罗同兵:显密之理 相应一贯——太虚大师融通汉藏显密佛教的思想

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罗同兵  


提要:基于中国传统佛教而倡导人间佛教的太虚大师,对民国时期的密宗热潮进行抉择,并着力于汉藏显密佛教的融通。在戒律与判教方面,他批评日本密宗,赞扬重视戒律与次第的藏传佛教格鲁派。针对藏传佛教的缺陷,太虚大师强调树立人间佛教大旗的重要性。他从教理、行持、果证等方面说明显密佛教圆融不二,提倡汉藏佛教互相修学,坚持汉传佛教立足自身以求振兴。


在风云激荡、社会巨变的二十世纪上半叶,中国佛教在封建时代积弊的深重负累下艰难地寻求着振兴的道路。堪称一代佛教领袖的太虚大师大力提倡人间佛教,为中国佛教的发展指明了方向。然而,衰颓已久的中国佛教,难以顺利走上奋起自新的道路。

“近来中国佛教的破产,也如中华民族的文化一样,支离破碎,空疏荒芜!似乎无有可代表中国从东汉到唐以来、中经几百年所结晶的中国佛教的特质了。由此在最近,或把佛教从日本传到中国来,或从西藏传到汉地来,或从锡兰传到中国来;也如中华民族的趋势一样,由几千年进步来的文化已不能自存自立,反退化到唯以模仿外来文化为事。”(《汉藏教理融会谈》,《太虚大师全书》第2册第437页)民国年间的密宗热潮给太虚大师复兴中国佛教的事业带来了挑战。

尤可悲哀的是,民国密宗复兴景象的背后,是中国边疆动摇、国土分裂隐忧的深深阴影。

密宗复兴最初的动机是:日本胁迫中国政府签订二十一条,其第五条要求日人在华有传教自由权;藉传教之名而行帝国主义文化侵略之实。以密宗为中心的日本佛教,借口日本密教发达,而中土早成绝学,要向中国回传密教。中国佛教徒受此重大刺激,乃对密教问题渐渐注意(《中国现时密宗复兴之趋势》,《太虚大师全书》30册2879页、第2883页)。

与藏传佛教密切相关的蒙藏边疆问题,则为密教的兴盛提供了持久动力。辛亥革命后,哲布尊丹巴活佛在俄国扶植下使外蒙古分裂独立;十三世达赖喇嘛统治下的西藏,因腐朽清庭遗留的历史问题及列强的威逼利诱,疏离软弱的民国中央政府而观望依违于中、英、俄、日之间。种种因素使得来自蒙、藏、西康的九世班禅、章嘉、白普仁、多杰觉拔及诺那等诸多活佛在民国政治及宗教舞台上相当活跃,由此也带来了藏传佛教的一时兴盛。

清季曾与革命党人往来,而志在振兴中国佛教的太虚大师,对于密教怎能不深深措意!

一、太虚大师对日密、藏密的抉择

二十年代,日本密宗先于藏密传来,实际上为后者的兴起作了准备,也给本已衰颓的中国佛教带来了更多混乱。太虚大师感叹道:“今者非法之密风侵入,与夫国人迷着之提倡及盲从之附和,于是学者瞽惑乎新奇,黠者剽窃以裨贩,涣汗纷籋,漫无轨道,致使我国禅、讲、律、净调和一致之教风,顿陷于极混乱之状态,渐有弁髦戒行,土苴净业之危险!”(《中国现时密宗复兴之趋势》,《太虚大师全书》30册2879页、第2883页)

为拯救这种幼稚、混乱、危险的密宗,太虚大师本《整理僧伽制度论》所说“使大乘八宗平等发达、调和建设”之旨,于1925年提出“当学日密、藏密,纳于律仪、教理以建中密”的策略。事实上,太虚大师一直坚持依据教理与戒律对日密、藏密作出深刻精细的抉择。这实质上即是以显教规范密宗,亦即融通显密。

日密在中国传播过程中,由于戒律和教理方面的不当,激起了所谓“显密问题”。1924年,日本东密新义派僧正权田雷斧来中国潮州开坛前,太虚大师以“其年七十余时犹娶妾”,对其传法资格发生怀疑,认为“只能以哲学者视之,不能以密教阿闍黎视之也。”(《与王弘愿书六》,《太虚大师全书》第51册第128页)

传法一周而毕,潮州居士王弘愿得传法灌顶,成密教阿闍黎,以优婆塞居比丘等六众之上。此举有违佛教轨众规制。

1925年春,太虚大师作《今佛教中之男女僧俗显密问题》,指出:“适有僧制先坏之日本传密教僧来,但为获得支那最先布教权之名利恭敬,将比丘众主教传法之名位授之在家男女;援曼荼罗之形相,曰俗形居中台也,曰定妃为女形也,以神其说。由是男女僧俗,僧俗男女,搅成一团者曰密教;男女僧俗,僧俗男女,律仪七众者曰显教。”(《今佛教中男女僧俗显密问题》,《太虚大师全书》32册第608页、第609页)

太虚大师斥责道:“以男女僧俗混然一团谓之密,斥去显理显律者,非显密问题,乃佛魔问题也。密依显理显律则转成佛;密离显理显律则还为魔。”(《今佛教中男女僧俗显密问题》,《太虚大师全书》32册第608页、第609页)

对日密教理的抉择则体现在对其判教的批评上。王弘愿等根据空海法师之《显密二教论》、《十住心论》等,高唱“密教之教主教义等,迥出其余之上而独胜”。太虚大师指出,这种说法,“若循其本,无不从显密教主绝然为二之一观念而来。然此种孤陋寡闻或诬世欺俗之谬说,不待详破。”(《王师愈诤潮中的闲话》,《太虚大师全书》第62册第1428页)

因为真言宗所崇之大日即释迦,唯法应不同而已。而“空海以大日为密教教主,谓与显教教主释迦绝然不同,以是由教主二而教二,剖割为两个对待角立之教,俾整个之佛教破裂而为二。”(《王师愈诤潮中的闲话》,《太虚大师全书》第62册第1428页)此盖出于“凡褊量狭见之毗于异道者,每好另据一教主以显其特胜”的心理(《王师愈诤潮中的闲话》,《太虚大师全书》第62册第1428页)。

日本台密也因受了东密的影响而说《法华》等为理密,密宗为事理俱密。太虚大师认为“日本东、台密的判教法,是依于台、贤而失其当。因此由其判教之结果,演成有各宗派而无整个佛法的流弊。”(《汉藏教理融会谈》,《太虚大师全书》第2册第430页)这种割裂显密而不免有所偏蔽的判教,与太虚大师“使大乘八宗平均发达、调和建设”之旨相违,故为太虚大师在融会显密教理时所不取。

太虚大师对于藏密的抉择则更加深入。他曾感叹来汉地传密的一些蒙藏喇嘛的戒行为“形服同俗,酒肉公开,于我国素视为僧宝之行仪,弃若弁髦!”(《中国现时密宗复兴之趋势》,《太虚大师全书》第30册第2882页)故于藏密诸派中,大师虽以为“红派胜在直截顿超,更能得力修证,近于宗下”(《密宗道次第序》,《太虚大师全书》第60册第784页),而仍极赞“胜在律及次第,优长世间建立”的格鲁派:“西藏若非改革成黄密,则红密殆将俗化无存矣。故西藏以密宗为较完,而犹以建设在五乘共教、三乘共教、大乘不共教上之黄密为最善。”(《论时事新报所谓经咒救国》,《太虚大师全书》第30册第2898页)

太虚大师赞叹格鲁派祖师宗喀巴《菩提道次第广论》中的判教:“福德资粮则人天俱摄,智能资粮则声缘相协,律及经论皆所依止,仅取一分不成菩提。虽未尝不别有最胜之归趣,而确定皆摄入次第之过程。于是不没自宗,不离余法,而巧能安立一切言教,皆趣修证。故从天竺相、性各判三时,以致华、日诸宗之判摄时教,皆逊此论独具之优点。”(《菩提道次第广论序》,《太虚大师全书》第60册第779页)

格鲁派是在宗喀巴大师整顿西藏佛教中兴起的。其整饬要点与太虚大师革新中国佛教的思想颇多不谋而合之处。一、关于教理行果方面,以三士摄五乘,皆为开示悟入佛之知见的善巧法门。太虚大师《佛乘导言》等作中曾言及此义。二、关于律仪方面,根据七众律仪戒,以为建立人间佛教团的标准。太虚大师《整理僧伽制度论》亦以七众律仪为本。三、关于密宗方面,太虚大师曾作《今佛教中显密僧俗男女问题》,主张学密宗者,思想必以教理为轨,行为必以律仪为范。而黄教鉴于红教之弊所行之兴革,其意亦正如此。太虚大师为此极感鼓舞:“乌乎!时相去者五六百年,地相隔者数万余里,竟有如是之形契神合者,信足增吾人之勇气与决心矣!”(《略述西藏之佛教序》,《太虚大师全书》第60册第801页)

反观堪称中国佛教代表的禅宗,“惜宋初未有能为五乘共教、三乘共教、大乘不共教、以至禅宗之系统建立者,致歉然有逊黄密。”(《论时事新报所谓经咒救国》,《太虚大师全书》第30册第2899页)重整中国佛教,于此当可有所借鉴。

同时,对于藏传佛教的缺点与局限,太虚大师亦有清醒的认识。他指出藏传佛教在流传过程中的失真:“西藏为中心的一系佛学,于巴利语系的佛学向未传入,且侧重于印度所传混杂婆罗门的密宗佛教;到西藏后,又夹带入西藏民族原有的颇母教魔术,故于佛学的真相,未免掩蔽不彰,亦是一大缺憾。”(《佛学源流及其新运动》,《太虚大师全书》第3册第992页)

并且,西藏密教的本质特点在于:“诸密咒原以应化非人的天龙八部之佛教为主,而八部中尤以药叉部为主,依此密咒部之特要部而发展,佛亦成为夜叉部之佛,最高之佛皆为执金刚部之夜叉身矣。”(《论时事新报所谓经咒救国》,《太虚大师全书》第30册第2897页)所谓“天龙八部”可包括各民族原本信仰的各种天神魔怪,密教能适应具有这种信仰的人们,但难免掩盖佛教指向现实人生的本旨。

从时代机宜来看,密宗出于像法时期,因为证声闻行果颇不容易,所以先修成天幻身,或上生天净土,依天乘行果而趣佛果──趣于大乘行果。但现在已进入“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期”,“依天乘行果是要被谤为迷信神权的,不惟不是方便而反成为障碍了”。“修天乘行果这一着也不适时代机宜了。因此,也就失了能趣大乘的功效”(《我怎样判摄一切佛法》,《太虚大师全书》第2册第528页)。

太虚大师从建设人间佛教的根本立场断言:“知密咒乃八部众或夜叉众为本位之佛教,则知其仅可为人间佛教之助行也”(《论时事新报所谓经咒救国》,《太虚大师全书》第30册第2897页、第2898页)。密宗在流行中常将旧神通俗神收编,易流于俗情而昧失真谛。“故同时非将建在人间之三乘圣法、兴建在人天之大乘佛菩萨法,高竖起来不可!”(《论时事新报所谓经咒救国》,《太虚大师全书》第30册第2897页、第2898页)

二、汉藏显密佛教教理行果的融通

太虚大师立足于所学汉传大乘佛教,高唱人间佛教,而以时人目为迥异显教之密宗为其“助行”。同时,汉藏佛教短长互见,多有可相借鉴之处。并且,汉藏文化交流事关维持祖国民族团结的大计。故此太虚大师从教理、行持、果证等方面对汉藏显密佛教进行全方位的融通。

在教理方面,太虚大师不取日本所判的绝然分割的显密二教,而取西藏所分之显经密续。“西藏于佛说,除律以外总分为显经密续二种,以说人天声闻等小乘法及说空有观行等大乘法为显经,其余由师弟传承的咒印仪轨等为密续。其相传续承的密法,换言之,亦即实际的修习法,所以密宗道次第上亦未另有判教之说。”(《汉藏教理融会谈》,《太虚大师全书》第2册第431页、第433页)

故“密”乃实际修行法,并非独立于“显”而另成立为“教”。

太虚大师认为“密”之特质在于“陀罗尼”,意即“总持”,而中国佛教台、贤、禅、净诸宗皆具此特质。太虚大师将大乘法分为三种:“性”明一切法自性空义,“相”明一切法唯识现义。此二即“空”“有”二宗,重在以教显理,是教的本义;而明一切法大总持义者,即所谓“密”。

天台圆教一念具足理事两重三千性相,贤首之事事无碍法界,深明法法即是大陀罗尼义,禅宗更在表面不可解之问答上直示法身全体大用。台、贤、禅、净的宗要所在,都是明一切法皆大总持而修观行,也就是一事一物无非大陀罗尼法,所以台、贤、禅、净的行法,即同密宗。此诸宗派,虽依显经而明密义,为“显中密”。

反观所谓唐密、日密、藏密,“此等虽是秘传的密法,而经咒仪轨等明修行次第,皆有定轨法则,其修习观想等法,也是极其次第差别明显的,因此可立为密中之显。”(《汉藏教理融会谈》,《太虚大师全书》第2册第431页、第433页)

反是禅宗重点专在乎证而不在乎教,称为“教外别传”,更可立成“密中密”。

可见,显密性质不可定执。并且,显密胜劣亦不可定执。既可由显浅而深密来说胜劣;若倒转来,其胜劣也可互易其位。以何法为宗,就以何法为最胜。实际上,一切大乘法是平等的,而在平等中又各有胜义胜用的不同。

太虚大师将佛法的行持分为戒律、禅观、密咒、净土四种。密咒以其特殊性,与律、禅、净一样,各成独立一法,“密咒续轨各部,亦几埒律部而别成一藏,然其‘续’原归经藏,其‘轨’应编入律之大乘‘作持’”(《律禅密净四行论》,《太虚大师全书》第2册第357页)。只是密宗独盛之后,密宗咒轨有自成一藏势,乃于一味佛法中发生显密绝然对峙之分别。

然律、禅、密、净虽为独立的四行门,彼此之间并非毫无相似点。太虚大师曾比较密咒与其它各门的异同:

律禅以“自力”身心改进为修行途径;密净以“他力”神圣感应为修行途径。律净皆以屈抑自我为行;禅密则以伸扬自我为行。并且,禅密必定心而律净通散心,律净平易而禅密严峻。律密皆繁礼褥仪,名相精细,轨制森严;禅净则尚玄妙而忽规绳,能直得佛法之玄髓,妙用无方。禅净密皆为化导之教即“化教”;律是制行之教即“制教”。净以称念若弥陀若弥勒等圣号即可往生、不退,为易行道;律禅密须无量学习勤苦修持,为难行道。禅专在文义理路所不通处导令深疑力究,称宗门;律密净皆从文义解路入,为教门。

如此,各宗只是在入手方便上各对机宜而已,又何有乎深浅胜劣之别?

在修行所证之果上,密宗高唱“即身成佛”,一些信徒据此标为独胜而睥睨显教。在太虚大师看来,“即身成佛”不过是诸佛菩萨大权度生,就众生“身见”执情巧施之方便法,既无高下,亦无定实。然一些密教信徒于此定执,且有种种谬证。太虚大师即一一加以破斥。

有执定肉身之变相为即身成佛者,如一些日密宗徒牢执空海法师现毗卢佛相的传说为密宗即身成佛之证据。太虚大师指出,禅定起神通,即可现出佛相等异相。天魔及五通之天仙、神鬼等,皆具此能。故此谬执,混同魔外。

有执咒印加持各身分为即身成佛者。太虚大师指出,这是一种观行方便而已,由此令想见此身是法界诸法聚,而法界诸法亦不外我身。中国道教甚至同善社等,也有相似观法。

有以人佛之身同六大为即身成佛者。东密自夸独胜的理由即在此。太虚大师指出,法界、法性,生佛平等,虽可言即身成佛,实则非自非他,非佛非生。“且依本性而言,一切众生本来成佛,乃为大乘各家之通义,何独窃据为密教之特胜?”(《论即身成佛》,《太虚大师全书》第30册第2870页、第2875页)

对“即身成佛”,太虚大师依天台六即义加以解释:即诸法实相身本来圆满成就曰即身成佛──理即佛。会通大乘各宗:法性空慧可曰五蕴空寂性法身,法相唯识宗可曰唯识如幻法相身,东密可曰六大无碍法界身,贤首之一真法界身,天台三千性相身等,与诸法实相身仅名词不同而已。

彻悟此诸法实相身曰即身成佛──名字即佛。于教理名义,一一如理了解,悟同本来圆满成就之如实性,当下与佛无二无别。天台谓之大开圆解。至此位,即可据佛位,行佛事,故曰即身成佛。

即悟修诸法实相身观行相应曰即身成佛──观行即佛。在天台,依法华判为五品法师位。若密教之口诵真言,手结印相,意观本尊、种子字或形相,由此行人三密与本尊三密相应,谓即身成佛。此不惟密教有之,若天台止观,贤首法界观,念佛、参禅等各宗,亦莫不有之,惟下手不同耳。由圆悟诸法实相而修到相应时,都可于相应之一刹那,或一日、一月、一年中,曰即身成佛,是谓即悟修诸法实相身,或观行相应佛。

即悟修诸法实相身而获其效果曰即身成佛──相似即佛。由前如理了解所起观行功夫,获得定慧神通等效果,可曰即身成相似于佛,具福智神通佛。《法华》曰六根清净位。此中神变,全由圆悟所起圆观行力而致。诸宗皆可至此,并非密教独有胜义(《论即身成佛》,《太虚大师全书》第30册第2870页、第2875页)。

“六即”是天台宗判断修行程度的一种理论。“而密宗成佛,亦有理性、加持、显得三位,初通理即名字即,次通观行即,后通相似即分证即。至藏密由气功观想之所云成佛,亦才得人天中阴自在。”(《答或问》,《太虚大师全书》第32册第613页)

可见,“即身成佛”实际是显密皆可通用的方便说法。“且如《法华·法师功德品》所明,受持、读诵、解说、书写《法华经》者,父母所生肉眼见大千世界,肉耳、肉鼻、闻三千世界声、香,肉舌变美味而能为天龙等音说法,肉身中影现三界诸趣依正形像,其为即身加持成佛,显得成佛,不已充分表现耶?”(《斗诤坚固中略论时轮金刚法会》,《太虚大师全书》第30册第2916页)

所以,若于一佛果妙法,死判显、密,谓唯上师口传咒印坛仪为秘奥之密法,而其余若《法华经》等皆为浅露之显法,则为偏执之见。且依禅宗法眼观之,“六大本空,身不可得,说什么即不即;五智非有,佛不可得,说什么成不成?所以直指见性,即身成佛,都不过空拳引儿笑,黄叶止婴啼!”(《时轮法会设千僧斋上堂》,《太虚大师全书》第61册第1205页)

太虚大师指出,显密之异是相对的:“盖显密之异,在能诠言对所诠义之或显或密耳;义显之言曰显教,义密之言曰密教。”从侧重点上讲,“显教乃依佛之声教以彰学理者,密教乃依佛之果德以轨观行者”。究实言之,显密本自圆融不二:“显密之理,固相应一贯,无少差异也。如胎藏界之教理,以般若为依止,金刚界之教理,以唯识为依止,尤显尽可见”(《中国现时密宗复兴之趋势》,《太虚大师全书》第30册第2883页、第2883页、第2883页)。

各宗修行证果,亦无差别。“即身成佛”、“浅显深密”之说,与它宗之宗下教下、诠教制教、权教实教、本教末教、难行易行等等说法一样,“种种斥他非而炫己是,类皆独显其胜以为策行方便耳”。其实,“凡大乘法皆以诸法实相为根本,以无上菩提为究竟,夫何轩轾之有?”(《佛法大系》,《太虚大师全书》第2册第341页)

佛教无分汉藏显密,本自平等圆融。但是,太虚大师也指出,“每个民族文化,因地域、时期、皆有一种风俗习惯上的范围;从好的方面说,往往由此能达到人心统一;从坏的方面说,有时也因此而滞塞、拘泥”(《从沟通汉藏文化说到融合汉藏民族》,《太虚大师全书》第48册第182页)。

太虚大师因此倡议汉藏佛法互相修学。汉传佛教应当修学西藏各派所传的各部密续,佛护论师、月称论师、阿底峡尊者、宗喀巴大师等所发挥空宗的理论,并补充安慧论师的唯识。“至在西藏方面,也应学汉文佛教的护法论师、戒贤论师、玄奘大师、窥基大师等的唯识义,及罗什大师以来三论宗义和安慧论师中论释等。这样,才可和合成空有圆融的大乘。”“若中国台贤禅净的修学有成就的,对于西藏也可作转播,使藏人亦对台贤禅净有所研习。如此,乃能澈佛法之底,尽佛法之量。”(《汉藏教理融会谈》,《太虚大师全书》第2册第427页)

所以,汉藏两地都应破除成见,从传统的束缚中解放出来,“才能做到汉藏教理的彻底沟通;同时,也澈底做到了汉藏两民族文化和感情的沟通。”(《从沟通汉藏文化说到融合汉藏民族》,《太虚大师全书》第48册第182页)

三、中国佛教应立足自身而普容遍摄以求振兴

太虚大师于1931年创办汉藏教理院,他本人亦于1934年春从九世班禅大师受金刚大阿闍黎大灌顶法,以得研习一切咒法之自由,可见他研究、借鉴藏传佛教之情甚殷。然而太虚大师乃受中国佛教法乳培育成长,尤得宗门陶冶而彻悟,故对中国佛教之价值及前景独具慧眼。他指出,“使支那密宗得以重建,虽必取法黄教,然亦仅足重建支那之密宗而已”(《略述西藏之佛教序》,《太虚大师全书》第60册第802页)。

从整体而言,“中华之佛教如能复兴也,必不在于真言密咒与法相唯识,而仍在乎禅,禅兴则元气复而骨力充,中华各宗派之佛法,皆藉之焕发精彩而提高格度矣。”(《评宝明君中国佛教之现势》,《太虚大师全书》第49册第103页)

在太虚大师看来,“禅宗顿悟的法门,是佛法中最可宝贵的一宗,是不可灭没的;遇有当机,即能引趣,在现在中国佛教的情势上,是弘扬人乘以趣入大乘的时间,尤与静命论师、莲花戒大师、唯识、中观理论融通相契”(《为支那堪布翻案》,《太虚大师全书》第56册第654页)。

太虚大师以透彻的智慧、渊博的学识、宽广的胸怀、远大的目光看到:“今应普容遍摄锡兰等三乘共法律仪及大乘性相与西藏密法,乃可将中国佛法发达兴旺,一天一天的充实复活。而在复活的过程中,发挥台、贤、禅、净总合的特长,将律、密、性、相,澈底容摄成整个的佛法,于是中国的佛教因之重新建立,而亦可成为现代的世界佛教了。”(《汉藏教理融会谈》,《太虚大师全书》第2册第438页)这“现代的世界佛教”,就是太虚大师所提倡的人间佛教。

太虚大师本慈悲济世之情怀,秉爱国爱教之热忱,提倡人间佛教而融会汉藏佛学,对今日中国文化及民族、边疆地区的建设,都有深远的借鉴意义。


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