程志华:无有不极也,无有一极也——关于究竟何为王船山哲学本体之辨析

选择字号:   本文共阅读 2453 次 更新时间:2021-06-16 16:46

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程志华 (进入专栏)  


摘要:在反思与总结宋明儒学时,王船山对本体问题非常关注,且提出“太虚”“天”“太和”“道”多个本体概念。然而,本体只能有一个,那么,到底何为其真正本体呢?实际上,王船山乃以“太极”为真正本体,并从“太虚”“天”“太和”“道”多个角度进行疏解,进而对“太极无端”性质进行辨析。总的讲,他关于“太虚”“天”“太和”“道”之言说多为对张载思想的继承,而关于“太极”本体之言说不仅是对《易传》《太极图说》的继承,也是对《易传》尤其是《太极图说》的发展。

关键词:王船山;本体;太极;无有不极;无有一极

基金项目:国家社会科学基金重点项目“王船山哲学研究”(20FZXA004);中宣部“四个一批”人才项目“现代新儒学与中美儒学史”阶段性成果。


出于与佛、道竞争的需要,本体问题成为宋明儒学的重要内容。对宋明儒学进行反思是王船山哲学的出发点,故他对本体问题亦多有探讨。然而,与其他许多儒者不同的是,王船山提出了多个本体概念,给后人理解其思想增加了困难,也引发了诠释的歧义。例如,冯友兰和冯契两先生均认为,王船山继承张载的“气一元论”,以“气”为本体,并由此推展为唯物论。传统的《中国哲学史》教科书亦多持此观点。陈来先生则认为,尽管“太极”“太虚”“太和”等概念有关联,但“太和”或“絪缊”乃王船山的本体。“太和是本源,万物是后于太和而为太和所派生的。……太和絪缊是万物产生的初始本源。”贺麟先生则以王船山“天者理也”为依据,认为“天”“天道”即为王船山的历史本体。他还以“天”“天道”具有“理性目的”为依据,将其比之于黑格尔“理性的机巧”。此外,还有学者认为,王船山之“太和”即是“道”,即是“太极”,三者均为“最根源”“最整体”的东西,而“以太极为解释基础”。很显然,面对这样一种“仁智互现”的情形,厘清相关概念之关系进而确定究竟何为其真正本体已显得非常必要。下面,本文分三部分展开探讨:首先,分别疏解其多个本体概念之内涵。其次,厘清这些本体概念间的关系,确定真正本体。再次,疏解真正本体的性质。

一、太虚、天、太和、道之意义

首先,王船山继承并阐释了张载“太虚即气”的观点。“太虚”概念首见于《庄子·知北游》:“不过乎昆仑,不游乎太虚。”在此,“太虚”指极端空无之所。在王船山看来,“太虚”虽有“虚”之名,但并非真的空虚,反而乃“一实者也”。“太虚,一实者也,故曰‘诚者天之道也’。用者,皆其体也,故曰‘诚之者人之道也’。”“太虚”作为“实者”,不是别的,而就是“气”。“人之所见为太虚者,气也,非虚也。虚涵气,气充虚,无有所谓无者。”若形象地讲,“虚”即“气”之广延,“气”即“虚”之材质;无论言“气”,还是言“虚”,均为有而非无,否则不会有“动”“静”之谓。“虚者,太虚之量;实者,气之充周也。升降飞扬而无间隙,则有动者以流行,则有静者以凝止。”正是因此,所谓“心”“性”“天”“理”,均可依“气”而言说。“盖言心言性,言天言理,俱必在气上说,若无气处则俱无也。”不过,尽管“太虚即气”,但此“气”并非“生物之息”的气体。“‘生物以息相吹’之说非也,此乃太虚之流动洋溢,非仅生物之息也。”关于“气”,张载曾以庄子“生物之息”“野马”相比:“气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息,《易》所谓‘絪缊’,庄生所谓‘生物以息相吹’‘野马’者与!”王船山不赞同张载此种比较,因为“太虚”为未有“形”“象”之前的“气”之本然状态。他说:“太虚之为体,气也。气未成象,人见其虚,充周无间者皆气也。”不过,“气”分“阴”“阳”,二者相互摩荡,引发动、静,从而化生天地万物。“阴”“阳”本为两个形容词,《说文解字》分别释为“暗也”“明也”,后渐而引申为“气”之两种状态。王船山亦持此义。他说:“太虚者,阴阳之藏,健顺之德存焉;气化者,一阴一阳,动静之几,品汇之节具焉。”需要注意的是,不仅万物均聚而生于“太虚”,而且万物亦散而归于“太虚”,“太虚”乃万物聚散之源。“散而归于太虚,复其絪缊之本体,非消灭也。聚而为庶物之生,自絪缊之常性,非幻成也。”既然万物之聚散均源于“太虚”,故“太虚”即为天地万物本体。他说:

“太虚无形,气之本体。”于太虚之中具有而未成乎形,气自足也,聚散变化,而其本体不为之损益。

关于此,如前所引,冯友兰、冯契两先生认为,张载持“气一元论”,王船山继承了张载思想。另外,还有学者认为,“船山认为的太虚不是实际的存在,更像是一个存储物,气在太虚这个地方存在”。其实,张载在论说“太虚即气”时对本体已有阐明。“太虚者,气之体。”他还以“水”“冰”关系来比——犹如“冰”以“水”为本体,“气”以“太虚”为本体。“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气,则无无。故圣人语性与天道之极,尽于参伍之神变易而已。” 因此,既不能把“太虚”与“气”区分为二,亦不能以“气”为本体,反而以“太虚”为用。关于此,熊十力曾有过专门论说,认为所谓“气一元论”乃对张载思想的“曲解”,因为他明确地表达了“太虚是气之本体”。同样,以继承张载“正学”为职志的王船山亦持这种观点。熊十力说:

惟张横渠《正蒙》昌言气化,近世或以唯物称之,其实横渠未尝以气为元也。《太和篇》曰:“太虚无形,气之本体。”又曰:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名……”详此所云,固明明承前圣体用之分。太虚是气之本体,气是太虚之功用,何尝以气为元乎?……要之,横渠、船山一派之学,实无可谓之唯物论,其遗书完具,文义明白。先哲之学可衡其得失,而不须曲解也。

其次,王船山还言“天”为本体,因为“太虚”即“谓之天”。所谓“天”,《说文解字》释为“颠也。至高无上,从一大”。意即,“天”乃顶点、巅峰之义。同样,王船山关于“天”的论说源自张载。张载认为,“由太虚,有天之名”,“太虚”即是所谓“天”。不过,“太虚”没有形体,犹如“天”没有形体,唯通过日、月显其存在一样。他说:“在天而运者,惟七曜而已……恒星、河汉因北为南,日月因天隐见,太虚无体,则无以验其迁动于外也。”基于张载的思想,王船山认为“天”即“太虚”。“太虚即气,絪缊之本体,阴阳合于太和……其升降飞扬,莫之为而为万物之资始者,于此言之则谓之天。”即“天”既不是“清虚旷杳”的“空旷之体”,也不是“夐绝在上”的独立之物,而乃“万物资始”“品物流行”的根源。“先须识取一‘天’字。岂夐绝在上,清虚旷杳,去人间辽阔之宇而别有一天哉?……天之为天,非仅有空旷之体。‘万物资始’,‘云行雨施,品物流行’,‘各正性命,保合太和’,此则天也。”很显然,这样一种观点与贺麟先生所论王船山以“天”“天道”为本体的观点吻合,只不过贺麟只认可其为历史本体,未认识到其为普遍化的宇宙本体。

具体来讲,在王船山,“清虚一大”之“天”乃“理”之所由来处。“天之本色,一无色也。无色,无质、无象、无数,是以谓之清也,虚也,一也,大也,为理之所自出而已矣。”正是在此意义下,可谓“天者理也”,即“天”为本体,“理”为显现。“天不可知,知之以理……拂于理则违于天,必革之而后安……以理律天,而不知在天者之即为理;以天制人,而不知人之所同然即为天。”实际上,万物之“形”“性”均源于“天命”。“百物之生,情动气兴,天命即授以成其形性,盖浑沦流动,有可受斯应之。”质言之,“物”之“万殊”源于“天”之“一”,“天”与万物乃“一本万殊”的关系,故“天”就是万物的本体。在王船山看来,这样一种观点乃张载《西铭》的宗旨。他说:

“万物之生同乎一本”,此固然矣。乃其为之一本者何也?天也。此则张子《西铭》之旨也。然同之于天者,自其未有万物者言也;抑自夫万物之各为一,而理之一能为分之殊者言也。非同之于天,则一而不能殊也。

再次,王船山还以“太和”为万物本体。“太和”来自《易·乾·彖》:“乾道变化,各正性命。保合太和,乃利贞。”“太和”为对“乾”之卦义的解释,意指“和谐的最高形态”。关于此,张载著《正蒙》中专门有《太和篇》,且以之为第一篇,以揭橥“道之出”“物之生”,此足见“太和”之地位。他说:“太和所谓道,中涵浮沉、升降、动静、相感之性,是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简,其究也广大坚固。”基于张载思想,王船山认为,所谓“太和”,即指“阴”“阳”二气的合和状态。“太和之气,阴阳浑合,互相容保其精,得太和之纯粹,故阳非孤阳,阴非寡阴,相函而成质,乃不失其和而久安。”虽然“阴”“阳”性质不同、功能有异,但“太和”却于形器先后始终保持不失和状态,故“太和”实指“和之至”。“太和,和之至也……阴阳异撰,而其絪缊于太虚之中,合同而不相悖害,浑沦无间,和之至矣。未有形器之先,本无不和,既有形器之后,其和不失,故曰太和。”“阴”“阳”之所以能够“不失和”,缘于“理”的存在,故“理”可谓“气之神”。因此,所谓“阴”“阳”之“太和”实指“气”“神”之“太和”。

太和之中,有气有神。神者非他,二气清通之理也。不可象者,即在象中。阴与阳和,气与神和,是谓太和。

进而,因为“阴”“阳”有“健”“顺”之性,故“太和”本身虽“易简”,但可大用流行于天下。“太和本然之体,未有知也,未有能也,易简而已。而其所涵之性,有健有顺,故知于此起,法于此效,而大用行矣。”所谓“大用流行”,指万事万物尽管形象、性质各不相同,但他们“皆太和絪缊之气所成”。“凡物皆太和絪缊之气所成,有质则有性,有性则有德,草木鸟兽非无性无德,而质与人殊,则性亦殊,德亦殊尔。”也就是说,“阴”“阳”交葛互动化生万物,但最终根源乃“太和絪缊之实体”;犹如虽有冰、汤之变一样,但终究冰、汤之体为水;此即所谓“一体两用”之义。在此,“一体两用”即意味“太和”为体,“阴”“阳”为用。他说:

惟两端迭用,遂成对立之象,于是可知所动所静,所聚所散,为虚为实,为清为浊,皆取给于太和絪缊之实体。一之体立,故两之用行;如水唯一体,则寒可为冰,热可为汤,于冰汤之异,足知水之常体。

再次,王船山还有“道体”之谓。所谓“道”,《说文解字》释为“所行道也”,引申为“道理”。在王船山看来,“道”乃“阴”“阳”动静之理则,即前引所谓“气之神”。“就气化之流行于天壤,各有其当然者,曰道。”“太极动而生阳,静而生阴,动静各有其时,一动一静,各有其纪,如是者乃谓之道。”很显然,此处之“道”已非与“器”相对意义的道,而乃《易传》所谓“一阴一阳之谓道”意义的道。具体来讲,“太极”经过“两仪”“四象”“八卦”化生万物所体现的法则为“理”,此“理”因实有且彰著,故而名之为“道”。“太极最初一〇,浑沦齐一,固不得名之为理。殆其继之者善,为二仪,为四象,为八卦,同异彰而条理现,而后理之名以起焉。气之化而人生焉,人生而性成焉。由气化而后理之实著,则道之名亦因以立。”在此,“〇”指太极图最上面一图。换言之,“道”乃“天之用”,为万物化生之理则。“天即道为用,以生万物。”因此,“道”不仅是“物所众著”者,“道”由万事万物所呈现;而且是“物所共由”者,“道”是万事万物共同遵循之理。“道者,物所众著而共由者也。物之所著,惟其有可见之实也;物之所由,惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见,盈两间而无不可循,故盈两间皆道也。”既然如此,“道”即为万事万物本体。“‘大道’者,事物之本,为事物之所共由,散于有形而为器,而不滞于一器也。”不过,“道体”与天地并行而未有先后,并非如老子所谓“先天地生”之道。“道者天地精粹之用,与天地并行而未有先后者也。使先天地以生,则有有道而无天地之日矣,彼何寓哉?而谁得字之曰道?”即“道”无处不在而自在,无所不有而自有,它遍在于“阴”“阳”之中,故无时无地而不为万物之主。他说:

于阴而道在,于阳而道在,于阴阳之乘时而道在,于阴阳之定位而道在,天方命人、和而无差以为善而道在,人已承天、随器不亏以为性而道在,持之者固无在而不主之也。

二、太极之为本体的意义

关于本体,除了上述疏解外,王船山对“太极”本体进行了更为详细的探讨。《说文解字》释“极”为“极,栋也”,意指屋梁,引申为“极度”之义。“极”前加一个“太”字,用以形容“极之至”之义。历史地看,“太极”概念首出于《易传》,意指“阴”“阳”未分之混沌状态,强调其“根源”“本原”之义。《易传》有言:“易有太极,是生两仪。两仪生四象,四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大业。”依《易传》之义,周敦颐画有太极图,并释以《太极图说》,以揭橥天地万物化生理则及其本原。王船山继承了《易传》思想,并对周敦颐的思想评价很高,认为其揭明了“天人合一之原”即天地本体。他说:“濂溪周子首为《太极图说》,以究天人合一之原,所以明夫人之生也,皆天命流行之实,而以其神化之粹精为性,乃以为日用事物当然之理,无非阴阳变化自然之秩叙而不可违。”基于此,王船山具体分析了“太极”及其化生天地万物的“秩叙”。

首先,他对“太极”生“两仪”进行了具体疏解。在他看来,“太极”本身自涵“阴”“阳”实体,故所谓“太极”即“阴”“阳”互动。“阴阳之外无太极,得失顺逆不越此阴阳之推荡,则皆太极浑沦之固有,至不一而无不一者,此贞也。”一个方面,“太极”与“阴”“阳”不分,因为“阴”“阳”之合和即“太极”,故而虽分言三者而实为一;另一个方面,“阴”“阳”虽处“太极”之中,但“阴”“阳”之实、“阴”“阳”之象并未丧失,故而虽合言一而实为三。“若其在天而未成乎形者,但有其象,絪缊浑合,太极之本体,中函阴阳自然必有之实,则于太极之中,不昧阴阳之象,而阴阳未判,固即太极之象,合而言之则一,拟而议之则三,象之固然也。”因为“阴”“阳”之动静,从而便可化生天地万物。“性以理言,有其象必有其理,惟其具太和之诚,故太极有两仪,两仪合而为太极,而分阴分阳,生万物之形,皆秉此以为性。”而且,“阴”“阳”这种化生,不仅赋予万物以“形”,而且赋予万物以“性”,对于万物有“规范”“秩序”作用,故而可言“阴”“阳”实为万物之“两仪”。《说文解字》释“仪”为“度也”,即“法制”“规范”之义。王船山说:“‘两仪’,太极中所具足之阴阳也。‘仪’者,自有其恒度,自成其规范,秩然表现之谓。‘两’者,自各为一物,森然迥别而不紊。”因此,所谓“太极”生“两仪”,非指“太极”化生“阴”“阳”二气,而指“太极”所具之“阴”“阳”具有“规范”“秩序”作用。他说:

太极有两仪,两仪合而为太极,而分阴分阳,生万物之形,皆秉此以为性。象者未聚而清,形者已聚而浊,清者为性为神,浊者为形为法。

其次,王船山对“两仪”生“四象”进行了具体疏解。《易·系辞》:“象也者,像此者也。”“象”意指像某物之形状。在王船山看来,“阴”“阳”并非静止不动,而是不断“为通为变”,从而演化出“四象”。“‘四象’:纯阳纯阴,通之二象也;阴错阳,阳错阴,变之二象也。阴阳之种性分,而合同于太极者,以时而为通为变,人得而著其象,四者具矣,体之所以互成,用之所以交得。”具体来讲,“阴”“阳”作为“实体”,是“阴”“阳”生“动”“静”,而非“动”“静”生“阴”“阳”;所谓“太极静而生阴,动而生阳”,乃言“阴”“阳”因动、静而彰著,而非指“阴”“阳”由动、静而生。关于“阴”“阳”与“动”“静”,周敦颐《太极图说》有言:“太极动而生阳,动极而静;静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。”在王船山看来,所谓“生”,指功用呈显义。因此,“动”指“阳”之运动变化;“静”指“阴”之凝聚成形。因此,将“阴”“阳”理解为“动”“静”所生成,乃对周敦颐思想的误解。“周子曰:‘动而生阳,静而生阴。’生者,其功用发见之谓,动则阳之化行,静则阴之体定尔。非初无阴阳,因动静而始有也。今有物于此,运而用之,则曰动;置而安处之,则曰静。然必有物也,以效乎动静。太极无阴阳之实体,则抑何所运而何所置邪?”

正是因此,才可谓“阴”“阳”乃“两体”,而不言其为“两用”。他说:“成而为象,则有阴有阳;效而为法,则有刚有柔;立而为性,则有仁有义;皆太极本所并有,合同而化之实体也。故谓‘太极静而生阴,动而生阳’。自其动几已后之化言之,则阴阳因动静而著;若其本有为所动所静者,则阴阳各有其体,而动静者乃阴阳之动静也。静则阴气聚以函阳,动则阳气伸以荡阴,阴阳之非因动静而始有,明矣。故曰两体,不曰两用。”“阴”“阳”本身具有动、静之能,故而“两仪”交错为“四象”,“四象”即“老阴”“少阴”“老阳”和“少阳”。“老阴”“老阳”乃“纯阴”“纯阳”之义,“少阴”“少阳”乃“阴之缺”“阳之缺”之义。若依《易经》之数讲,九、六为“老阳”“老阴”,八、七为“少阳”“少阴”,比九、六之数缺少。他说:

在天有阴阳,在阳有老少,在数有九七,在地有刚柔,在阴有老少,在数有六八,于是而四象成。故《易》一爻之中,有阴有阳,有老有少,而四象备焉。

再次,他具体疏解了“四象”生八卦进而化生万物,并依《易传》所论将其演变顺序描述为:“四象”互相作用演化出“八卦”,“八卦”互动错综为六十四卦,总计三百八十四爻,从而天地万物得以化生。“《易》之为道,乾、坤而已,乾六阳以成健,坤六阴以成顺,而阴阳相摩,则生六子以生五十六卦,皆动之不容已者,或聚或散,或出或入,错综变化,要以动静夫阴阳。而阴阳一太极之实体,唯其富有充满于虚空,故变化日新,而六十四卦之吉凶大业生焉。”所谓“卦”,《说文解字》释为“筮也”,意指由阴爻、阳爻组成象征物象和人事的基本符号,王船山认为其乃圣人“仰观天文”“俯察地理”,“知幽明之故”而画。“圣人设画其卦之时,莫不瞻观物象,法其物象,然后设之。”因此,无论是卦象,还是爻数,均为物象之反映。反过来讲,卦象、爻数即为天地万物之依据,天地万物莫与六十四卦、三百八十四爻对应。更为重要者在于,“阴”“阳”为“太极”所有之“两仪”,而六十四卦、三百八十四爻均由“两仪”化生,故卦象、爻数之终极根源为“太极”,所有事物之终极根源亦为“太极”。他说:

四象成而变通往来进退之几著焉。成乎六子之异撰,与二纯而为八矣,卦之体所由立也。截然为两、为四、为八,各成其体,所谓卦之德方也。其在于蓍,则大衍五十,阴阳具其中,而七、八、九、六不出于此,太极也;分而为两,奇耦无定,而必各成乎奇耦,两仪也;三变之策,或纯奇,或纯耦,或奇间耦,或耦间奇,四象具焉;进退无恒,九变之中,八卦成焉,由是而十有八变,要不离乎八卦也……乃自一画以至八卦,自八卦以至六十四卦,极于三百八十四爻,无一非太极之全体,乘时而利用其出入。其为仪、为象、为卦者显矣;其原于太极至足之和以起变化者密也。

总之,天地万物依“太极”“两仪”“四象”进而“八卦”“六十四卦”这样的规则而生。即无论是有形之万物,还是无形之万理;无论是古今始终,还是天地万方,均由“太极”所“出生”。王船山说:“太极之所以出生万物,成万理而起万事者也,资始资化之本体也,故谓之‘道’,亘古今,统天人,摄人物,皆受成于此。”很显然,“太极”即是天地万物本体。而且,为了凸显本体地位,唯有“极至无以加”之“太极”足以承当。关于“太极”概念,“太极”之“太”为“极大”,乃“大而无尚”之义;“太极”之“极”本义为“栋”即“脊梁”,指屋顶最高处的水平木梁;引申为“至”“极至”“至此而尽”之义;二者合为一词,即为“阴”“阳”合和之“太极”。“极,栋也。栋下属地,上至屋脊,为群材所宗主,故借为‘极至’‘建极’字。以其居高而无出其上者,有度通为甚也。屋至于栋而止矣,无可进也,善则极善、恶则极恶之象也,故又为穷也。”质言之,“太极”即“阴”“阳”二气之“浑合”,因“赞其极至而无以加”,凸显其本体地位和作用,故不名之为“阴阳”而称为“太极”。他说:

“太极”之名,始见于此,抑仅见于此,圣人之所难言也。“太”者极其大而无尚之辞;“极”,至也,语道至此而尽也;其实阴阳之浑合者也而已,而不可名之为阴阳,则但赞其极至而无以加,曰太极。

三、太极之为真正本体及其性质

由前述可见,王船山提出了数个本体概念,那么,这些概念之间是否有关联呢?若没有关联,王船山的本体论便充满矛盾,因为本体只能是一;若有关联,这种关联是什么呢?究竟何者是真正的本体呢?

在王船山看来,“太虚”“天”“太和”“道”均与“太极”相关,而这种相关乃对于张载思想的继承,因为张载即认为这些概念之间均存在不同角度的关联。例如,张载曾说:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”

具体来讲,其一,关于“太虚”与“太极”。“太虚”为“太极”的另外一种说法,两者并非相异之两物——“太极”就“太虚”之非“虚无”而言,强调其“富有”之“一实”;“太虚”就“太极”之“虚湛”而言,强调它视不可见,听不可闻。“盖太虚之中,无极而太极,充满两间,皆一实之府,特视不可见,听不可闻尔。存神以穷之,则其富有而非无者自见。”这里,不可将“太虚”“太极”理解为两物,因为“太虚”“太极”均“充满天地”,故二者只能是一,而不能是二。其二,关于“天”与“太极”。“天”虽为万物所资始者,万物“形”“性”均源于“天命”,但“天”乃“太极”无时而息之呈现。即“太极”乃“天”之内在本体,“天”乃“太极”之外在显用;“太极”与“天”乃“隐”与“显”、“体”与“用”之关系。他说:“时隐而时见者,天也,太极之体不滞也。知明而知幽者,人也,太极之用无时而息也。屈伸相感,体用相资,则道义之门出入而不穷。”其三,关于“太和”与“太极”。“太和”所指为“阴”“阳”“絪缊之实体”,而这个实体即是“太极”。“自太和一气而推之,阴阳之化自此而分,阴中有阳,阳中有阴,原本于太极之一,非阴阳判离,各自孳生其类。故独阴不成,孤阳不生,既生既成,而阴阳又各殊体。”或者说,“太和”乃基于“阴”“阳”可分而言,强调“阴”“阳”不相悖害;“太极”则基于“阴”“阳”不离而言,强调“阴”“阳”本为一体;二者所指实指为一,只是言说角度有所不同。“‘阴阳’者太极所有之实也。……合之则为太极,分之则谓之阴阳。不可强同而不相悖害,谓之太和,皆以言乎阴阳静存之体,而动发亦不失也。”其四,关于“道”与“太极”。“道”作为“物所众著而共由者”,乃“天地人物之通理”,而此“通理”即“太极”。他说:“道者,天地人物之通理,即所谓太极也。”或者说,因为“太极”化生天地万物有其理则,故“太极”即是“道”。“太极之所以出生万物,成万物而起万事者也,资始资生之本体也,故谓之‘道’。”

很显然,尽管王船山提出了多个本体概念,但这些概念均与“太极”相关;“太极”为其核心概念,其他概念则为“太极”不同言说。既然如此,可谓“太极”乃天地万物之真正本体。正是在此意义下,如前所引,有学者认为王船山基于对张载《太和篇》、周敦颐《太极图说》的诠释,认为“既然太和所谓道,且即所谓太极,那么三者可以等同,都是指最根源最整体的东西;而以太极为解释基础,大概是因为基于易学的太极是最明确的范畴。”不过,该学者所谓“以太极为解释基础”,“太极是最明确的范畴”,均未明确表达“太极”为本体之义,实为一步之差的缺憾。总的看,这部分内容多为王船山基于诠释张载思想、吸收《易传》和周敦颐“太极”的思想而有。

至此,虽然论定“太极”为天地万物真正本体,但还有几个本体概念亦须论及,即《易纬》所谓“太易”“太初”“太始”“太素”,否则不足以充分地论定“太极”为真正本体。关于此,《易纬》以“有生于无”为前提,分别从“未见气”“气之始”“形之始”“质之始”之角度描述本体。其言:“夫有形生于无形,乾坤安从生?故曰有太易,有太初,有太始,有太素也。太易者,未见气也。太初者,气之始也。太始者,形之始也。太素者,质之始也。”在王船山看来,这些概念之描述是错误的,因为它均肯定“有生于无”,且以本体为“无”,并将这些概念置于“阴”“阳”之先。“《乾凿度》曰:‘有太易,有太初,有太始,有太素’,危构四级于无形之先。哀哉!”实际上,所谓“太易”“太初”“太始”“太素”即指“太极”,他们只是“太极”之不同的表现形式,而“太极”作为本体,既非在“阴”“阳”之先而就在“阴”“阳”之中,亦非“虚名”“亡实”而乃“阴”“阳”之实有。譬如,所谓“阖户”“辟户”,唯有存在“户”才有“阖”“辟”之谓,否则“阖”“辟”便没有了根基。质言之,“太易”“太初”“太始”“太素”只是“虚名”,真正的本体只是“太极”,只是《易纬》的作者未识及此而已。王船山说:

其日习于太极而不察也!故曰“阖户”“辟户”。有户,则必有材以为户者,则必有地以置户者。阖,则必有阖之者;辟,则必有辟之者。为之置之,阖之辟之,彼遂以是为太极也,且以为太易、太初、太始、太素也。……彼太易、太初、太始、太素之纷纭者,虚为之名而亡实,亦何为者耶?

基于前述,王船山还探讨了“太极”本体的性质,提出“太极无端”的观点。所谓“太极无端”即是“阴阳无始”,因为“太极”即“阴”“阳”之合和;所谓“阴阳无始”即指“阴阳”化生的无条件性,因为“阴”“阳”即万物化生之终极根源。“阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙,天之象,地之形,皆其所范围也。”例如,冰之凝、波之起等均“待缘以起”,依条件而生,表明其“无自性”、为相对者,故而谓“有始”。与之相反,“阴”“阳”之化生乃“太极”之固有,无条件而有,表明其“有自性”、为绝对者,故而谓“阴阳无始”。“瞥然而凝于器,如水之忽冰;瞥然而发于情,如水之忽波;日霁风止,而自性毁矣。故曰‘阴阳无始’,言其固有,而非待缘以起也。”进而,因为“动”“静”乃“阴”“阳”属性,故“阴阳无始”即意味着“动静无端”。即“阴”“阳”之“动”“静”乃必然者,而非“乘机而为动静”即有条件者。“阳变阴合,乘机而为动静;所动所静,要以动静夫阴阳。故人心待役于阴阳,而堪为听命。……故曰‘动静无端’,其无本而乘乎机也。”总之,“太极无端”意指,“阴”“阳”之交葛互动无所不在,“阴”“阳”为化生之源但无所谓起初,“太极”虽为本体但无所谓开端。他说:

《易》有太极……往来者,往来于十二位之中也。消长者,消长于六阴六阳之内也。……错之综之,两卦而一成,浑沦摩荡于太极之全;合而见其纯焉,分而见其杂焉,纯有杂而杂不失纯,孰有知其终始者乎?故曰:“太极无端,阴阳无始。”

具体来讲,所谓“太极无端”,乃指“太极”与“两仪”“四象”“八卦”乃“固有”“同有”“俱生”,犹如水之源流一样,“太极”与万物同时存在而发生,而不是由此到彼而另外生物。“‘易有太极’,固有之也,同有之也。太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦,固有之则生,同有之则俱生矣。故曰‘是生’。‘是生’者,立于此而生,非待推于彼而生之,则明魄同轮,而源流一水也。”他的意思是,“太极”化生天地万物,非如父生子而父子为两人一样。“自一画以至于三,自三以至于六,奇偶著阴阳之仪,皆即空足浑沦之乾、坤所笃降,有生起之义焉,非太极为父、两仪为子之谓也。阴阳,无始者也,太极非孤立于阴阳之上者也。”质言之,四象、八卦、六十四卦无不为“阴”“阳”之摩荡,而“阴”“阳”这种遍在性即是“太极”,故“太极”即在“阴”“阳”之中,亦即在天地万物之中。

《乾》极乎阳,《坤》极乎阴,《乾》《坤》并建,而阴阳之极皆显;四象八卦、三十六象六十四卦摩荡于中,无所不极,故谓之太极。阴阳之外无理数,《乾》《坤》之外无太极,健顺之外无德业。

这里,王船山所强调的是,如果“太极”“两仪”“四象”“八卦”非万物“固有”“同有”“俱生”,那么“太极”“两仪”“四象”“八卦”以至万物就会在时间上有先后,会出现只有“太极”而无“两仪”、只有“两仪”而无“四象”、只有“四象”而无“八卦”等的情形,会导致“层累而上求”,终而会得出“有生于无”之异端式的结论,而这种结论是愚蠢之见。“天地之终,不可得而测也。以理求之,天地始者今日也,天地终者今日也。其始也,人不见其始;其终也,人不见其终;其不见也,遂以为邃古之前,有一物初生之始;将来之日,有万物皆尽之终;亦愚矣哉!”之所以此结论是愚蠢之见,在于它根本不能实证。“吾无无穷之耳目,不能征其虚实也。吾无以征之,不知为此说者之何以征之如是其确也!”实际上,天之运行不息并无终始,所谓“终”“始”只是人的臆测而已。“‘终则有始,循环无穷。’事物有终始,心无终始。天之以冬终,以春始,以亥终,以子始,人谓之然尔;运行循环,天不自知终始也。”在他看来,我们所能知者只是,宇宙时刻都在创生,时刻都在死亡,生和死、“始”和“终”乃无限过程。即整个世界是一幅“富有”而“日新”的图景——所谓“富有”,指“广大不御”;所谓“日新”,指“悠久无疆”;二者都排斥“始”“终”之义。他说:“‘富有’,广大不御之盛与!‘日新’,悠久无疆之道与!’富有,非积闻见之知也,通天地万物之理而用其神化,则广大不御矣。日新,非数变其道之谓,体神之诚,终始不间,则极乎悠久无疆矣。”

实际上,“太极”化生万物犹如人脸与耳、目、口、鼻之关系,为“固有”“同有”“俱生”——“固有”意指,耳、目、口、鼻乃人脸本有;“同有”意指,耳、目、口、鼻与人脸无时间无后;“俱生”意指,耳、目、口、鼻与人脸共同生成;否则,均不可称为人脸,也便不可称为“太极”。由此来讲,“太极”与“两仪”“四象”“八卦”为整体与部分关系,“太极”为整体,“两仪”“四象”“八卦”为部分。王船山说:“要而言之,太极即两仪,两仪即四象,四象即八卦,犹认面即耳目口鼻,特于其上所生而固有者分言之,则为两、为四、为八耳。”很显然,王船山的逻辑是,“天无体,用即其体”,“太极”以其“用”而存在,“太极”通过万事万物以体现,故要识得“太极”须通过万事万物。“天无体,用即其体。范围者,大心以广运之,则天之用显而天体可知矣。”若形象地比喻,要识得人脸,只能通过耳、目、口、鼻来认识,否则别无他途。质言之,体、用乃不可分者。他说:

无车何乘?无器何贮?故曰体以致用。不贮非器,不乘非车,故曰用以备体。

进而,“太极”可谓“无极而太极”,而“无极而太极”有两义:其一,“无有不极”;其二,“无有一极”。所谓“无有不极”,指“太极”“充塞”于天地之间,为所有事物之最终根据。“至,则极,无不至,则太极矣。”所谓“无有一极”,指“太极”通过“阴”“阳”遍在于事物,而非独立于万事万物之别为一物。“太极者,无有不极也,无有一极也。” 而且,上述两义只是为述说方便,实则二者乃一体之两面,为互为因果而不可分者。“唯无有一极,则无所不极。故周子又从而赞之曰:‘无极而太极。’阴阳之本体,絪缊相得,合同而化,充塞于两间,此所谓太极也。”进而,“无有一极”“无有不极”两义合在一起,即所谓“无极而太极”,故君子须明此义。“无极,无有一极也,无有不极也。有一极,则有不极矣。无极而太极也,无有不极乃谓太极,故君子无所不用其极。”不过,人们对“无极而太极”之“无极”常有误解。实际上,所谓“无极”指因为“太极”化生之“道”无一定之轨,且亦为人所不可见、不可闻者,故它并非“无”义,而乃“有”义,即指“太极”。王船山说:“周子之言无极者,言道无适主,化无定则,不可名之为极;而实有太极,亦以明夫无所谓无,而人见为无者皆有也。”

就此来讲,周敦颐关于“太极”只有“无极而太极”之谓,并无具体之解释,而王船山则不仅对“无极”和“太极”的内涵及其关系进行了疏解,而且探讨了“太极无端”之性质,从而不仅继承了周敦颐的思想,亦发展了周敦颐的思想。

四、结语

综上所述,基于对张载、《易传》和周敦颐思想的继承发展,王船山虽言及“太虚”“天”“太和”“道”等多个本体概念,但终究将其归于“太极”本体。因此,他依《易传》和《太极图说》,对“太极”经“两仪”“四象”“八卦”“六十四卦”化生万物进行了具体疏解。而且,他还对“太极无端”的性质进行了讨论。所谓“太极无端”即“阴阳无始”,指“阴”“阳”化生万物为无条件者。最终,他以“无极而太极”之两义界定“太极”本体:一是“无有不极”,即“太极”是万事万物的终极本原;二是“无有一极”,即“太极”遍在于万事万物之中,而非独立于事物之外另一物。总而言之,所谓“太虚”“天”“太和”“道”,均为在特定角度下对本体的言说,“太极”则为超越特定角度的真正本体。如此讲来,这些特定角度下的本体与“太极”本体乃“理一分殊”关系——“理一”指“太极”,“分殊”指“太虚”“天”“太和”“道”;前者处于根本层次,后者处于枝节层次。正是此意义下,张岂之先生将王船山本体论称为“融合本体论”,以说明其包含有多个言说角度。他说:“道德本体说、自然本体说与心性本体说之融合,可称之为融合本体论。……王夫之本体论实际是融合本体论之代表。”如此讲来,王船山哲学的本体既不是冯友兰、冯契两先生等所认为的“气一元论”,故亦无所谓唯物论之说,亦不是陈来先生所谓的“太和”,也不是贺麟先生所认为的“天”“天道”,而只能是“太极”。关于此,尽管如前所引有学者论及这几个概念之关系,但终未能明确表达“太极”为本体的观点,而止步于将“太极”认定为“解释基础”而已。归根结底,在王船山,真正本体是“太极”,而不是其他。这是对王船山哲学本体的厘清,也是对前引之多种本体概念逻辑关联的厘定,故而为本文之结论。


原文刊于《河北大学学报(哲学社会科学版)》2021年第3期。注释及参考文献略。



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