陈嘉映:知行关系

选择字号:   本文共阅读 203 次 更新时间:2021-05-06 11:10:03

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陈嘉映 (进入专栏)  

   §1 知行合一

  

   知行关系是伦理学的核心内容之一。中国传统思想,尤其儒家传统,特重知行关系的讨论, [1]知行之中,则一向更重行。孔子曰:“行有余力则以学文。”又曰:“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也。”(《史记·太史公自序》)荀子曰:“知之不若行之。”许悼云总括说:“由孔子以下,所讨论知识者均着重力行,即身体力行。” [2]余英时也说,尽管在宋儒中,朱子最重视读书明理,却也说“读书只是第二义的事”。宋明儒家大多主张“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之”。 [3]重行在道理上跟“知之匪艰行之维艰”的古训相连——既然行比知艰难,当然要把重点放在行上。近世多数论者继承重行的主导精神,梁漱溟、陶行知等学者,不止在从理论上继承重行的传统,而且积极投入现实,教育民众,改造社会。中国学者一面突出行的地位,一面批评西方哲学重知不重行。西方哲学是否重知不重行,说来话长,不过,的确,西方人自己也不少这样的批评,我们都知道马克思有句名言:“哲学家只是在用不同的方式解释世界,而问题的关键在于改造世界”。

   以上关于知行关系的说法都以知为先行为后,这也是常识的看法:我们先知道一个道理,然后应当努力实行之,例如,我们懂得了马克思主义的道理,于是起来造反了。朱熹多强调知行相成,“涵养、穷索,二者不可废一,如车两轮,如鸟双翼”, [4]但若分开来说,多半会持常识的看法,知先行后:“万事皆在穷理后,经不正,理不明,看他如何履践?也只是空!”“义理不明,如何履践?如人行路,不见便如何行?”朱熹又说:“知行常相须,如目无足不行,足无目不见。论先后,知为先;论轻重,行为重。”这一段话虽然说到知行相需,但仍不改“知为先”。然而,汪德辅问“须是先知然后行”,朱熹又答说:“不成未明理便都不持守了”。有时候,朱熹甚至像是在主张行先知后:“若曰须待见得个道理然后去做,则利而行之,勉强而行之,功夫皆为无用矣”。

   我们常常知道什么是善好却不能行,我知道慷慨是好的,却不改吝啬,知道受贿不对,来了贿赂却东张西望收下了,知道吸烟有害却怎么都戒除不了。知善而不能行是道德上的大弱点,因此,道德家反复强调知易行难,要求我们知行合一。然而,在有些哲学家那里,知行合一不仅是一种道德要求,更是一种“本体论刻画”。苏格拉底有“德性即知”的著名论断,照他的说法,没谁明知一事是恶而为之。中国传统中也有同样的提法,伊川说:“知而不能行,只是知得浅……人为不善,只为不知,知之则至之。”(《二程遗书》卷十五)这种意义上的知行合一是王阳明的核心学说之一,他说:“未有知而不行者,知而不行只是未知。” [5]一旦明白了道理,没有不行的。他又说:“知者行之始,行者知之成。圣学只一个功夫,知行不可分作两事。”这些说法不只在劝勉人们言行一致或勇于实行所知的道德,而是主张:知行合一说的是知行原本就是一事;用王阳明的话说,他的知行合一说是从本体上或“体段”上起论:“某今说个知行合一……不是某凿空杜撰,知行本体原来如此”——

   行之明觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察便是冥行,所以必须说个知。知而不能真切笃实,便是妄想,所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说行知,皆是就一个功夫上补偏救弊说,不似今人截然分作两件事做。如今说知行合一,虽亦是就今时补偏救弊说,然知行体段亦本来如是。(《传习录》卷中)

   何以见得知行体段上本来合一?王阳明为此提供了一段重要的论证。徐爱对知行合一说疑问说:“如今人尽有知得父当孝兄当悌者,却不能孝不能悌,便是知与行分明是两件。”先生曰:

   此已被私欲间断,不是知行本体。未有知而不行者,知而不行,只是不知。圣贤教人知行,正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看,说:如好好色,如恶恶臭。见好色属知,好好色属行。只见好色时已自好了,不是见后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行,只闻恶臭时已自恶了,不是闻后别立个心去恶。(《传习录》卷上)

   在这段论证里,王阳明以我们实际上对知孝、知弟、恶恶臭 这些普通说法的实际理解为例来解说知行合一,借以说明知行合一学说不是他“凿空杜撰”:知行 这两个字的普通用法和通常理解之中已经包含了知行合一这层含义——“若会得时,只说一个知,已自有行在,只说一个行,已自有知在”。

  

   §2 贺麟论知行合一

  

   近世中国学人中,贺麟著有《知行合一新论》,专论知行合一。贺麟首先指出,他所说的知行合一,不是道德说教,而是学理研究。此文的小引中说:“不批评地研究知行问题,而直谈道德,所得必为武断的伦理学……只知从表面去判断别人行为的是非善恶的人,则他们所下的道德判断也就是武断的道德判断。” [6]这篇论文要做的,是把道德问题“与行为相关的知识,与善相关的真”连在一起来探讨。

   这篇文章在引言之后,即入手讨论知行 二名词所指的范围。接下来,贺麟尝试分疏知行合一的不同含义,特别以斯宾诺莎和格林(T.H. Green)为例解说了知行平行论。依照知行平行论,知行合一是一自然事实,“知行永远合一,永远平行并进”,所以,贺麟也称之为“普遍的知行合一论”或“自然的知行合一论”。

   斯宾诺莎和格林只是带过,更多的篇幅用来讨论王阳明。贺麟认为,“阳明所谓知行合一的本来体段,与自然的知行合一论有许多地方均可相互印证发明”,但也不宜把王阳明完全等同于自然的知行合一论:“此种不加修养即可达到之纯自然的知行合一,似非阳明之本意。”于是,他把王阳明的学说称作“率真的或自动的(spontaneous)知行合一观”。从这种观点来看,“目的即手段,理想即行为,无须悬高理想设远目的于前,而勉强作积年累月之努力以求达到”。(149页)

   据贺麟,“自然的知行合一论”有一个好处,它有助于把低级的知和低级的行连到一起,把高级的知和高级的行连到一起:无知与妄为一体,肓目与冥行一体,而真切笃实的行则与明觉精察的知一体。这种说法的毛病则在于,既然知行总是一体的,那么,口是心非、言行不一的人,也是知行合一的了。 [7]有鉴于此,与“自然的知行合一论”相对,贺麟提出“价值的或理想的知行合一说”,按照这种学说,“知行合一为‘应如此’的价值或理想,为须加以人为的努力方可达到或实现的课题或任务,是只有少数人特有的功绩”。(137页)

   的确,如果知行永远或必然合一,我们就不得不解释知而不行、盲目行动等等知行两分的情况,更进一步,我们恐怕还得解释我们的语言怎么竟把知 和行 分成了两个字。遇到这一类问题,哲学家常用的一种进路是:知行表面上可以分开,实际上却是一回事。

   对伦理思考来说,知行必然合一之说还有更深一层的难处:如果知行实际上必然是一回事,知行合一之说就失去了任何道德含义。前面《“是”与“应当”》一节曾讲到,这里涉及伦理学中的一个一般难题:我们从“价值或理想”出发,似乎容易落入武断的道德说教,但若我们坚持不离实然,所论似乎就没有道德含义。贺麟解决这个难题的进路大致是“先根据常识或为方便起见,将知行分为两事,然后再用种种的努力,勉强使知行合一,求两事兼有。”(138页)这种努力追求有两条途径,一是从行上升到知,一是从知下行到行,“向上的途径,是要超越不学无术的冥行,而寻求知识学问的基础,可以说是求知识化的途径。向下的途径,是要求避免空疏之知,虚玄之知,力求学术知识之应用,稗对社会国家人类有实际影响与裨益。可以说是求普及化、社会化、效用化的途径。”(138页)

   既然根据常识或为方便起见将知行分成了两事,贺麟接下来就考察这两事中,是先知后行还是先行后知。初看起来,两种提法都有例证。见到老虎(知)而逃(行),乍见孺子将入于井(知)而立往救援(行),看来属先知后行。有时兵士作战时受伤(行)而不自知,后来感觉疼时方知受伤(知),这类例子看来属先行后知。据贺麟,后一类例子与知行合一无关,前一类例子才是知行合一的实例。这一类例子,贺麟分析说:“见虎而跑,见死往救,虽然知与行间时间的距离很短,却也需要相当的努力。”(139页)既然在这类例子里,从知到行有时间差,且需要努力,因此它们不支持“自然的知行合一论”,但它们似乎支持“价值的或理想的知行合一说”,或者说“率真的知行合一”。这样理解的知行合一,其实仍是知在前而行在后,只不过强调了知行之间的时间差很短,所需的努力来得“率真”。据贺麟,王阳明常举的如好好色如恶恶臭这类例子也在此列。

   沿着这条理路,贺麟用了相当篇幅来讨论知行这两者的主从关系。他得出的结论是,知行两者之中,知是主行是从。本书不打算细致讨论贺麟的种种论证,在我看来,贺麟的分析完全偏离了知行关系的一般论旨。受伤而不自知固然不是知行关系的好例,见虎而跑同样不是,而他对见死往救的分析也不在路上。知行关系中的知 ,指的是明理,知道处世的道理,而贺麟这里所讲的主要是对某种事境的感知。见死往救的义士有所知,是知道人应当见义勇为这个道理,而不是指看见孺子将入于井这个事实。那些见死不救的人,同样知道这个事实,他们所不知的,是人应当见义勇为这个道理。

   从明理与行动的关系来看,常理所认的知先行后大致可通——“义理不明,如何履践?”不过,也有不少慧眼的论者注意到另一类事实:有时,我们先要去做,才慢慢体悟其中的道理。体操教练让学员这样做那样做,学员不能总是先问道理何在。等你做了几番,自己就能悟出其中的一些道理,教练再讲这样做的道理时,你也比较容易领会。

   贺麟尝试把道德问题“与行为相关的知识,与善相关的真”连在一起来探讨知行关系,的确是一次可贵的努力,但他后面的分析完全偏离了知行关系的一般论旨,结果却不能让人满意。贺麟所要论证的是知行合一,只不过“先根据常识或为方便起见将知行分为两事”,但细察他的具体阐论,他始终是把知行视作两事,而且在这两者之中,“‘知’永远是目的”。例如,他从因果来看待知行,而这个因果,显然不是必然的因果,若知必然导致行,就谈不上努力“使知行合一,求两事兼有”了。而说到努力,他指出两条途径,从行上升到知,或从知下行到行,无论哪一条途径,都以知行两分为前提。且不说从知下行到行这第二条途径,“稗对社会国家人类有实际影响与裨益”,与他“‘知’永远是目的”的论断颇不相合。

  

   §3 知行合一说的困难

  

   伦理研究不同于说教,如贺麟所申言,须把道德问题“与行为相关的知识,与善相关的真”连在一起来探讨。从本体上论证知行合一,自比单把知行合一当作道德要求要来得切实,但它同时也面临更多的困难。我们分成几条来说吧。

   其一,知行明明是两回事。我们经常知而不行,也经常行而不知。

   其二,我们的语言把知 和行 分成了两个字,而且它们显然不是同义词,这差不多已经表明知行是两回事。

   其三,亚里士多德批评苏格拉底的“德性即知”把德性等同于知识,然而,德性不仅牵涉到知,而且牵涉到感情。而且,知识可能误用,你善心热心,误用了知识,还会帮倒忙,此所谓moral clumsiness。我们也许还可以加上说,坏人有很多知识,干起坏事来更得心应手。

   其四,很多知识,谈不上去实践它或实施它,天文学家费了很多周折,确定了巨蟹星云中心的脉冲星每秒钟转动三十周,但知道这个似乎与他们的践行了无关系。

最后,还有akrasia,即意志薄弱这回事,我明知应当去施行某种正义的行为,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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