邓晓芒:论先验现象学与黑格尔辩证法的差异

选择字号:   本文共阅读 4895 次 更新时间:2006-12-26 01:11:35

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邓晓芒 (进入专栏)  

  

  一、两种不同的反思哲学及其在西方哲学史上的源流

  

  贺麟先生在其为中文版《精神现象学》所写的“译者导言”中,曾把黑格尔的《精神现象学》与胡塞尔的现象学进行了一番比较,主要提出了三个方面的差异:1.胡塞尔现象学是主观唯心主义,黑格尔的现象学是客观唯心主义;2.胡塞尔现象学是先验的,黑格尔现象学是“经验的意识科学”;3.胡塞尔现象学是非历史的“直观本质之学”,黑格尔现象学则是历史主义的。(参看《精神现象学》,黑格尔著,贺麟、王玖兴译,商务印书馆1979年版,译者导言,第11—13页。)这是极有见地的。我想补充说明的是,就第一点而言,胡塞尔前期(《逻辑研究》第一版即1900年前后)的确有主观唯心主义甚至唯我论倾向,但即使从那时起,克服唯我论的主观唯心主义而将自己发展为客观唯心主义也已经是胡塞尔现象学中一个值得注意的趋势了,更不用说胡塞尔后期的“生活世界”学说和对世界的“建构性”(Konstitution,又译“构成性”)理论了。所以胡塞尔与黑格尔更本质的区别还在于第二、三两点。而这两点我认为也可以合并为一点,这就是:胡塞尔现象学把现实的经验世界及其历史全都放进“括号”里存而不论,试图通过“本质直观”去直接获得先验的永恒真理;黑格尔的现象学则把绝对真理本身看作一个历史地在经验世界中现身的过程,在其中,任何直观(包括“本质直观”或“理智直观”)都只是一个阶段或环节,真理只在于全体。换言之,胡塞尔认为可以通过改变立场和视角,摆脱传统自然主义和心理主义的束缚而一劳永逸地达到不含杂质的“纯粹知识”;黑格尔则认为没那么便宜的事,纯粹知识必须经由知识本身从不纯粹到纯粹的努力,在一个漫长的纯化自身的历程中才能达到。叶秀山先生在其著名的《思·史·诗》一书中说法与贺先生有所不同,他认为在“使先验原则贯彻始终”这一点上,“胡塞尔与黑格尔是一致的”(见该书,人民出版社1988年版,第116页,并参看第127、130页等处)。然而黑格尔在其主要著作中一般不使用“先验”(transzendental)一词来表达自己的观点,而只在批判康德的先验哲学时才提到这个词。我以为“先验主义”与黑格尔的“历史主义”是不能相容的。但叶先生指出黑格尔现象学“比胡塞尔更具有一层能动性的特点”(见同上,第124页),这毕竟是对的。因为历史主义从本质上说是把人的主体能动性和自由创造力作为现实世界的起点的结果。

  可见,胡塞尔的先验现象学和黑格尔的历史辩证法的关键性的区别正是在于:是否将能动的努斯精神当作现象学考察的主题关于古代努斯传统在黑格尔辩证法中的核心地位,我在拙著《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》中有系统的论证(可参看该书第一章“黑格尔辩证法的两个起源”,第二节,湖南教育出版社1992年版)。西方哲学自古希腊以来便形成了两大分野,这就是:1.感觉经验与理性(理智,知性)的分野,以及2.逻辑理性(工具理性)与目的理性此处所说的“目的理性”与马克斯·韦伯所说的“目的合理性”完全不同,后者是指外在的实用的目的,即“通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待,并利用这种期待作为‘条件’或者作为‘手段’,以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的”(马克斯·韦伯:《经济与社会》上卷,商务印书馆1997年版,第56页),实际上相当于我所说的“工具理性”(相对的、外在的合目的性)。我所说的“目的理性”则是绝对的合目的性(内在合目的性),约略相当于他所说的“价值合理性”(见同上)。(或实践理性)的分野。前一分野是通常的感性和理性、经验主义和理性主义的分野;后一分野则是理性内部的分野,即单纯形式的逻各斯主义和包含有努斯精神的内容的理性哲学的分野(Logos和Nous这两个希腊字在德文中都译为Vernunft,即“理性”),甚至可以说是“纯粹理性”(知性)和融非理性于自身的理性(辩证理性)的分野。整个西方哲学史就此可以从类型上划分出如下哲学派别(不排除各种过渡和中间状态):1.素朴的感觉论,或怀疑论;2.建立在逻辑理性之上的感觉论,即经验主义、实证主义;3.纯粹的、先验的理性主义(知性主义,逻各斯主义);4.历史的、辩证的理性主义;5.非理性主义(神秘主义、存在主义、反逻各斯主义)。其中,胡塞尔将第1和第3两种哲学融为一体,并用第3种哲学中的先验主义克服第1种哲学中的怀疑论,用先验的直觉主义(可视为素朴感觉论的先验化、理性化)破除第2种哲学(实证主义,胡塞尔称之为“自然主义”),这就构成了先验现象学;黑格尔则是第4种哲学类型,实际上也是第3、5两种类型的综合。

  这两种哲学都来自于康德。胡塞尔把康德所谓的“经验的实在性”和“先验的观念性”熔铸为无所不包的“本质直观”的学说。这种学说比康德的“经验的实在性”更“实在”,它借助于比休谟更“素朴”、更直观的“接受性”而突破了传统经验主义认识论的界限,而容纳了一切人性的精神生活的内容;同时又比康德的“先验的观念性”更“先验”、更“纯粹”,它借助于从柏拉图那里纯化出来的“理念”(Eidos)而把康德放到“物自体”中去的客观对象和认识主体全都归结为先验自我意识的建构,并以这种绝对的先验主义克服了康德人类学的自然主义倾向。黑格尔的“绝对”也是(借重于谢林)对康德二元论的克服,但克服的方式不是将二者都归结为一个更高的先验结构(这仍然是康德的思路:寻求某物是“如何可能的”先天条件),而是使二者直接进入到相互作用之中,并将这一过程提升为“绝对”。尽管如此,胡塞尔和黑格尔都不把自己仅仅看作康德的后继者,而是各自都从西方哲学史上追溯了自己的“道统”。如胡塞尔把自己的现象学称为“一切近代哲学的隐秘的憧憬”(《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,商务印书馆1992年,第160页),甚至认为“自最初的开端起,哲学就要求成为严格的科学”(《哲学作为严格的科学》,倪梁康译,商务印书馆1999年,第1页),“如果我们能够观入到这些历史上的哲学之中,能够深入到它们语词和理论的灵魂之中,那么就会有哲学的生命连同整个活的动机的财富和力量从它们那里涌向我们”(同上,第69页)。同样,黑格尔也把自己的哲学看作整个哲学史所追求的目的:“到了现在,世界精神到达了。那最后的哲学是一切较早的哲学的成果;没有任何东西丢掉,一切原则都是保存着的……它是精神为了使自己客观化、为了认识自己而作的最严肃认真的劳动的成果。”(《哲学史讲演录》第4卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆1978年版,第373页。)于是,我们在这里分明看到西方哲学的两大源流,这就是外在反思的源流和内在反思的源流。

  西方哲学,就其还是一种最广义的理性的哲学而言,都是一种反思哲学。所谓反思(reflexion),原是指光的反射,就是从一个对象上追溯它之所以如此的原因,就像沿着光的直射路径回溯到光源那样。所以,反思本质上是一种间接性的思维方式,并且一般说来,所谓的“理性”说到底,也就是间接性的思维,即运用某种中介(逻辑、符号、工具、数字等等)去达到那未呈现在直接性中的结论或目的。从认识论上说,反思意味着把一切呈现出来的东西都看作某种另外的东西的反映,而这两个东西作为“现象”和“本质”就处在互相“颠倒”的关系中(正如照镜子那样:前面成了后面,左边成了右边)。谁若不对现象作反思、由此去寻求本质的东西,谁就没有达到哲学的层次。所以,没有反思和间接性思维就没有哲学。西方哲学之所以是“爱智慧”,而不就是智慧本身,正是由于意识到智慧、真理必须经过一个间接的距离才能达到,必须去“爱”、去追求。所以中国古代只有智慧,而没有“爱智慧”,就此而言中国古代没有本来意义上的哲学。但反思历来也有两种不同的或相反的方式,这就是:要么是从间接性回复到直接性,要么是从直接性发展出间接性。前者属于外在的反思,即运用某种中介(工具)从一个现成给予的东西上去反思或追溯它之所以可能的先天条件,也就是“原因”或“根据”,以用来解释那直接呈现的东西。古希腊人从感性世界中去寻求一个“始基”,苏格拉底和柏拉图在现象后面寻找它们所分有的“理念”,亚里士多德为事物的存在规定“四因”,笛卡尔由“我思”确定“我在”,莱布尼茨由“有复杂的东西存在”推得“一定有单纯的实体(单子)存在”,康德从现实的科学中追溯“科学如何可能?”都是这种外在的反思,其中有意无意使用的工具就是“充足理由律”。至于内在的反思,是指对反思本身进行反思,排除一切外在的工具,而由自身中产生出偏离自身的倾向。从苏格拉底的“自知其无知”,到柏拉图的“回忆说”,亚里士多德的“对思想的思想”,笛卡尔的“我思我思”(“我思故我在”的另一层含义)、斯宾诺莎的“自因”及康德的自我意识的先验统觉均包含这种意思。胡塞尔现象学本质上是属于外在反思的,当然他在这方面作出了巨大的改进,甚至容纳进了某些内在反思的因素。黑格尔则是内在反思的集大成者和完成者,他也将外在反思当作一个必要的环节包含在内在反思之中。?

  

  二、从“自我学”看胡塞尔与黑格尔的差异

  

  胡塞尔的外在反思的哲学在层次上高于以往一切外在反思哲学的地方,在于他吸收了内在反思的某些因素而克服了外在反思对“根据”的无穷追索和独断教条。这种内在反思因素不是在理性层面上、而是在直观层面上进行的,它不是“对思想的思想”,而勿宁说是“对直观的直观”,即对已被人们认为是直观的日常经验和感觉作一种“还原”的处理,排除其中那些非直观的因素,而让真正直观呈现出来的东西不受遮蔽地被我们“看”到。当然,在这里“直观”、“现象”这些词都带上了歧义:要通过“还原”才能显现出来的直观已不是原来意义上的直观了。它甚至超出传统直观概念的感觉经验内容,而扩展到了一切内心出现的表象上(如数学表象、逻辑表象、信念、情感等等,因为任何表象作为意识中的表象,本身都有直接性的一面)。借助于(柏拉图的)回忆说和注意理论,胡塞尔得以自圆其说,认为真正的直观只能是在不经意中已经被给予我们、而在事后不带偏见的反思中才呈现出来的东西。但这样一来,“对直观的直观”毕竟不是由直观本身推动和中介的,而是由“我们的”反思行动从外部操纵的,所以这仍然是一种外在的反思。历史上的一切外在反思,或是由于缺乏直观明证的被给予性(如柏拉图)而陷入独断,或是由于被既定的偏见和狭隘视野所束缚而达不到圆满自足,总要到外部去寻求超验的另外的根据,从而陷入无穷追溯。胡塞尔第一次使外在的反思达到了内在的自足性,在他这里,除了现象,再没有任何现象之外的东西需要反思和追溯了。

  如果说,胡塞尔对自己的(外在的)反思还没有进行过反思的话,那么黑格尔则揭示了反思本身后面所鼓动着的那个能动的精神(努斯)动力,即自我否定的创造性的辩证法。这样,他就超出了正在进行的反思之外而对这个反思进行了反思;但也正因此他的反思就不再只是主观选择的某种视角,而是(在主观“之外”的)客观本身的内在反思,它把主观外在的反思作为自己的内在环节包含在内。所以,对于主观的反思而言,它具有某种向外的超越性;对于客观精神(努斯)而言,这种超越仍然是内在的(内在超越),也就是客观精神的自我超越。黑格尔的本质和现象也是同一的,但不是像胡塞尔那样是直接同一的,不是在直观明证性上同一的,而是亚里士多德所说的“潜能和现实”的关系,是要在一个自我展开、自我否定和自我超越的能动过程中才能实现为同一的。因此黑格尔的自我反思不是“先验的”反思(即追溯到某个先天条件就一劳永逸地止步了的反思),而是本体论上的圆圈式(螺旋式)的自我上升运动。

  正如西方哲学史上这两大源流常常是不可分地交织在一起一样,胡塞尔和黑格尔尽管有反思类型上的如此巨大的区别,以致于胡塞尔对黑格尔哲学简直不屑一顾;但在许多方面却与之有某种暗合。胡塞尔早年像康德一样,认为可以在认识之前对认识的方法(工具)作某种理性的考察(反思),批判错误的方法并因此显露出正确的方法,因而现象学更像是一种预先的操作和处理,一种行家的技术手段;但当他后来深入到更为实质性的问题,尤其是遭遇到“自我学”及其主体间性的(实际上是传统哲学中历来的)难题时,他向黑格尔的某种靠拢就是不可避免的了。不过,由于前提、视角和出发点的不同,他的自我学与黑格尔的自我意识的学说也有十分明显的差异。(点击此处阅读下一页)

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