《认经论》,《推十书》甲辑一,第34页。

30刘咸炘:《一事论》,《推十书》甲辑一,第18页。

31刘咸炘:《认经论》,《推十书》甲辑一,第30页。

32刘咸炘:《道家史观说》,《推十书》甲辑一,第43页。

33刘咸炘:《一事论》,《推十书》甲辑一,第21页。

34刘咸炘:《认经论》,《推十书》甲辑一,第32页。

35顾涛:《论“六经皆礼”说及其延伸路径》,《中国哲学史》2018年第2期。

36陈钟凡:《诸子通谊》,台北:商务印书馆影印本,1977年,第9页;陈钟凡:《经学通论》,南京:东南大学石印本,1923年,第9页。

37参见李才朝:《“六经皆礼”说考论》,《国际儒学论丛》2016年第2期;丁鼎、马金亮:《“六经皆礼”说申论》,《孔子研究》2021年第4期。

38王蘧常:《诸子学派要诠》,上海:上海书店,1987年,第6页。

39顾实:《诸子文学略说》,《国学丛刊》1924年第2卷第2期。

40戴季陶:《学礼录》卷3,南京:正中书局,1945年,第40页。

41刘师培:《典礼为一切政治学术之总称考》,《刘申叔遗书》下册,第1543页。

42陈壁生;《两种“六经皆礼”》,《中国哲学史》2022年第2期。

43陈钟凡:《诸子通谊》,第6-7页。

44参见许兆昌:《周代史官文化——前轴心期核心文化形态研究》,长春:吉林大学出版社,2001年,第74-82页。

45曹元弼:《复礼堂文集》,台北:文史哲出版社,1973年影印版,第125页。

46同上,第539页。

47李泽厚:《从巫到史释礼归仁》,北京:生活·读书·新知三联书店,2015年,第13页。

48徐元诰撰:《国语集解》(修订本),北京:中华书局,2002年,第512-516页。

49参见陈戍国:《论六经总以礼为本》,浙江大学古籍研究所主编:《礼学与中国传统文化——庆祝沈文倬先生九十华诞国际学术研讨会论文集》,北京:中华书局,2006年,第136-145页;刘丰:《先秦礼学思想与社会的整合》,北京:中国人民大学出版社,2003年,第47-59页。

50参见吴飞:《礼乐文明的构成——文质论社会理论初探》,《社会》2023年第5期。

51关于六经皆文的详细讨论,参见龚鹏程:《六经皆文》,台北:台湾学生书局,2008年。

52刘春霞:《刘师培的“六经皆文”说及其文章学史意义》,《安康学院学报》2015年第6期。

53刘师培:《经学教科书》,《刘申叔遗书》下册,第2074-2075页。

54吴夏平:《试论中唐“六经皆文”观念的生成》,《文学遗产》2016年第6期。

55[明]唐桂芳:《白云集自序》,程传敏编:《唐氏三先生集》,明正德十三年张芹刻本。

56[元]郑玉:《师山先生文集·遗文》卷1,嘉靖刻补后印本,第1页。

57[明]李濂:《嵩渚集》卷63,嘉靖二十五年刻本,第4页。

58[明]王立道:《具茨集》,万历刻本,第23页。

59[清]袁枚:《虞东先生文集序》,《小仓山房诗文集》卷10,上海:上海古籍出版社,1988年,第1380页,标点略有改动。

60参见傅道彬:《“六经皆文”与周代经典文本的诗学解读》,《文学遗产》2010年第5期;潘尧:《晚清六经皆文的话语实践——论刘熙载〈艺概〉文章观的建构》,《荆楚理工学院学报》2021年第4期。

61[清]袁枚:《答惠定宇书》,《小仓山房诗文集》卷18,第1528-1529页。

62[清]袁枚:《史学例义序》,《小仓山房诗文集》卷10,第1382页;《随园随笔》卷24《古有史无经》条,嘉庆十三年刻本,第9页。

63龚刚:《论钱钟书对“六经皆史”“六经皆文”说的传承发展》,《中华文史论丛》2014年第3期。

64[清]章学诚撰、叶瑛校注:《文史通义校注·史德》,第257页。

65[清]章学诚撰、叶瑛校注:《文史通义校注·书教上》,第36页。

66参见刘玉敏:《六经皆心学——宋濂哲学与浙东学术》,杭州:浙江大学出版社,2021年。

67冯梦龙云:“六经皆以情教也。”([明]冯梦龙:《〈情史〉序》,长沙:岳麓书社,2003年,第2页。)

68傅道彬先生将钱钟书“古史即诗”说概括为“六经皆诗”。(参见傅道彬:《“六经皆文”与周代经典文本的诗学解读》,《文学遗产》2010年第5期。)

 

吴飞(北京大学哲学系教授,孔子研究院特聘专家)

来源:《现代哲学》2024年第1期

进入 吴飞(北京大学) 的专栏     进入专题: 经学  

本文责编:SuperAdmin
发信站:爱思想(https://www.aisixiang.com)
栏目: 学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:https://www.aisixiang.com/data/150471.html

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2023 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统