陈明:乾父坤母:儒教文明的世界图景——基于比较宗教学的考察

选择字号:   本文共阅读 162 次 更新时间:2021-11-06 21:05:20

进入专题: 乾父坤母   儒教   儒家   父权   轴心期  

陈明 (进入专栏)  

  

   摘 要: 文章以部落组织向国家形态转进时期的父权发展演变作为线索,采用比较宗教学的方法,勾勒父权的民权化、神权化、王权化这三种类型,对古希腊宗教神话、犹太教和儒教的形成原因、内涵特点及历史影响给出描述分析,认为《易传》“乾父坤母”命题即是儒教文明的世界图景。天、仁、民胞物与以及格物致知、成己成物、参赞化育的儒家价值理念与生命规划,都可以在这一世界图景或存在秩序里得到系统和深刻的说明。从文明论的方法论视野和社会科学的学科视角对这一切进行论证分析,无疑有助于深化铸牢中华民族共同体的自觉性和方向性,而在人类文明谱系中达成对中华文明之独特性及其意义的理论把握,也有助于增强文化自信,推进中华民族复兴的伟大事业。

   关键词: 乾父坤母;儒教;父权;连续性;轴心期

  

   学界近年关于家的研究,或专注对传统的伦理学阐释,或着眼中西文化比较,或借助西方思想论证其现代性价值,进路多样,成果颇多。没有哪个文明比我们更重视家:《易传·说卦》说“乾,天也,故称乎父。坤,地也,故称乎母”;《礼记·礼运》说“圣人以天下为一家”。从文明论层次考察家与儒教文明的关系,不仅具有深刻的理论价值,对于深化自身传统乃至世界文明谱系的认知,提升文明自觉和文化自信,其现实意义也不言而喻。

   一、文明论视域里的轴心期以及所谓“连续性”概念的调整

   一种文明,意味着一种整体性、基础性的世界图景和存在秩序以及据此建立的“我是谁、从哪里来、到哪里去”的系统论述。人类所处的宇宙,按照“大爆炸理论”,时间上无始无终空间上无边无际,既无中心也谈不上意义——对我们的生命和生活来说完全不可接受。这或许就是宗教产生的原因。涂尔干说:“科学是片段的、不完整的;它虽然在不断进步,却很缓慢,而且永无止境;但生活却等不及了。因此,用来维持人类的生存和行动的理论总是要超出科学,尽早完成”,“人类据以描画世界及其自身的最初的表现体系起源于宗教”。伊利亚德提出神圣空间概念加以阐发:“非神圣空间没有结构性和一致性,只是混沌一团”,(神圣空间)“为未来的所有发展向度揭示了一个基本点,确立了一个中轴线”。“正是神圣的这种自我标证才从本体论的层面上建构了这个世界”,“只有显圣物才揭示了一个绝对的基点,标明了一个中心”。具体而言,“创造和宇宙律法这两个概念密不可分;天是宇宙秩序的原型”。伊利亚德从本体论层面讨论世界建构之所成,可以叫做“世界图景”,沃格林将这一宗教学洞见运用于生活世界的理解和分析,以某一文明之神圣存在为根据形成的人生目标及路径规划,就是所谓“存在秩序”了。

   可以把“神”或“天”的发现与建构,理解为人性最深层之心理、情感与精神需要的反映、表达与满足,从而可以由思辨角度将宗教视为文明的核心、灵魂的本质和历史的内容。早在雅典时期人们就相信,“在所有界定文明的客观因素中,最重要的通常是宗教”。沃格林指出:“对于历史研究而言,最小的认知单位并不是个人、国家、社会或语言共同体等等,而是文明。”作为研究范式的文明论,首先意味着对文明体的意识,即在承认人类普遍性的前提下,强调每一文明体的内在系统性和外在边界性。这不仅是一种尊重他者的修养,也是一种明晓事理的智慧;其次,意味着一种历史的视角或眼光,因为文明总是与具体民族的生活联系在一起,在历史中形成、扩散并呈现为一种生活样态。既然文明的内核是世界图景、生存秩序,而且主要由宗教阐述提供,文明论研究就必然意味着宗教视角的研究。亨廷顿《文明的冲突》堪称文明论研究范式回归的标志,就是用基督教文明、伊斯兰教文明和儒教文明描述当代世界的构成板块及其矛盾关系,预测后冷战时代的世界秩序。

   文明研究中,张光直有一个极为重要的观点:中国与西方的文明起源属于“连续”与“破裂”两种不同的类型。“前者的一个重要特征是连续性的,就是从野蛮社会到文明社会,许多文化、社会成分延续下来,其中主要延续下来的内容就是人与世界的关系、人与自然的关系。而后者,即西方式的是一个突破式的,就是在人与自然环境的关系上,经过技术、贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。”对这种差异的观察与强调早已有之,张光直的创新处在于认为“连续性”文明更具有普遍性,“断裂性”文明反而是特例。“中国的形态很可能是全世界向文明转进的主要形态。而西方的形态实在是个例外,因此社会科学里自西方经验而来的一般法则不能有普遍的适应性。”在西方中心论视角里,中国及其文明长期被视为偏离典范的异类,对于习惯了这种定位的学界来说,张光直基于考古学、历史学和人类学观察得出的结论,意义重大,可以提升至社会科学方法论的高度。

   本文以“连续性”概念作为研究起点,但有所调整。首先,“连续性”应作动态理解,将其理解为一个从起点的有所“延续”到后来的有所发展直至最终发展“成型”的整体过程。实际上,所“延续”的“野蛮”时期之思想理念,不仅原本只是某种普遍性颗粒如万物有灵、祖先崇拜之类朴素而粗糙,与后来真正成为文明支撑的成熟理论相比,在价值观念和思想属性上存在巨大差异。而且,不同文明间或“连续”或“断裂”其异同之原因如何、结果怎样,也均需具体讨论参详,非如此无法作出描述解释。对于“连续”形态的中国文明来说,影响决定其文明内涵品质、存续几率与发展方向的关键因素,乃是那些该时段内社会发展所带来的思想升华结晶、而决非此前历史的惯性沉淀。人类学、考古学对“起源”问题的关注,决定了张光直将焦点落在“野蛮”到“文明”转换过程中的前者向后者的“延续”,而一定程度上忽视了社会和思想在新阶段中的蜕变飞跃,因而表现出一种还原论倾向。

   帛书《易传·要篇》记录了孔子的夫子自道:“赞而不达于数,则其为之巫,数而不达于德,则其为之史。……吾求其德而已,吾与史巫同涂而殊归者也。”这里的“赞”与“数” 都属于占卜的巫术行为,“求其德”则是其作为“儒”的文化创造和信仰追求。由巫之赞到史之数再到儒之德,其间的关系既有连续更有发展,可谓“连续性文明”之完美表述。对于中国文化的规定和理解来说,是曾与孔子同途的巫史之筮与数更重要? 还是孔子自己所追求、并与我们的历史和精神生命有着深刻意义连接的儒之德义更重要呢? 答案不言而喻。张光直由“连续性”得出“中国古代文明是所谓萨满式的文明”的惊人论断,并且影响颇大。但相对其理论初衷与学术抱负,反差实在太大,十分可惜。

   其次,所谓“连续”主要应该指向思想观念的延续还是社会组织的连续? 张光直认为是“人与世界的关系、人与自然的关系”这些观念。而在新进化论代表人物塞维斯的表述中,“文明”到“野蛮”的跨越,主要关涉社会组织由“族团”“部落”到“酋邦”“国家”之转进,是“政府的起源”的问题。显然,政府的起源关乎社会组织系统的变迁。正是这里的“断裂”或“连续”,才真正影响决定了思想观念的发展形式和方向。以中国为例,秦汉帝国可以视为国家的成熟形态,武王伐纣建立的军事集团可以视为部落联盟的高级形态,武王克商之后“选建明德,以藩屏周”“封建亲戚,以藩屏周”而建构起的“天下秩序”,则可以视为两个端点之间的中间形态,其宗法组织制度表现为由亲戚制度向政治制度的重心迁移、性质转变的过程。正是在这样一场战争胜利后周公提出了“皇天无亲,惟德是依”的观点,意味着商纣王“我生有命在天”之“血亲天命决定论”(所谓命定论)向周代“道德天命决定论”(所谓命正论)的转变,为孔子“好其德义”的思想成型打下基础。考古学的文明及其起源,不同于人类学尤其是以历史哲学、文化哲学为内涵的文明论所理解的文明及其起源,前者关注的是相对于“野蛮”的超越,后者关注的是其发展成型及其影响持续。因此,迈锡尼文明和米诺斯文明的发现虽然将欧洲文明开端提前千年以上,但在文明论研究里被视为轴心期的,却永远只能是对后世具有奠基性意义的雅典时期。也许正是因为这种学科差异,张光直对于社会政治的变迁与思想观念的成型之间的互动关系,对于文明起源与历史的内在勾连,均没有给予足够重视。今天,转换焦点、深化论述,在文明比较中重塑“连续性”范畴的内涵,应该是对其学术逻辑和文化目标的一种继承和开拓。

   基于人类学或政治学的视角,塞维斯指出:“人类文化演化中的分水岭出现在原始社会变成文明社会的时段。族团(kingroup)出现了等级分化,并由一种集权所控制和领导”,“解释这项成就自古希腊以来一直是西方文明最重要的历史、哲学和科学论著的关键要点”。沃格林的视角则是文明论:“轴心时代的那些突进确实创造出了一种关于人性的普遍意识,出现在从罗马到中国的所有主要文明中。”塞维斯新进化论中社会进程的“分水岭”,沃格林用轴心期概念予以诠释:“从部落到城市国家……并不只是人口数目的量变,而是社会组织方面的质变,影响到对人性的理解。”所谓影响到对人性的理解,即是指这时的社会和政治变迁,产生了新的思想体系和范畴,其所提供的“神圣秩序”以及随之衍生的存在秩序、世界图景,彰显建构了不同既往的精神维度,并持续地影响着后来的历史,形成今天所谓的文明。某种意义上,这与朱子所引述的“天不生仲尼,万古如长夜”可以参证。

   概言之,宗教或其他形态之经典文本的写就、编定,才真正是描述、定义文明的形成以及分析、比较不同文明之异同及其历史和当代意义的节点性事件。“轴心期”不同文明中社会组织与变迁形式的不同,决定了其“影响人性理解”之“神圣存在”的不同结构形式与精神旨趣,则是问题的另一面。这在古希腊、希伯来和中国文明的对照分析中,可以得到体现。

   二、“毁家” 与 “弃家”:希腊父权的民权化与希伯来父权的神权化

   库朗热说:“要认识古代政制,必须研究古代信仰。”还应补充一句,要研究古代信仰,必须研究古代社会,因为“神所采取的表现形式反映了该神所属的群体社会的社会结构”。社会提供宗教叙事的原型素材与需求动力,“圣人”或“先知”则将其经验或体验理想化、理论化,建构神圣叙事形成世界图景、存在秩序满足社会需要。然后,便是人与神或神与人甚至神与神在社会中的各种互动构成历史的篇章。

   亚里士多德描述了“家庭—部落—城邦”的进化谱系,视为一个自然的演化过程,认为“人类自然是趋向于城邦生活的动物”。对于希腊历史来说这一切的确自然而然。创建希腊文明的多利安人,南下进入希腊半岛时的部落组织phylai,汤因比、沃格林等人认为,与那些在定居形态上是由家庭家族发展而成的部落已有所区别。流动的生活形态和殖民的对抗紧张以及由此带来的角色关系变化,无疑会稀释、弱化血缘亲情而强化组织的效率取向。半人半神、虚实参半的忒休斯(Theseus),既是部落首领巴赛勒斯,又是社会组织城邦化的起点,“雅典王国的奠基者”。忒休斯改革、梭伦改革、克里斯提尼改革,一步步推进,从血缘原则到地域原则再到公民原则,直至公民大会的民主治理方式。也许与其移民—殖民的产生形式以及海洋岛屿的地理环境、生产方式有关,部落社会的族长权力在希腊半岛不仅持续时间较短暂,而且权力范围、大小也十分有限,并呈现为急速递减的过程。城邦国家的政治形态,决定了其与氏族组织在政治、经济、文化方方面面的尖锐对立。早在公元前7世纪,曾经由国王一人独揽的宗教、军事和司法的权责就已经分别划归宗教执政官、军事执政官、首席执政官。所以,民主制的奠立、即父权的民权化乃是水到渠成。这种堪称“毁家”的社会进程反映在宗教上,就是对各种传统的替代覆盖和改造整合,表现为弑父情节的反复上演。从德尔菲神庙、帕特农神庙所祭祀的主神演变,可以或明或暗的看出这点。

德尔菲是希腊的宗教中心,供奉的主神依次是该亚(大地女神)、福柏(月神)和福玻斯(即日神阿波罗),“从中看到两种社会秩序的冲突,(点击此处阅读下一页)

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