内容提要：“感性”是哲学世界观的重要范畴，超感性对感性的贬抑有着深远的知识论传统，这种传统从柏拉图绵延至黑格尔。费尔巴哈对思辨哲学“抽象总体”的消解给马克思提供了重要启示，《1844年经济学哲学手稿》是马克思在费尔巴哈的基础上重建感性的重要文本。马克思视野中的感性可分为“作为外在感知的感性”和“作为内在体验的感性”。马克思没有囿于对“感性”本身的探讨，而是将“感性”导向了人的对象化活动，从而实现了从“感性”向“感性活动”的飞跃，这是马克思感性观区别于以往感性观的重要维度，“感性”由此被赋予了存在论意义。马克思分别探讨了作为“感性活动”主体的“感性的人”和作为“感性活动”客体的“感性的世界”，后者关涉自然、社会关系体系和人自身。马克思将资本作为“感性活动”的一种具体历史性，并深入探讨了资本逻辑下人(尤其是雇佣工人)的感性活动的物化，在此基础上，将共产主义作为扬弃感性物化的现实路径。
关 键 词：马克思 感性 《1844年经济学哲学手稿》
“感性”是哲学世界观的重要范畴，对感性的阐释贯穿于哲学演进的不同阶段，它在造成哲学话语体系分野的同时，也衍生出不同的思想范式。马克思坚持将感性作为探寻世界的基础和开端，马克思视野中的“感性”本质上是一种“感性活动”(即实践)，是体现人的主体性的对象化活动，它是马克思对“思辨哲学”进行批判性反思、建构新的世界图景的重要路径，不仅如此，在经典马克思主义主题的现代化转变中，“感性”是一个重要维度，它打开了经典马克思主义与后马克思主义动态融合的视域，本文仅以《1844年经济学哲学手稿》(以下简称为《手稿》)为例，尝试梳理马克思对感性的思考及这种思考的当代性。
一、“感性”的历史生成
在哲学话语体系的历史嬗变中，“感性”的阐释向度是多维的，“感性”与“理性”相对，对“感性”的探讨往往与“感觉”“身体”“爱欲”等生命体验联系在一起，它通向“现象”而非“本质”、“质料”而非“形式”、“形而下”而非“形而上”的领域，对“感性”的贬抑有着悠久的知识论传统。
在古代哲学世界观的建构中，“感性”从未缺席。柏拉图主张“理念世界”与“可感世界”的分离说，前者是真理的领域，后者是意见的领域，前者是不变的、唯一的、永恒的本质世界，后者是易逝的、多产的、有朽的现象世界，“理念世界”统摄“可感世界”，人要获得真知，必须在可感的个别事物之外，探寻那个理智可知的真实的领域。“当一个人企图靠辩证法通过推理而不管感官的知觉，以求达到每一事物的本质，并且一直坚持到靠思想本身理解到善者的本质时，他就达到了可知事物的顶峰了”。[1](P298)亚里士多德批判柏拉图的“分离说”，将物理学的研究对象确定为运动着的事物之中的“形式”和“形态”，主张本质即蕴藏在“可感事物”之中，所谓理念其实就是“可感事物”之内的“形式”，经验世界的“具体实体”都是质料和形式两者的统一，因此，回到“可感世界”才是真理之路。在此之后的晚期希腊哲学，“感性”与伦理世界的意义建构联系在一起，伊壁鸠鲁派的快乐主义渗透着“感觉主义”的原则；斯多亚派信奉“按照自然生活”，将对感性的顺从视为一种非理性的情感；新柏拉图主义则继续沿着柏拉图的路线，将超越“可感世界”、向“理性”的攀升作为灵魂打破肉体禁锢的必修课。失范的世界催生着新的秩序和世界根据，基督教哲学应运而生。在基督教哲学的世界图式中，感性与尘世相连，它是朝向现世的，神的意志在于驱除感性的主观随意，使灵魂得以拯救，非感性在其中获得了绝对的优先性和统治性，神的意志是感性世界的根据，人对上帝的仰望和人的自我救赎奠定了宗教世界观的基本格局，对感性的探讨从属于神学问题。如：在安瑟尔谟(Anselm)关于上帝存在的本体论证明中，上帝的无限完满性是无法从可感世界中找到依据的，必须诉诸“上帝”这一概念本身的完满性，通过对“上帝”这一概念的逻辑分析得以实现。
文艺复兴重新发现了人，人与世界的可感性从超验的神的意志中解放出来，这在一定程度上恢复了感性的合法性，一个“感性”的世界得以呈现，人文主义者对人性的高扬赋予了人本身在世界中的崇高地位，人性的解放意味着感性的解放。从笛卡尔开始的近代哲学，理性主义内部出现了经验论与唯理论的对峙，唯理论从天赋观念出发，经验论从感性经验入手，“感性”在近代认识论探讨中扮演着重要角色，在知识的基础和来源上，洛克批判了天赋观念论，主张经验是知识的唯一来源，他的探讨直接导向了唯物主义和经验主义认识论。贝克莱的“存在即是被感知”，把心灵作为感知的前提，“感性”的心灵具有把握外部世界的能力。康德指出：传统形而上学的虚假性在于理性对感性直观和感性经验的僭越和任意构造，康德重视感性，将人的感性定义为：“通过被对象所刺激的方式来获得表象的这种能力(接受能力)”。[2](A19/1333)感性在接受表象的过程中不是被动的，确切地说，感性直观的质料是被给予的，但其形式是先天的。在实践理性层面，康德是理性主义者，主张以纯粹理性为基础进行道德实践，纯粹理性是与经验论者和启蒙学者所主张的“感觉”或“情感”相对的。
二、“感性的直观”：对超感性话语的消解
马克思对感性的思考受到费尔巴哈的深刻影响，费尔巴哈是促使马克思经由思辨哲学通向实践哲学的关键环节，马克思对现实的感性世界的关注，费尔巴哈提供了重要的理论启示。
1.对思辨哲学“理想总体”或“抽象总体”的消解。费尔巴哈将斯宾诺莎、谢林和黑格尔分别作为近代思辨哲学的创始者、复兴者和完成者，认为思辨哲学与神学有着本质上的共通性。他敏锐地指出：“思辨神学与普通神学的不同之点，就在于它将普通神学由于畏惧和无知而远远放在彼此世界的神圣实体移置到此岸世界中来，就是说：将它现实化了，确定了，实在化了”。[3](P101)从而把“彼岸的精神世界”理解为非对象化的神秘东西，因此，思辨哲学视野中的“绝对”从心理学来讲是一种抽象，这种抽象抽去一切具体规定的异质性，并将其实体化，在这个意义上，“形而上学是秘传的心理学”。[3](P104)不仅如此，如果我们历史地看，这种思辨哲学的抽象总体只是旧的“神学—形而上学”的翻版，是“理性化和现代化了的神学”，[3](P103)但它本质上是人的本质，是超越和排除了人的世界之外的人的本质。神学的本质的无限性其实是“抽象的有限本质”的体现，思辨哲学意义上的“绝对精神”不是别的，而是一种有限精神，它在抽象的过程中完成了与自身的分离。归根结底，“仅仅被思想成存在的绝对，不是什么别的东西，只是存在本身。”[3](P102)
2.对思维与存在关系的再思考。费尔巴哈将思辨哲学作为超感性哲学话语的终结者和集大成者，对思辨哲学的批判渗透了他对哲学基本问题阐释路径的新洞见。他将“思维与存在的同一”作为思辨哲学的中心点，指出这种“同一”的实现，是通过将“思维与存在的对立”放置在思维之内完成的。这样，对思维之对立物之存在的思考就转化为思维对自身的反思，思维与存在的对立就成为思维与自身的对立，这种对立的扬弃只能在思维自身中，通过思辨活动得以实现。但这种存在只是与思维同一的存在，是被思维捆绑的抽象了的存在。它只表明：绝对精神囿于自身，无法通达存在本身。在这个意义上，费尔巴哈指出，思辨哲学的抽象归根结底是在自然之外探寻自然的本质，人之外探寻人的本质，在这个过程中，存在之于思维的先在性被颠倒了。在其中，“思辨思维本身却是全部实在的尺度，它只认为它自己可以进行活动的，可以作为思维材料的那种东西是实有的”。[3](P156)哲学的客观来源和进程，服从于它的主观来源和进程，“存在既然被思辨思维哲学拉进他的范围而概念化了，所以存在也就只是一个纯粹的幽灵，这种幽灵与实际的存在与人们所了解的存在，是绝对矛盾的”。[3](P156)费尔巴哈倡导的新哲学把“存在”看作是“存在的对象”、“存在于自身的对象”，新哲学的基石是“提高了的感觉实体”。[3](P168)
3.重新确定“感性”的致思路线。费尔巴哈尝试重建“感性”的合法性，他指出：“人的感觉在旧的超越哲学的意义之下，是没有经验的、人本学的意义的；它只是本体论的，形而上学的意义。”[3](P168)费尔巴哈将“感性”的意义与“真理性”、“现实性”等同，一个对象得以在真实的意义上存在，必须通过感觉，仅仅通过思维本身是无法完成的。不仅如此，思维本身亦是通过感性得以确证的。他认为，“只有现实性的现实事物或作为现实的东西的现实事物”[3](P166)才可以作为感性对象的现实事物，即“感性事物”，感性的原则的实质是人性的原则。费尔巴哈将感性提升到存在论的高度，指出：“在我看来，感性不是别的，正是物质的东西和精神的东西的真实的、非臆造的、现实存在的统一；因此，在我看来，感性也就是现实。”[3](P68)在这里，感性一方面指向了对象世界，即“感性的自然”，这里的自然是一个现实的自然，不是被绝对精神统摄的自然；另一方面指向了人的主体世界，即“感性的人”，这里的人是将理性、意志与爱作为内在本质的人。不仅如此，“感性”本身具有本体论意义，“真理性，现实性，感性的意义是相同的(identisch，同一的)。只有一个感性的实体，才是一个真正的，现实的实体”；“感性的、个别存在的实在性，对于我们来说，是一个用我们的鲜血来打图章来担保的真理”。[3](P166、68)
费尔巴哈将“感性”作为批判旧哲学尤其是思辨哲学的利器，马克思对此给予充分肯定，认为这是费尔巴哈的“真正的发现”。具体来说，这种“感性”的致思路径“把基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西同自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定对立起来”，重新赋予“肯定的东西”即“感觉确定的东西”以合法性，设定了“现实的、感性的、实在的、有限的、特殊的东西”，[4](P246)扬弃了无限的东西，确立了真正的唯物主义和实在的科学。后者宣告了思辨哲学，包括自柏拉图以来的哲学—形而上学对感性观的破产，这是费尔巴哈的伟大功绩。但是，马克思同时指出了费尔巴哈感性论的有限性：“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉。”[5](P75)他的感性最终陷入单纯直观的窠臼，“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。”[5](P54)费尔巴哈的感性论是必然陷入困境的感性论，这种困境就是“普通直观”与“哲学直观”的二元性，以至于“他要是不用哲学家的‘眼睛’，就是说，要是不戴哲学家的‘眼睛’来观察感性，最终会对感性束手无策。”[5](76)应该说，费尔巴哈提出了真问题，但重建感性的任务在费尔巴哈这里还是一项“未竟的事业”。
三、理解“感性”的两条路径
马克思视野中的“感性”不同于黑格尔的“感性确定性”，这种“感性确定性”是被直接给予的东西，它是无中介的，与对象自身是一种漠不相关的关系，除了对差别的无限肯定，“感性确定性”并没有获得更多的规定性。因此，“感性确定性”作为认识的初级阶段必将被扬弃。马克思视野中的“感性”也不同于康德的感性直观纯形式，后者是作为认识的先验条件，先天的直观形式在这里是作为现象的普遍有效性。
(一)作为外在感知的“感性”
对于马克思而言，感性首先是基于外在感知的，作为外在感知的“感性”不仅是经验的起点，亦是逻辑的起点，它是具体的、直接的和现实的，思维的各种抽象必须以之为基础。马克思指出：“具体总体作为思想总体、作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，决不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。”[6](P19)对于认识活动而言，作为外部感知的“感性”具有先在性，“任何一个对象对我的意义(它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义)恰好都以我的感觉所及的程度为限。”[4](P84)这种外部感知是人通过感觉器官，包括作为感觉器官延伸物的诸种实践手段，现实地与外部世界打交道的过程中获得的，通过直观形成感觉、知觉和表象，在这一过程中，外部的感性质料被给予和建构。在这里，“直观”作为感性的能力，它是非反思性的，是经由感官直接被给予的外部世界的映象，感觉、知觉和表象是直观的三个层次。
马克思的感性论并不排斥“直观”，但这种“直观”既不是康德式的先验直观，也不是费尔巴哈式的简单直观，而是一种现实的直观能力，这种能力是社会—历史的构造物，现实的社会历史条件决定着直观的形式和内容。马克思强调基于外部感知的“感性”的社会历史性，批判各种抽象的“感性论”。首先，作为外部感知的客体，“对象如何对他来说成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质”。[4](P236)只有有音乐感的耳朵才能享受美的音乐，“囿于粗陋的实际需要的感觉，也只具有有限的意义”。[4](P237)对象能成为对象本身，是基于某种社会过程。其次，对于外部感知的主体而言，人的感觉器官以及相应的外部感知的能力不是给定的，而是伴随着人的自我生成的现实过程。“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物”，[4](P237)“人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来”。[7](P329)在这里，作为外部感知的客体和主体不是自然客体和自然主体，而是作为一种社会过程的产物、一种社会产品被不断生产出来的，这一社会过程即使“感性”成为人的自我确证，“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”[4](P236)同时，它也是创造与自然的本质的丰富性相适应的人的感觉系统的现实路径。
(二)作为内在体验的“感性”
作为内在体验的“感性”建立在外在感知基础之上，它主要关涉“情感”“需求”和“意愿”，并进一步拓展为欲望与需要、意志与创造力、乌托邦与想象、意识与社会心理、情感与规训等领域。马克思关注作为内在体验的“感性”，并将其作为理解人的现实性的重要方面，指出：“人作为对象化的、感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”[4](P104)
在马克思的感性观中，对人的感性的贬抑不仅直指思辨哲学的困境，也是旧唯物主义哲学的藩篱。马克思拒斥将人等同于物或机器，人的物质性本身内含着人的感性之维，人的身体组织以及与之密切相连的身体体验现实地塑造着人“经验”世界的基本方式，也是一切理性的抽象必须朝向的领域，意识的出发点不是某种先验的意向性结构，而是基于身体组织的知觉和直观，在这个意义上，意识必须从遵从世界在我们身体中的呈现开始，这既是人的经验成果的源泉，也是建构人的现实性的着眼点。人的自我生成是一个感性过程，在其中，“情感”“意志”和“需要”是持续注入的，它们直接生成人的“意义”模式，后者建构我们行为的诸种“应当”。
作为内在体验的“感性”在马克思主义体系中常被忽视，马克思的社会—历史叙事中被认为没有“情感”“意志”和“需要”的位置，关于马克思主义“劳动的形而上学”的责难亦源于此。在这里，对马克思感性观的探讨关涉一个更为根本性的追问：个体的主观经验是如何嵌入到社会历史的宏观叙事中的。总体而言，马克思是将内在体验的“感性”归之为“上层建筑”的范畴，如果说生产力与生产关系、经济基础与上层建筑是作为一种宏观的社会动力系统的话，那么，“情感”“意志”和“需要”则呈现了一种微观的内动力机制。马克思指出：“在不同的占有形式上，在社会生存条件上，耸立着由各种不同的，表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。整个阶级在它的物质条件和相应的社会关系的基础上创造和构成这一切。”[5](P611)在这里，作为内在体验的“感性”不是抽象的神秘物，而是一种社会建构，“情感”“意志”和“需要”本身不应仅仅被理解为一种自然情感，它们是有中介的，这个中介就是现实的物质生活过程，离开了这个过程，“情感”“意志”和“需要”只能停留在观念的、想象的、表象的、期望的存在，而非现实的存在。在这个意义上，马克思指出：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[5](P72)
四、从“感性”到“感性的活动”
马克思没有囿于对“感性”本身的探讨，而是将“感性”导向了人的对象化活动，从而实现了从“感性”向“感性活动”的飞跃。这是马克思感性观区别于以往感性观的重要维度，“感性”由此被赋予了存在论意义。马克思分别探讨了作为“感性活动”主体的“感性的人”、作为“感性活动”客体的“感性的世界”。
(一)“从事实际活动的人”：“感性活动”的主体
马克思的“感性”是朝向现实世界的，“感性”的人是马克思理论的出发点。马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。[5](P56)“感性”的人是“有血有肉的人”，是“从事实际活动的人”。马克思强调：“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发”。[5](P73)他将“从事实际活动的人”作为出发点，这是马克思尝试超越德国古典哲学、完成从“人间升到天国”的重要转向。这意味着人本身不是某种思辨活动建构起来的抽象物，也不是某种机械论意义上的自然物质，人本身不是某种被给予的定在，亦不存在某种被人的“生物学的”本性所赋予的人性。“说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”。[4](P103)换句话说，必须将人本身置于他的对象化活动中加以理解。“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会”。[5](P1)“从事实际活动的人”导向了一种实践场阈，是变革现实与人的自我生成相统一的辩证发展过程。
“从事实际活动的人”首先是拥有多重的感性体验的人。马克思强调对人的感性体验的尊重，认为每一种感性体验都连接着人的现实性。“人的眼睛与野性的、非人的眼睛得到的享受不同，人的耳朵与野性的耳朵得到的享受不同”。[4](P236)感性体验的匮乏是人的感性枯竭的体现。在马克思的感性观中，人的感性体验不仅关涉个体性，更关涉社会性，对个体的感性体验的漠视将带来严重的社会问题，而对民众感性体验的尊重已被视为现代政治的一项基本承诺。这种尊重意味着凡个体的情感、意志、愿望所关切的，在社会秩序允许的范围内，应当以某种形式被给予关注，并落实到政治实践中。其次，“从事实际活动的人”是能动与被动的辩证统一。这里的“实际活动”既不是纯粹的意识活动，亦不是一种单纯的受动活动，而是一种“对象化的活动”。这种活动既把人的尺度加诸外部对象之上，使客体本身成为人的“对象”，扬弃了客体的给定性和自在性，同时，也是对人自身的纯粹主观性的“扬弃”，这源于“他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的”。[4](P103)“物质生产实践”是最基本的，它是人的感性的类生活，是“感性的现实”与“现实的感性”辩证统一的基础，也是生成人的感性丰富性的现实道路。
(二)“感性世界”：“感性活动”的客体
在马克思的感性观中，作为“感性活动”对象的外部世界具有客观实在性，同时，它亦不是一成不变的，在其现实性上它是人类实践活动的产物。马克思在批判费尔巴哈的直观主义的自然观时，指出：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”。[5](P76)
“感性世界”首先关涉外部自然，这个自然具有先在性，是人类感性活动的前提和条件。一方面，“感性的外部世界”作为“劳动的生活资料”，即劳动对象；另一方面，它是作为维持肉体生存的手段，即直接意义上的“生活资料”。马克思指出：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断地交互作用过程的、人的身体”。[4](P52)人类的感性活动不断把“自在的自然”转化为“人化的自然”，“人化的自然”既体现自然的人性，又是人的自然性的彰显。“工业的历史是一本打开的工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[4](P85)
其次，“感性世界”关涉人的社会关系体系。在马克思的视野中，人与自然的关系、人与人的关系是互为中介的，只有在人与人结成一定的社会联系的范围内，才有他们对于自然的关系。因此，人与人之间的狭隘关系制约着人与自然的狭隘关系，反过来亦如此。在这个意义上，“首先应当避免重新把‘社会’当做抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。”“只有在社会中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础，才是人的现实的生活要素”。[4](P293、79)对现实的人来说，社会关系体系是有阶级性的，这种阶级性源于他们自己所不能决定的、自身在生产关系中所处的地位的差异性，阶级是塑造人的感性的重要的社会因素，不同的阶级身份往往伴随着不同的“感性意识”。“富有的人同时就是需要有人的生命表现的完整性的人，在这样的人的身上，他自己的实现作为内在的必然性，作为需要而存在”。与此相反，“贫困是被动的纽带，它使人感觉到自己需要的最大财富是他人”。[4](P240)
最后，“感性世界”关涉人自身，人并不是站在感性世界之外的存在物，而是现实地处于感性世界之中。因此，人的感性活动本身也就感性世界的活动。对自身的反观指向了人的自我确证问题，人何以自我确证？马克思认为，人只有在对象化的活动中才能实现这种确证。“人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”[4](P54)这里，“一切对象对他来说也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，这就是说，对象成为他自身”。[4](P236)
五、资本：“感性活动”的一种具体历史性
资本文明生成了“感性活动”的一种具体历史性，在其中，货币是作为私有财产外化的感性形式。“在不论对材料的性质即私有财产的特殊物质还是对私有者的个性都完全无关紧要的货币中，表现出异化的物对人的全面统治。过去表现为个人对个人的统治的东西，现在则是物对个人、产品对生产者的普遍统治。”[8](P29-30)货币建构了一种普遍物化的力量，它使一切物的有用性都体现在可交换性上。“凡是我作为人所不能做到的，也就是我个人的一切本质力量所不能做到的，我凭借货币都能做到。”[4](P296)以货币为媒介的交换活动构成了资本文明下人的感性活动的主要方面，货币亦成为感性活动得以实现的普遍手段。“货币是需要和对象之间、人的生活和生活资料的牵线人”。[4](P292-293)它既是真正的创造力，同时，也是一种颠倒的力量。“货币拜物教”是资本逻辑的必然产物，货币带来了普遍的交换关系和“个性的普遍颠倒”。[4](P297)在这个过程中，人的对象化活动变成了一种异己的、敌对的力量。
马克思区分了“拜物教徒的感性意识”与“希腊人的感性意识”，[4](P125)指出在希腊人的感性意识中，感觉直接导向精神生产的丰富性，它是由希腊人在自由自觉的劳动中创造的；而在“拜物教徒感性意识”中，“人本身被认为是私有财产的本质”。[4](P71)这个过程是对人本身的否定，在其中，“感觉”和“精神”是对立的。资本逻辑下的“需要”，即作为人的内在体验的感性，被抽象化为贪财欲，满足这种需要的方式就是不断的占有。“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”。[4](P822)通过物的占有来确证自身的存在，这种贪财欲遮蔽了人的感性的丰富性。马克思指出：“正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实也是多种多样的。”[4](P82)人的感性活动被等同于“感性的占有”，而“感性的占有”被等同于“直接的、片面的享受”，人的本质规定和活动必然是单向度的。于是，一方面是“需要的精致化和满足需要的资料的精致化”；另一方面是“需要的牲畜般的野蛮化和彻底的、粗陋的、抽象的简单化”，“相反意义的自身”在这个过程中不断被生产出来。[4](P250)作为“感性活动”载体的“语言”本身也被资本逻辑所宰制，马克思指出：“我们彼此进行交谈时所用的唯一可以了解的语言，是我们的彼此发生关系的物品。我们不懂得人的语言了，而且它已经无效了”。“物的价值的异化语言”成为“自信的和自我认可的人类尊严的东西”。[8](P36)
雇佣工人是这种普遍物化最直接的受害者，马克思探讨了异化劳动下工人生存的感性体验，这种探讨既关涉作为外部感知的感性，也关涉作为内在体验的感性。马克思指出：“他(雇佣工人——引者注)在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。”[4](P50)劳动在这里不是人的主体性的现实生成与呈现，恰恰相反，“工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。”[4](P50)工人的劳动成为一种名副其实的“外在的劳动”，这种劳动体验是非自愿的“自我牺牲”和“自我折磨”，劳动过程本身是主体性丧失的过程，是感性活动的丰富性被剥夺的过程，这个过程使劳动成为“他者”，劳动产品成为异己物，在这里，“生活本身仅仅表现为生活的手段”。[4](P205)工人日益成为自己对象的奴隶，“这种奴隶状态的顶点就是：他只有作为工人才能维持作为肉体的主体的生存，并且只有作为肉体的主体才能是工人。”[4](P49)“普遍的贫困”成为他的“现实”，工人在资本逻辑的物化力量中不仅成为物质的贫困者，同时亦是精神的贫困者，这种“贫困”广泛渗透于雇佣工人的诸种生活镜像中，“人不仅没有了人的需要，他甚至连动物的需要也不再有了”。[4](P251)以人的居住活动为例，马克思指出：“穷人的地下室住所却是敌对的、‘具有异己力量的住所，只有当他把自己的血汗献给它时才让他居住”’。[4](P261)对于雇佣工人而言，它从来都不是“家园”，而是资本化的空间，“伦敦的地下室住所给房产主带来的收入比宫殿带来的更多”。[4](P255)它是一个随时可能被赶走的容身之所，从工厂到居住都成为被资本规训的空间。在这个意义上，雇佣工人的解放之路意味着对感性的拯救，当代法兰克福学派的代表人物马尔库塞关于“建立新感性”的探讨正是沿着马克思感性观的致思路径。马尔库塞指出：“鉴于发达的资本主义所实行的社会控制已达到空前的程度，即这种控制已深入到实存的本能层面和心理层面，所以，发展激进的，非顺从的感受性就具有非常重要的政治意义。同时，反抗和造反也必须于这个层面展开和进行。”[9](P134)不难看出，马尔库塞在对资本的批判中凸显了感性的向度，强调恢复爱欲、直觉、激情、本能等感性之维，所不同的是，在马克思的视野中，并不存在感性的解放与宏观革命之间的断裂，二者是辩证统一的。
马克思将共产主义作为真正意义上的“感性”的解放，共产主义扬弃了异化劳动。“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都成为人的。”[4](P235)共产主义将创造具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久现实。“人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。”[4](P234)人的感性的丰富性得以彰显，在其中，人的对象化就是人的现实化，劳动本身成为一种积极的自我生产，体现着人能动的类本质和类生活，是人作为自然存在物和社会存在物的统一。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。”[4](P230-231)共产主义是感性世界的全面复归，是完成了的自然主义和人道主义的统一，“是存在与本质、对象化与自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[4](P231)
