邓莉雅:从判教看太虚大师的人生佛教思想

选择字号:   本文共阅读 141 次 更新时间:2021-05-10 14:43:04

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邓莉雅  

  

   太虚大师面对近代社会危机及佛教自身的危机,提出了新的判教体系,并展开了“人生佛教”的新佛化运动。“人生佛教”是以他对佛法的判摄和对时机的判断为基础的,从判教思想契入能够更清晰地把握他的思想的教理基础,也更能理解“人生佛教”的时代意义。

   一

   清末至民国是一个中西古今文化相互碰撞之下,中国传统社会和文化结构解构和重构过程的开始。这个过程在民国佛教判教活动中充分表现出来。所谓判教,是对佛法体系的重新分判和抉择,是一个佛法义理的重新梳理的过程。但民国判教活动,很明显不是纯粹为了解决义理上的争端,而是一个特定时代社会冲击下的文化现象。它出现的根源是对现实危机的关照。这个危机,一方面是社会和人类的危机,另一方面是佛教自身的危机,这两方面共同促发了变革现实中的传统佛教,通过变革而复兴佛教的需要,实际上它意味要实现传统佛教向现代佛教的转型。为了回应当时的挑战,佛教思想界开始了理性化、入世化、人间化、世界化、学术化的现代转向。对佛法体系的重新判摄,则以回溯佛教思想源流、回归佛陀本怀的方式,以图拣择和建构一个能立足于当下现实世界的佛法新体系。可见判教的真正意义并不在判教本身,而在于为佛教的变革寻找理论上的基础。

   太虚大师的判教思想,随着他的佛教改革实践的变化而变化,大体经历了三个阶段。

   太虚大师开始形成佛法判摄思想,是在光绪三十四年(1908)至民国三年(1914)之间,他主要从事禅宗的参究以及经教的听习。在后来的阅藏期间,读《大般若经》在甚深般若中得一相应,对从前所参学的禅教思想融会贯通,得出对佛法的整体认识,认为“佛法不外宗下与教下二种”。离语言文字、直契本心者谓之宗,建立于语言文字之上解行则谓之教。禅宗即是宗下;讲、律、净、教这四门都可摄归于教下。这些见解是“承袭古德”,未能脱离传统佛教的判摄。

   民国四年(1915)开始,太虚大师由于佛教改革初期的实践失败,于普陀山闭关三年,在关中所撰的《佛法导言》中,阐释了“摄小归大”的判教原则。他指出,“佛法的根本宗旨,唯在大乘”。小乘以“了生死为因,离贪爱为根本,灭尽为究竟”,大乘则遵循“菩提心为因,大慈悲为根本,方便为究竟”,小乘乃是大乘的方便之行,后世人师“无宁先令悟菩提心”,将小乘的修法与思想摄归于大乘。汉地的大乘思想,虽曾分十一宗弘化,但把涅槃一宗归入法华,地论一派归入华严,摄论宗归入唯识,则可归为大乘八宗。这一判摄,是遵循汉地本身二千多年的佛教弘化的特色。汉地佛教传承的具体依止,就是全盛于隋唐的八宗。

   至于大乘八宗之间的关系,太虚大师认为,若以境、行、果三点评判,八宗在“境”与“果”上是平等的,只是具体到行上,诸宗各有其差别性的施设。古德的判教,往往习惯于判自己所宗的为最圆教理,如天台的五时八教判法。太虚大师从平等性出发来判摄一切佛法,与古德的判教就有了不同之处。“八宗平等”原则,主要针对当时的门庭之争,平等含摄一切佛法,维护佛法系统的完整性。

   太虚大师成熟的判教思想萌芽于民国十二三年(1923~1924)后,形成于民国二十九年(1940)。他回应近代对佛教史研究的潮流,从教、理、行的角度阐述了自己的判教体系。

   首先,根据佛灭后初期佛教法藏的结集情况,以及后来教法自身在传播过程中的流行演变情况,可将其分为三个时期:

   一是小行大隐时期。佛灭后到部派佛教皆不出小乘三藏的范围。

   二是大主小从时期。佛灭后六百年,马鸣菩萨出世倡导大乘佛法,后经龙树、提婆菩萨阐明大乘毕竟空义,无著和世亲菩萨发挥大乘妙有之理,从空有两个角度出发,阐扬教理,风行于世。

   三是大行小隐、密主显从时期。约在佛灭后千二百年间,清辩与护法两位论师分别继承龙树菩萨和无著菩萨的思想,发挥空有之义,使得二宗逐步分道扬镳,继而演变为空有之诤。后来龙智菩萨等融摄通俗的印度风习,弘扬密咒,密法的发达,使得大乘及已渐衰落的小乘,慢慢依附于密咒之中。

   上述三个时期,概括了佛灭之后佛教在印度流传的全貌,也成为当今世界佛教的三大系别的雏形。

   其次,从理的角度,诸法实相,无可言说,唯证相应,但为度化众生假名安立,从教法上可分为三级作为度众的方便。

   第一级为五乘共法。将因缘所生法,即因果缘起的法理,作为五乘信众的共修之法。

   第二级为三乘共法。声闻、缘觉、菩萨三乘,依着四念处、四正勤、八正道,按照三法印标准实践修行,最终目的乃是为了脱世间的生死诸苦,证得涅槃寂静。

   第三级为大乘特法。此乘乃菩萨乘所特有,强调发大悲菩提心,运用般若智,遍学诸法,普度众生,求证佛果。

   太虚大师又就大乘特立了法性空慧、法相唯识和法界圆觉三宗。了知一切法的自性皆空,才能通达一切法的真如实性,通达法空的般若,是大乘法的基本条件,故立法性空慧宗。凡一切法的相,皆可名为法相。一切有为诸法的因果差别相及无为法,都是由识及由识转成的正智所显现,故立唯识宗。法界的所谓“界”是以尽一切法为界,法性、法相都包括在其中。“圆觉”则是指佛果位上的一切智智、一切种智、一切相智。唯有圆觉智才能圆满觉知法界的一切法,故以圆觉为宗。天台、贤首所判圆教,及禅、净、密等也都属此宗。

   第三,从正法、像法、末法三个时代机宜弘法的整体状况把佛教判为三依三趣。

   一是依声闻行果进而趣发大乘心的正法时期。因众生根机未熟,释尊当机立教,广布声闻之法,修行之众,如能证得声闻之果,进而生发大乘心,即已行于通向成佛的路上。

   二是依天乘行果而趣获大乘果的像法时期。禅宗乃出于第一期末叶,因此以密宗和净土宗作为像法时期的代表。此时众生理解力强但持戒已趋弱化,证声闻行果不易,因此这两乘是依天乘行果,依天色身、天国土,进而直趣大乘佛果,迅速成佛。

   三是依人乘行果而趣修大乘行的末法时期。此时,修天乘行果极易被人谤为迷信神权,依声闻行果又会被诟为消极逃世,所以应是进修大乘之行的独特时期。他所提倡的“人生佛教”,其原理正是依着人乘行果,主张先修持与完善人格,以保持人乘的业报,在人性不失的前提之下,形成美满的人间,才能进一步修持佛法所重的大乘菩萨行果。

   至此,历经20余年的思想探索和发展,太虚对佛法的总体判摄形成为一套完整的体系。正如芳阳对太虚大师的评论:太虚前期的分判——八宗平等,是杜绝佛法的内诤,为谋佛法的平衡发展。后期则独重在净化世界,消减祸乱,为人类谋求和平。这一判教体系成为太虚倡导“人生佛教”这一新佛化运动的理论基础。

   二

   太虚大师提出“人生佛教”,直接的原因有二:一是当时吴稚晖在《一个新信仰的宇宙观及人生观》中,把佛教视为“人死观”而进行批判;二是梁漱溟弃佛从儒,认为佛教对社会的改造无益,解决不了“此时、此地、此人”的问题。这些事件刺激太虚思考佛教在现代社会现实中的角色和功能。

   他首先从阐明佛教人生观开始。在普陀山闭关之时,他撰文初步探讨了佛教与现实人生的关系,提出了由人乘进达佛乘的旨趣,认为以五戒为人乘的共同善法可以作为佛教人乘正法的根基。后来他对近代人本主义、物本主义、神本主义、我本主义四种人生观理论进行了判析,认为都是属于“非解脱的人生观”。他阐述了大乘佛法人生观,并指出大乘佛法是以“圆觉”为宗趣的。所谓圆觉就是智慧与慈悲的完美结合,唯有“人生”具有这两种本能,当积极地发挥人的本能,求实现完好的人道生活,作为大乘的因地。

   其次,他针对中国佛教不务世间的传统弊端,阐明大乘佛教即俗即真的妙行。向来佛法都被说成是清净无为之学,学佛者把国事、社会事务、家务等都看作是牵扰。实际上佛法与事业,是非一非异、不即不离的关系。历代高僧谈玄说妙,大都口说大乘圆顿之教,身行小乘偏权之行。平常的修行不外是观轮回苦、求了生脱死的自利,真正发菩萨心的很少。沿习成风,便以为学佛者兼行利济众生的事业不是真正的佛教徒,不知这才是大乘即俗即真之妙行。

   再次,他针对当时世界的现实状况而阐明发扬人道大乘精神的必要性。西方的宗教由于科学的发明而几乎沦丧,导致道德文化扫尽,杀机遍地。他倡导学佛者,应该勇往直前入火宅度众生。初步以人乘道的阐扬来正人道,如果人类能够得到劝化,奉持五戒十善,崇敬三宝,改造自己的身心,天灾人祸就不会发生了。

   太虚大师变革现实中的佛教之理路便是“人生佛教”。他在不同时期反复阐明人生佛教的意义。

   民国十七年(1928)夏,太虚大师在上海演讲《人生佛学的说明》,阐述了佛学的两大原则:“契真理”和“协时机”。佛学是由佛陀所觉悟的真理和众生差别的时机所构成,若不能契真理,则失去佛学之体,若不能协时机,便失去佛学之用。

   他对时机的判断体现在民国二十七年所作的《即人成佛的真现实论》,他对比了现今各地域佛教的特点,认为现时代是末法时期,正法时期所流行的“超欲梵行”、像法时期所流行的“即欲咒术”都不再成为主流,末法时期佛教的主流,必在于即人成佛的人生佛教。由此他把“直指人心,见性成佛”改为“直依人生,增进成佛”,或“发达人生,进化成佛”。

   他总结了现代世界文化的特征,阐述了人生佛学包含的三重含义:第一,为了适应现代人关注现实人生的特点,虽然佛学普为一切有情众生,但要以“人类”作为中心;虽然佛法是超越生死的,但要以“人生”为中心,追求人类生存的发达。第二,为了适应现代社会人们有组织的社会生活的特点,佛法中虽也有追求无我的、个人解脱的小乘佛学,但要以“大乘法”为中心。第三,为了适应现代社会科学化的特点,于大乘佛法的圆顿和圆渐间,要以圆渐的大乘佛法作为中心。所以“人生佛学”,当暂置“天”、“鬼”等不论,洗除一切近似于“鬼教”、“天教”的迷信。从“人生”出发,先从大乘经论研求获得正确圆解,发菩提心,学菩萨行。初步先修习大乘十信位菩萨的善根,在人生上成为具有圆满人格的圣人,再渐趋入于十住、十行、十地等,经过长劫修证,由超人、超超人以至于佛。在实践上则通过建立职业的僧团和群众性的学会来开展,使成为组织化与纪律化的大乘佛教。

   民国三十三年(1944)秋,太虚大师讲《人生佛教开题》解释了“人生”一词的佛教意味:人生也可说“生人”,也就是“活着的人”。过去佛教不是为生人说法,而是为死鬼超度的荐亡佛教,只关注死后的归趣,而不关心如何活着,如何做人。其实了解了此生,作好了此人,则了死了鬼也自在其中了。所以与其重“死鬼”,不如重“人生”。人是众生中之人,以人来代表众生,说人就是说众生。所以佛教中讲的人便不同于儒家狭义的人。佛法中“生”的含义包括生之缘起,生之变易,生之转化等。缘起而有生、生而无生,这是因缘的本空义;无生而生,这是因缘的妙生义,这样又不同于儒家对生的理解。

   随后,他指出人生佛教追求的目的和效果有四:即人生改善、后世增胜、生死解脱和法界圆明。五乘中的人乘所要达到的是人生改善;而天乘则达到的是后世增胜;二乘在前两者基础上达到生死解脱;大乘又在前三者基础上达到法界圆明。人生佛教是为了对治向来偏重二三的现象,尤其重视人生改善,其中突出者能够发起菩提心而趣于大乘佛果,经由人生改善直接达到法界圆明。

   这样人生佛教从消极的意义,可以对治佛法向来的流弊;从积极的意义,则能依人生的改善进而发起菩提心,修菩萨道。人生佛教就是综合全部佛法而适应时机的佛教。

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