陈明:帝国的政治哲学:《春秋繁露》的思想结构与历史意义

选择字号:   本文共阅读 2593 次 更新时间:2019-12-04 17:53

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陈明 (进入专栏)  


周秦之变意味着由邦国时代向帝国时代的历史性转折。从政治学上说,分封制的周王朝是一种由社会本位主导的治理模式,郡县制的秦帝国则是国家本位主导的治理模式;政治重心一个在下,一个在上。因此,作为第一代的帝国执政者必然面对转型阵痛:社会异质多元,没有中央集权,帝国必瓦解;强化中央集权,改造社会,治理成本又必然高企难以为继(外部性的匈奴问题使这一矛盾进一步强化)。秦始皇采用的是李斯“以法为教,以吏为师”的方案,现实与历史断裂,国家与社会对峙,终于二世而亡。

汉承秦制,雄才大略的汉武帝不可能回避这一问题。这一关切和思考,体现在三次贤良对策中。第一次,提问是基础性的,“欲闻大道之要,至论之极”;第二次,可能与事务繁难而收效甚微有关,“虞舜之时,游于岩廊之上,垂拱无为,而天下太平。周文王至于日昃不暇食,而宇内亦治。帝王之道,岂不同条共贯欤?何逸劳之殊也?”第三次,应该是在认同董仲舒此前对策之分析的前提下表达自己的渴望,“既已著大道之极,陈治乱之端矣,其悉之究之,熟之复之?”

这实际也正是董仲舒在《春秋繁露》中思考的问题。综合《汉书·董仲舒传》记载的“天人三策”,董仲舒认为有汉“承秦之敝”导致的问题有三:不敬信上天、不尊重社会,不任用儒士。与汉以来反思秦帝国其兴也勃其亡也忽的儒家思想家们如陆贾、贾谊等不同,董氏不仅找到了问题及其所以然之故,而且从基础理论到制度论、治理论提出了系统完整的替代方案。“罢黜百家,独尊儒术”之后,历史与现实得到贯通、国家与社会得到整合,不仅很快稳定了汉帝国深根固本,尔后二千年的中国文明由此得以奠基。


一  基础理论:以天为信仰

董仲舒把武帝所欲听闻的“大道之要,至论之极”理解为“求天命与情性”。(《汉书·董仲舒传》)可见董氏本人就是以“天命与情性”作为其思想的“大道之要,至论之极”。确实,他正是以天这个标示最高存在的概念作为自己理论的核心和基础。

《春秋繁露》为《春秋》“作义”,属于“春秋公羊学”一脉。但与公羊学传统的一个显著不同之处就是对天的重视。《史记·太史公自序》谓:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也。”完全是历史学和政治学的内容,因为“《公羊传》除了把周王称为‘天王’以外,没有出现一个宗教性或哲学性‘天’字”。[1]但是,董仲舒在“对策”中则说:“孔子作《春秋》,上揆之天道,下质诸人情,参之于古,考之于今。”在《春秋繁露·楚庄王》[2]中也说:“春秋之道,奉天法古”。历史学和政治学的内容,被统摄在以天为中心的神学系统之内:“天者,百神之大君也。事天不备,虽百神犹无用也。”(《郊语》)

一般论者都将董仲舒有关天的观念与阴阳家联系在一起,实际未必如此。《汉书·五行志》:“周道敝,孔子述《春秋》,则《乾》《坤》之阴阳,效《洪范》之咎徵,天人之道灿然著矣。汉兴,承秦灭学之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗。”这里提示了一条理解董仲舒天论的线索,那就是《易传》的乾坤、阴阳观念。虽然孔子《春秋》以及《春秋公羊传》本身天、阴阳思想隐而不显,但我们可以通过简单直接的文字排比,看看《春秋繁露》的天论与《易传》的思想是否相通相合,存在传承、应用或拓展的关系?

《乾·彖传》:“大哉乾元,万物资始”;《玉英》:“元者为万物之本。”

《系辞上》:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”;《五行相生》:“天地之气,合二为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”

《序卦》:“有天地然后有万物……”;《观德》:“天地者,万物之本,先祖之所出也。”

——这是天的本体论,或者世界的发生论。

《蛊·彖传》“终则有始,天行也”;《阴阳终始》:“天之道,终而复始。”

《说卦》:“帝出乎震,齐乎巽,相见乎离,致役乎坤,说言乎兑,战乎乾,劳乎坎,成言乎艮。万物出乎震,震,东方也。齐乎巽,东南也……”;《阴阳位》:“阳气始出东北而南行,就其位也。西转而北入,藏其休也……”

——这是天地运行的时空关系,由东南而西北、春夏而秋冬。需要多说几句的是董仲舒对五行次序的修改。《尚书·洪范》以及《尚书·大禹谟》记载的五行次序都是水、火、木、金、土,但在《春秋繁露》的《五行之义》却是“天有五行:一曰木,二曰火,三曰土,四曰金,五曰水。木,五行之始也;水,五行之终也;土,五行之中也。此其天次之序也。”为什么将元素性的五行提升为“天次之序”而以木为起始?因为《易传》中的天乃是一个生生不息的宇宙大生命,显现为春生、夏长、秋收、冬藏的生命过程,与《文言》对元亨利贞四德的诠释相对呼应。董仲舒进一步将其人格化:“春气爱;秋气严;夏气乐;冬气哀。爱气以生物;严气以成功;乐气以养生;哀气以丧终。天之志也。”这种修改并不只是在原命题同一平面上的次序改动,而是将其整体生命化的点石成金转俗成真,是董仲舒根据《易传》的儒教世界模式对前《易传》时代各种五行观念的替代和覆盖。[3]当然,这也是对该理论开创性的落实,善莫大焉。

《乾·彖传》:“云行雨施,品物流形”,《坤·文言》:“坤至柔而动也刚,至静而德方。后得主而有常,含万物而化光”,《系辞上》:“乾知大始,坤作成物”;《人副天数》:“天德施,地德化,人德义”。

《中庸》:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”;《天地阴阳》:“苟参天地,则是化矣。”

《乾·文言》“大人者,与天地和其德,日月合其明”;《楚庄王》:“圣者法天,贤者法圣”。

——这是天人关系。《易传》主要讲天施地化,所谓三才之道是就卦之爻位而言,“人”的定位尚不明晰。《春秋繁露》拓展出“人成”,而这跟“演《易》之书”《中庸》可谓若合符节。

《系辞下》:“天地之大德曰生”;《王道通三》:“天,仁也。天覆育万物,既化而生之,又养而成之。人之受命于天也,取仁于天而仁也。……天常以爱利为意,以养长为事。”

《仁义法》又说,“仁者,爱人之心也。”二者结合,生生之德成为一种神圣之爱,对于儒教天论,显然是一大贡献。

——这是讲天的德性。《俞序》说“仁,天心。”宋儒进一步说,“仁者天地生物之心”。

这些资料及分析应该足以证明,《春秋繁露》中关于天的论述乃是对《易传》之天的继承、应用和拓展。《易传》作为孔子所撰之儒教正经正典,超越了巫觋之筮和史官之数的传统,而进入了精神与伦理的层次。[4]在那里,阴阳家者流的思想元素已经被易传“天地之大德曰生”的系统吸纳消化,成为儒教信仰系统的构成性元素。明确《春秋繁露》与《易传》的这一关系,不仅有学术史和思想史意义,更重要的是在这种三代信仰结晶与汉代帝国政治的实践性结合中,政治得到规训和提升,文明得以传承和发展。[5]

对董仲舒自己来说,则是获得了建构其政治方案的价值标杆和逻辑依据。下面就是他提出的一系列命题。

1王权源于天:

《楚庄王》:“受命之君,天之所大显也。” 君主权力的获得,是天意的显现。

《尧舜不擅移汤武不专杀》:“其德足以安乐民者,天与之;其恶足以贼害民者,天夺之。王者,天之所与也。其所伐,皆天之所夺也。” 权柄授予的对象,是“德足以安乐民者”。而“恶足以贼害民者”,上天会将其权柄收回。

《郊祭》:“天子不可不祭天也,无异人之不可以不食父也”;《四祭》:“已受命而王,必先祭天,乃行王事,文王伐崇是也。”正因此,受命之君得登大位之后,首先要做的就是郊祭告天,表示自己心领神会,然后“改制以明天命”,等等。

其中最重要的一项,改正朔,也由此获得了新义。“《公羊传》发‘大一统’之说,其意在尊王。至董仲舒,则将‘元年春’与‘王正月’结合起来,突出了‘大一统’说之‘奉天’义。” [6]就此,“改正朔‘一统于天下’者,不仅是天子与臣民的关系,而且首先是天子与天的(受天命)的关系。”[7]

2制度出于天:

《基义》:“仁义制度之数,尽取之天”;“君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道。……王道之三纲,可求于天。”

甚至行政,也受到天的制约:“灾者天之谴也。异者天之威也。”(《必仁且智》)这些灾异“生于国家之失”,而天则是出于仁爱之心据以救人君施政之过失。

3民性禀于天:

《为人者天》:“天为人之曾祖父。”

《玉杯》:“人受命于天,有善善恶恶之性。”

《王道通》:“人之受命于天也,取仁于天而仁也。”

但是,这个“性”却只是一种质料(“性者质也”),需“待教而后为善”。这正是圣王应予承担的工作。

4政治的起点与目标皆据于天:

《王道通三》谓“三画者,天地与人也,而连其中者,通也。取天地与人之中而参通之,非王者孰能当是?”这里说的不是个人性的宗教特权或责任,而是王者的神学政治使命。它后面紧接着的就是:“是故王者唯天之施,法其命而循之诸人,……治其志而归之于仁,仁之美者在于天。”天是王者之治的起点、根据和目标。

《仁义法》:“先饮食而后教诲,谓治人也。”这是王者的为政次第,也就是孔子著名的“先富后教”论。不同的是,已经被整合镶嵌在一个整体性的神学政治系统之中。

《深察名号》:“天生民性有善质而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王。王承天意,以成民之性为任者也。” 区别于现代政治的以肉身性权利个体为基础,以人的德性甚至神性为基础,即不是以自然主义而是以某种形上学为基础。这里的“成民之性”正是追求某种道德或人性的善。“性者质也”,《深察名号》,但还只是一种如“禾”(谷)一样的“质料”,在此基础上将其变成“米”,正是王者的工作——“天所为,有所至而止。止之内谓之天,止之外谓之王教。”(《实性》)

安全的提供、秩序的维持、饮食的保障,都只是作为实现这一人性实现或完成的条件或环节。虽然实际的情形并非如此,但政治作为文明,这样一种论述,必不可少。


二  制度论:以圣人为中心

从与汉武帝一问一答的天人三策可知,都董仲舒对秦之崩溃、汉之艰辛的原因诊断有三:不信天、不尊重社会、不行教化。他对症下药的解决方案正是重建天道信仰,在此前提下提出自己的制度论与治理论。

制度论以圣人为中心。

上古尧、舜、禹、汤敬敷五教,巫君合一,王权和教权合一成为传统。在这种组合中,王权一直维持着主导位置(不像犹太社会王权疲弱,形成对教权的依赖,教权得以发展坐大),基于神灵沟通的巫觋权力、基于血缘关系的祭祀权力,则日趋衰落。秦灭六国,嬴政自命始皇,“纯任执法之吏”,宗教上回归自己的自然宗教,[8]对中原主流的儒教信仰则加以排斥。董仲舒重建儒教之天后,既要肯定君主的政治地位,又要在君权神授的关系架构中落实儒家的价值理念,于是将圣人嵌入天与王的关系架构之内,而以“天意”和“名教”(制度)作为支点或根据。

他的论证步骤:确立天的地位,对权力-秩序系统重新设计,在人间之“王”的上面设立位格更高的“天”;制度是天意的显现、落实,天意难知而圣人通天,于是又在天与王之间设立圣人的位置;最后,以“治国之端在正名”,(《玉英》)将教化之责委托给圣人。

“治国之端在正名”显然是名教之治的滥觞,到《白虎通义》完全成熟。魏晋时代名教被司马氏集团用作“诛夷名族,宠树同己”的工具,受到嵇康、阮籍的批判。但是,作为其最终成果,“三纲六纪”的名教秩序及其治理系统,在中国社会发挥作用二千年,是非得失不论,其历史意义却是难以抹杀的。[9]

由天子到皇帝,最高统治者名称变化的后面,是不同的职官序列。[10]这一序列又意味着不同的制度结构和不同的中央地方的关系、主权治权的形式,分别与分封制和郡县制对应。

周代分封制下的权力-秩序系统是:天子——诸侯——天下;秦朝郡县制的则是:皇帝——百官——四方。区别在于,前一序列中,天是无形的在场者甚至主宰者;后一序列中,天没有地位,因此也就没有了作为信仰内容和教化形式的“教”之位置。“天子一词表明,权力受到了天意的约束,并且对道德正确性保持依赖。但是,皇帝这个新词似乎并无此种限制之意。它所指向的权力不受神性或世俗考量的制约。” [11]

下面材料,是董仲舒铺就的圣人回归、素王落实之理论通道。排列次序为“天意难知,唯圣可通”、“制度乃天意显发”、“天生之,地载之,圣人教之”。

《郊语》:“天地神明之心,与人事成败之真,固莫之能见也,唯圣人能见之。圣人者,见人之所不见者也。”

《玉英》:“唯圣人能属万物于一,而系之元。”

《随本消息》:“天命成败,圣人知之。”

《度制》:“圣者象天所为,为制度……”

《深察名号》:“名号之正,取之天地。古之圣人,呺而效天谓之号,鸣而施命谓之名。名号异声而同本,皆鸣号而达天意者也。天不言,使人发奇意;弗为,使人行其中。名者圣人所发天意,不可不深观也。……事各顺于名,名各顺于天。天人之际,合二为一。”

《官制象天》:“尽人之变,合之天,唯圣人者能之,所以立王事也。”

《保位权》:“圣人之治国也,因天地之性情,孔窍之所利,以立尊卑之制,以等贵贱之差……圣人之制民,使之有欲,不得过节;使之敦朴,不得无欲。”

《玉杯》:“简六艺以赡养之:诗书序其志,礼乐纯其美,易春秋明其知。”

由此可以看到,对于天,圣是通天意者;对于君主,圣是立法者;[12]对于民,圣是教化者——在教化的问题上,圣与王存在某种交集纠缠。

随着圣人的回归,素王的落实,从制度来说,秦所确立的“皇帝-百官”的单向关系,“独制天下而无所制”的权力金字塔,已经被重新设计为以天为顶端,圣与王分侍的等边三角形关系:天是最高存在;天意托圣人;权柄授君主。这一权力-秩序关系很像是“天子——诸侯——天下”和“皇帝——百官——四方”两个系统的折中,而上天信仰的恢复、社会系统的尊重、儒学教化的启动三大对症之药,全部蕴涵其间。

有意思的是,董仲舒在《春秋繁露》如“玉英”“顺命”等文本中,主要采用的是“天子——诸侯——天下”系统,[13]在“天人三策”中则是采用的“皇帝——百官——四方”系统。[14]这说明《春秋繁露》写作在前,对策在后,说明他在理论联系实际的时候,做出了理论上的调整——山是不会走向默哈穆德的,所以默哈穆德需要走向山。对此,将儒学道德化,先秦儒家标准化,进而对董仲舒加以批评嘲讽不仅是不公平的,也是肤浅的。

首先要指出,这两个序列所代表的权力-秩序系统,在政治功能或目标上是一致的,即都是为了实现对领土疆域的整合和管理。分封制的“封建亲戚”,目的在于“以藩屏周”,巩固周这个国家东征的军事成果。之所以选择分封制,是因为王室力量有限,不足以直接掌控新获取的大片土地,故将利益和情感关系密切的同姓或异姓盟友实土实封为,建立邦国同盟。其次,分封制内部,君统与宗统并存,但君统的地位和意义是高于宗统的首先应该从政治而不是道德或信仰的角度解读。“《春秋》之义,国有大丧,止宗庙之祭,而不止郊祭,不敢以父母之丧,废事天之礼也。”(《郊祭》)这实际是把天子作为天之子的政治身份置于作为父母之子的肉身之上。既然郊祭是一种确认国家(权力)与上天之关系的祭祀,天子专享祭天之权乃是一种职务行为,所体现的主要是义务而不是特权。

《尚书大传》:“诸侯之义,非天子之命,不得动众起兵杀不义者,所以强干弱枝,尊天子,卑诸侯也。”孔子把“礼乐征伐自天子出”视为“天下有道”的标志,可见其“道”有着确定具体的政治内涵。

所以,那种“三代以上公天下,三代以下私天下”的说法想象超过实际,似是而非。正如柳宗元所说,秦之失,“失在于政,不在于制”。这里的“制”是指中央集权的郡县制。其正当性,《封建论》已有充分论证。这里只说两点,更大的国家规模意味着更高的生存几率,以及发展出更高层次文明形态的更多可能。[15]当然,我作为这一政治遗产的继承者我们选择这样一个建构主义的视角也是自然而必然。

以此为参照,则又可以说,董仲舒改造或设计的制度并不是作为国家组织框架的郡县制,而只是这一中央集权之帝国的治理方式。


三  治理论:以君主为枢轴

由于宋明以来的儒学以心性论为特征,先秦儒学又以对春秋战国时期诸侯力征、礼崩乐坏的道德谴责和政治批判令人印象特别深刻,加上五四以来东西方文化比较成为热点,儒学就被想当然地塑造成了伦理之学、心性之学。其实“为天地立心”是宗教情怀,“为生民立命”是政治担当。今天,《春秋学》尤其《春秋公羊学》凸显出对于国家主题的关注,虽然与很多人的认知冲突,实际却不过是对儒门理论初衷的回归。

先讨论一下天子、王和君三个概念。

天子,宗教属性较重,政教合一制度模式中的概念。《三代改制质文》:“天佑而子之,号称天子,故圣王生则称天子。”《礼记·王制》:“天子祭天地,诸侯祭社稷,大夫祭五祀。”《春秋繁露·王道》:“春秋立义:天子祭天地,诸侯祭社稷。”祭天,是与天之关系的确认与强化,意味着权力和责任,但分封制时代,权力重心在下,共主的象征性意义较大。

王,天地人之贯通者,政治哲学意味较浓,是对天子、君主职能意义之规定,兼圣与君的意义,表达一种期待。《天地阴阳》:“王者参天地矣。苟参天地,则是化矣。”《王道》:“王者人之始也”;“明王视于冥冥,听于无声。天覆地载,天下万国,莫敢不悉靖其职受命者,不示臣下以知之至也。”《灭国》:“王者民之所往。”作为治理方式,与霸相对之王,亦与此有关:皆本于仁心,只是多寡而已——“春秋之道,大得之则以王,小得之则以霸。霸王之道,皆本于仁。仁,天心。”(《俞序》)为霸王道杂之以及肯定秦与时王,打开通道,扫除障碍。如前所述,这是一种妥协,也是一种成全。

君,“君者,不失其群也”,(《灭国》)“君,掌令者也”,(《尧舜不擅移汤武不专杀》)接近行政学概念,与所治理的对象相对应。天子、诸侯乃至卿大夫,也有自己的治理对象,某种意义上也可称君。《玉杯》:“春秋之法,以人随君,以君随天。曰:缘民臣之心,不可一日无君。”因为君意味着群,而群意味着秩序和效率。“不可一日无君”的判断,即是基于这样的常识,再没有比“乱”(无序)更大的恶了。[16]

董仲舒清楚,天子的时代是回不去了,能做的是把天子概念所蕴含的宗教信仰、对天的虔诚经由圣人的角色承接下来,注入实际的政治运作;君主必须承认肯定,但应该引向“王”的定位。这应该是真正意义上“寓封建之意于郡县之中”的工作。[17]当然,一切都是围绕天这个轴心运思展开。

首先肯定君这一角色的重要性,

“国以君为主”。(《通国身》)

虽然王与圣分离,但在上天的意志里,作为行政中枢,天意的实施者,从制度理性的角度出发,君主享有某种特殊权利,如“君之立不宜立者,非也。既立之,大夫奉之是也”;(《玉英》)“忠臣不显谏,枉正以存君”。(《玉杯》)

《立元神》:“君人者,国之元。发言动作,万物之枢机。……君人者,国之本也。”

《保位权》给出理由:“国之所以为国者,德也。君之所以为君者,威也。故德不可共,威不可分。德共则失恩。威分则失权。失权则君贱,失恩则民散。民散则国乱,君贱则臣叛。”

其次,君主也应该自觉“法天之象以行事”,“兼利天下”,因为

“天之生民,非为王也。而天立王以为民也。”(《尧舜不擅移汤武不擅杀》)《五行五事》甚至给出了修炼法门:“五事:一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。夫五事者,人之所受命于天也,而王者所修而治民也。”

《天地之行》:“为人君者,其法取象于天。故贵爵而臣国,所以为仁也;深居隐处,不见其体,所以为神也;任贤使能,观听四方,所以为明也;……是故天执其道为万物主,君执其常为一国主。一国之君,犹一体之心也。”

《诸侯》:“古之圣人,见天之意厚于人也,故南面而君天下,必以兼利之。”

《立元神》:“夫为国,其化莫大于崇本,崇本则君化若神,不崇本则君无以兼人。无以兼人,虽峻刑重诛而民不从。何谓本?曰天地人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。”

从理想讲,从传统讲,从角色讲,这些可谓周全圆通。但是,从“时王”即出任这一角色的具体之人来说,又是否成立呢?譬如说,商纣王、秦始皇如何处理?按照“受命之君,天之所大显”(《楚庄王》)的逻辑,所有时王都应该是权柄受之于天。董仲舒确实是这样认为的。他不否认桀纣均为圣人之后,不否认“秦与周俱得为天子”,(《郊语》)只是说秦不敬天,因此得不到天的加持(“善之”)而已。此外,还有“天夺之”的补救理论。

即便如此,昏聩的时王对“君权神授”乃至天的信仰本身都构成挑战,无法弥缝。从实践理性出发进行解释,即“虽李煜亦期之以刘秀”或“死马当活马医”,通过提醒“与天同者大治,与天异者大乱”勉力为之,应该不无小补,至少不会更坏吧。对比保罗在《罗马书》中对掌权者的无限迁就,[18]董仲舒这里的良苦用心似乎更加合乎情理,更易获得理解接受。周公的“皇天无亲,惟德是辅”是论证天命转移的理论,而董仲舒要做的则是说服汉承秦制的武帝“复古更化”,此一时彼一时,非妥协无以合作。[19]

总体看,应该还是双赢吧。


四  意义略说

历史学和政治学有所谓“帝国转向”。[20]从帝国角度研究明清史的美国哈佛大学教授欧立德指出,“以政治结构而不是经济形式的角度研究帝国,它更感兴趣的是主权和文化,是帝国内部的心态和结构的构成”。[21]

研究董仲舒的政治哲学,不能不重视继秦而起的汉朝之帝国属性。

虽然分封制与郡县制对称并举,但严格讲二者并非同一序列概念。分封制是一种建立国家的方式,即通过“授民授疆土”而“封侯建国”,所成就的是一个独立国家;“封建亲戚,以藩屏周”(《左传·》)说明了其目的军事性,通过建立国家联盟建立以自己为中心的区域秩序。郡县制所表示的乃是中央与地方关系的国家结构关系,所谓国家结构即“国家的整体与部分,中央政权机关与地方政权机关组成关系的性质和方式”。[22]

这也符合历史事实。周代不是“一个”国家,而是奉周天子为共主的国家联盟,而那些由“授民授疆土”而成的国家则应该视为邦国或王国。对今天的“我们”来说秦是统一者,但对当时的“六国”,秦却是征服者,因为战国时期的列国已经堪称主权国家,虽然它们属于同一个文明体。[23]当然,由统一或征服而建立的秦王朝在性质上也就不再是作为七雄之一的王国或邦国,而成为高于王国或邦国的政治存在即帝国了。[24]姑不论秦始皇、李斯所标榜的“殄息暴悖,乱贼灭亡”,(《史记·秦始皇本纪》)终结“争城以战杀人盈城,争地以战杀人盈野”(《孟子·离娄下》)的战国时代之道德追求是否为真,仅仅从军事成果之维持巩固看,他们也必然选择郡县制,由中央集权控制地方,而不可能是权力重心在下的分封制,任由六国自治,直至独立重回战国。[25]

汉朝的帝国化也有迹可循。《史记·秦楚之际月表》云:“杀项籍,天下平,诸侯臣属汉。”《史记·季布列传》云:“今上始得天下。”《史记·叔孙通列传》云:“汉五年,已并天下,诸侯共尊汉王为皇帝于定陶。”《史记·高祖本纪》云:“正月,诸侯及将相相与共请尊汉王为皇帝。”只是由于经过文景二帝无为而治休养生息的过渡,到汉武帝时,他有条件在郡县制的架构之下来解决现实与历史断裂、国家与社会对峙的问题,使帝国获得文明的属性和品质。

正如秦始皇与李斯合作提出“以法为教以吏为师”一样,汉武帝与董仲舒合作决定“罢黜百家独尊儒术”也具有历史必然性。关于董仲舒的政治哲学,目前学界观点大致有如下几种。

池田知久的专制辩护士说。这其实是现代以来比较主流的说法。徐复观作为现代新儒家,认为董仲舒是民本政治主张者,明显是与前者对话或打擂台。[26]二者一正一反,都是权力中心范式的研究,并且共享现代价值预设和道德评价视角。

从帝国角度研究的有冯友兰和马勇。冯认为董“将汉帝国理论化”,[27]马则认为董是“帝国设计师”。[28]这是一个内在的视角,但冯氏所谓汉帝国的理论化只是就董氏思想本身做描述,马勇的“设计”一词则稍显夸张,因为无论秦还是汉,对董仲舒来说乃是一个无法选择的现实,其缔造者主要采用的主要是李斯的方案。

本文以“帝国的政治哲学”为题,自然是帝国为研究视角。

秦帝国意味着秦以边陲王国君临天下,因此而必然遭遇文化上现实与历史的断裂、政治上国家与社会的对峙。汉武帝困惑的,董仲舒解决的,正是这两大问题。从这一角度解读《春秋繁露》,不仅意味着从周秦之变、汉承秦制的时代转换去理解董仲舒所抱持之文化立场和价值理想,而且也意味着从这一切与我们今天的处境存在某种内在联系的认定去解析其内在逻辑、历史成就和现实启示。

首先,从现实和历史的关系说,董仲舒通过对天的论证、阐释和应用,将三代正统的儒家信仰体系重新确立为汉代社会主流意识形态,不仅使政治系统获得义理的基础,也使天地人生获得道德上的统一性,确立起帝国的文明属性。秦完成的统一只是军事和政治意义上。汉初郡国并建,休养生息,终非长久之计。天的信仰(以及相应的尚仁崇德的价值观)、大一统的国家观念、霸王道杂之的治理模式(兼顾国家与社会),塑造了中国人的思维模式、行为模式。这是文明的成果甚至文明的内涵本身。在后来的历史中它们不仅没有随政治和经济的改变而消亡,反而作为土壤和基础,很大程度上塑造着历代政治、社会的具体样态,使之呈现出不同于其他文明形态的特色。

其次,在社会整合上,由于儒家思想原本就是三代和中原地区主流的文化传统,对它的尊重就是对社会的尊重。立“五经博士”以及郎官制度等为社会基层开辟了一条向上流动的通道,不仅使国家和社会的对峙从根本上化解,政府对儒学的提倡又反过来使社会的文化水准大大提升。结果不仅是政治的稳定经济的发展,国家和国族的认同也凝聚成型。

王充的 《论衡·超奇》说“文王之文在孔子,孔子之文在仲舒”,不只是准确描述,也是高度评价,更是深刻洞见。文王奠定周朝基业;孔子升华神圣理念,董仲舒将其落实于延续两千年的秦汉帝国,东方文明就此揭开新的灿烂篇章。


注释:

[1]徐复观:《两汉思想史(卷二)》“先秦儒家思想的转折点及天的哲学的完成”,上海:华东师范大学出版社,2001年。

[2]《春秋繁露义证》,(清)苏舆撰,北京:中华书局,1992年版。下引该书,只注篇名,如《春秋繁露·楚庄王第一》写作《楚庄王》。

[3]《盐铁轮·论菑篇》:“始江都相董生推言阴阳,四时相继,父生之,子养之,母成之,子藏之。故春生,仁;夏长,德;秋成,义;冬藏,礼。此四时之序,圣人之所则也。”也是从《易传》角度理解,无涉于所谓阴阳家。

[4]参见陈明“从自然宗教到人文宗教——《易经》到《易传》的文化转进述论”,《北京大学学报·哲学社会科学版》,2018年第四期。

[5]“秦为诸侯,杂祀诸柌。始皇并天下,未有定祠。”(《南齐书·礼志上》)汉高祖时,下诏对故秦“上帝之祭,及山川诸神当祠者,各以其时祀祠之如故。”(《汉书·郊祀志上》)邦国时代,各种神灵地方色比较彩强,伦理性、精神性却比较弱。董仲舒对《易传》中儒教之天的阐扬,在纯粹宗教发展的意义上也功不可没。

[6]曾亦 郭晓东:《春秋公羊学史(上)》第238页,上海:华东师范大学出版社,2017年。

[7]刘家和:《史学、经学与思想》第374页,北京师范大学出版社,2005年。

[8]《史记·封禅书》载:“(刘邦)问:‘故秦时,上帝祠何帝也?’对曰:‘四帝,有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰:‘吾闻天有五帝,而有四,何也?’莫知其说。”这里的四帝是空间方位意义上的自然神,相对于刘邦所知的东西南北中五方帝似有所不足,可见其粗糙。

[9]陈寅恪即认为,“吾中国文化之定义,具于白虎通三纲六纪之说,犹希腊柏拉图之所谓Idea者。”相关研究,参见张造群:《礼治之道:汉代名教研究》,北京:人民出版社,2011年。[10]相关讨论,可以参阅杉村伸二:《秦汉初的“皇帝”与“天子”——战国后期到汉初的政治局势变化与君主号》,https://www.douban.com/group/topic/119719069/

[11]转引自桂思卓:《从编年史到经典:董仲舒的春秋诠释学》第224页,北京:中国政法大学出版社,2010年。

[12]《深察名号》“天人之际,合二为一”后有注曰:“圣人因天以制名,后王循名以责实。”

[13]《奉本》:“人之得天德众者,莫如受命之天子。下至公、侯、伯、男,海内之心悬于天子。”

[14]《汉书·董仲舒传》:“故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。”

[15] “小型社会似乎经受的暴力很多”。这样的常识在《暴力与社会秩序:诠释有文字记载的人类历史的一个概念性框架》的宏大架构里获得了理论意义。参见该书第48页。(美)道格拉斯·G·诺斯等著,杭行等译,上海:格致出版社,2017年。

[16]《荀子·礼论》:“人生而有欲。欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。”

[17]因为所欲解决的远不只是一个郡县制“其专在上”与分封制“其专在下”的权力分配问题。

[18]《圣经·罗马书》:“在上有权柄的,人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的,凡掌权的都是神所命的。所以,抗拒掌权的,就是抗拒神的命,抗拒必自取惩罚。”

[19]《白虎通·爵篇》:“帝王之德,有优有劣,所以俱称天子者何?以其俱命于天而王。”同样的问题,在章帝钦定版本里的表述简单决绝,不知董氏复生会有何感慨?

[20]参阅《世界帝国史》(美)简·班伯克等著 柴彬译,北京:商务印书馆,2017年。

[21]欧立德:“当我们谈‘帝国’时,我们在谈些什么——话语、方法与概念”,在《探索与争鸣》2018年第6期。

[22]王松、王邦佐主编:《政治学》第46页,北京:高等教育出版社,2002年。

[23]“春秋时代的列国,并不是国家的初型,而是西周国家瓦解后的残余。”春秋列国间的战争和内部冲突,使“……西周瓦解后列国不完整的国家功能及结构,转变为完整的主权国家。”战国时代则“循着同一方向发展,……转变为充分具体的国家。”许倬云:《东周到秦汉:国家形态的发展》,载《中国史研究》1986年第4期。

[24]“六合之内,皇帝之土”;“皇帝并宇,兼听万事,远近毕清”,“禽灭六王,阐并天下,甾害绝息,永偃戎兵”等充分说明了这点。而在秦二世被杀后赵高说“秦故王国,始皇君天下,故称帝。今六国复自立,秦地益小,乃以空名为帝,不可。宜为王如故”则更可以清楚看出帝与王的区别:帝与天下对应,王与特定区域对应。这也正是emperor 与 king之别。

[25]中原动荡时,作为远征军将领的赵佗尚且独立称王,建南越王国。

[26]参见《从编年史到经典:董仲舒的春秋诠释学》“代译序”,北京:中国政法大学出版社,2010年。

[27]冯友兰:《中国哲学简史》第十七章,北京:北京大学出版社,2012年。

[28]马勇:《帝国设计师:董仲舒》,北京:东方出版社2015年。

本文原载于《政治思想史》,2019年第2期



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