杨虎，华侨大学哲学系）
编者按：此文原载《泉城之会：“生活儒学”与“后新儒学”对谈录》，中国社会科学出版社2017年版；《当代儒学》第12辑，广西师范大学出版社2017年版。
本书以两位当代著名哲学家、儒家思想家黄玉顺先生和林安梧先生的对谈整理稿为主体，并附录两位先生的相关论文6篇（黄先生的3篇、林先生的3篇），构成全书。笔者的这篇前言，分为四个部分：一、林安梧、黄玉顺“泉城之会”的主要内容；二、林安梧、黄玉顺“泉城之会”的现实定位和思想意义；三、黄玉顺“生活儒学”和林安梧“后新儒学”之比较；余论：哲学的新生——新基础主义道路：“反基础主义”之“后”。
一、林安梧、黄玉顺“泉城之会”的主要内容
黄玉顺先生和林安梧先生的对谈，其缘起可以追溯到2011年9月，林先生来济南出席山东大学的一个学术会议期间，两位先生商定举行对话，交流思想。但此后一直未得适当的机会，直到2013年4月，林先生来大陆出席上海和曲阜的学术活动，才实现了对谈的愿望。这里辑录的就是林先生与黄先生于2013年4月25日、29日进行的三次对谈的原始录音整理稿，分为三个部分：
（一）“生活儒学”与“后新儒学”对谈
2013年4月25日下午在位于泉城济南的山东大学中心校区知新楼A座21层2103室（三次对谈均在此处，以下不再注明），两位先生围绕黄玉顺先生的“生活儒学”和林安梧先生的“后新儒学”进行了对话。
在本次对谈中，二位先生主要围绕着当代儒学重建的思想视域问题展开。黄玉顺先生指出，当代儒学的重建，首先要超越传统哲学的“形上-形下”视域，而切入更加本源的“生活-存在”视域，并在此基础上重建形上学和形下学。林安梧先生认为，当代儒学应超越现代新儒学的“内圣开出新外王”思路，打破形式主义和主体主义的困境。
1、生活儒学
“生活儒学”是黄玉顺先生创构的当代儒学理论。黄先生因此而被海内外学界视为儒学复兴运动的代表人物之一，如被列为“新世纪大陆新儒家”六家之一、[①]“当代儒学理论创构”十家之一。[②]
关于“生活儒学”，黄先生迄今已经出版了6种著作；[③] 其中，生活儒学的代表作《爱与思——生活儒学的观念》英译本Love and Thought: Life Confucianism as a New Philosophy也已列入国家社科基金“中华学术外译”2013年度项目，即将由美国Bridge 21 Publications出版。
所谓“生活儒学”，并非将既有的传统儒学应用到今天的生活实践中去的意思；后者这种思路往往被学者们表述为“儒学的生活化”。“生活化”这个词本身并没有什么价值色彩，但是它容易导致“儒家原教旨主义”的倾向。黄先生坚决反对这种儒家原教旨主义。譬如“三纲”、“五常”、“六纪”这些传统儒学的东西，在我们今天的生活方式下，需要做的恰恰不是再次“生活化”它们、普及它们，而是解构它们。黄先生创构的“生活儒学”不是“儒学的生活化”，而是儒家思想的一种当代理论形态，即是解构既有的传统儒学，建构一种新型的儒学。鉴于传统儒学的形下学（知识论、伦理学及政治哲学）及其形上学的基础已经不能适应于现代性的生活方式，生活儒学通过解构传统儒学的形上学、形下学，从而突破了两千年来“形上-形下”的思维模式，重新发现更为本源的“生活-存在”视域，并在此本源上重建儒家的形上学、形下学，以回应当代社会和当今世界的问题。
截至目前，生活儒学的生活本源论、形下学的伦理学和政治哲学（即“中国正义论”理论体系）已经创构完成。目前黄先生正着手在生活本源论基础上创构形上学（核心在于创构“变易本体论”[④]）和形下学的知识论（核心在于重建“范畴表”）。
生活儒学已经受到了海内外学界的广泛关注，例如：张岱年先生主编的《孔子百科辞典》的修订版，已将“生活儒学”增补为专门辞条；[⑤] 许多学者，包括知名学者李幼蒸、吴光、张志伟、郭沂、干春松、李广良、鞠曦、宋大琦、周剑铭等，均发表过对“生活儒学”的评论，分别刊载于《哲学动态》、《社会科学研究》、《孔子研究》、《学术界》、《四川大学学报》、《周易研究》、《江西社会科学》、《文汇读书周报》、《中国新闻周刊》、台湾《国文天地》月刊等；[⑥] 美国SSCI期刊Dao: A Journal of Comparative Philosophy也刊发了对“生活儒学”的述评；[⑦] 学界已出现了研究“生活儒学”的专著《生活儒学与宋明理学比较研究》出版；[⑧] 对于“生活儒学”的专题研究，被列入安徽省哲学社会科学规划2009年度项目、安徽大学研究生学术创新项目；[⑨] 美国哲学家安靖如（Stephen Angle）将黄先生与美国著名哲学家安乐哲（Rojer Ames）、南乐山（Robert Neville）、墨子刻（Thomas Metzger）等一起列为当代儒学“综合儒家”（Synthetic Confucians）一派；[⑩] 等等。
本次对谈，二位先生以轻松的开场白切入，首先谈到了一些共识：儒学要解决当下的问题，当代儒学的重建，要屏蔽原教旨主义的思路、超越中西对立的思维方式，回到人本身，回到生活本身，直面当下生活和人的问题。
就生活儒学而言，黄先生认为，当代儒学的重建要打破传统儒学的“形上-形下”架构，回到更加本源的“生活-存在”视域，在此本源上重建儒学的形上学和形下学。黄先生在对谈中提到：
两千年来的哲学形而上学，包括它的思想视域，这一页今天应当翻过去了。“翻过去”不是说简单地否定它，而是说要把它谈得更究竟。“谈得更究竟”是什么意思呢？就是：以前仅仅是用一个“形而上者”为众多“形而下者”奠基，现在不仅仅如此，“形而上者”本身也要接受追问。
黄先生在很多地方也都谈到过：传统儒学的形下学，譬如“三纲”这种伦理政治建构，显然已经不能适应于现代性的生活方式，因此今天需要解构它；相应地，为它奠基的那一套形上学也是需要被解构的。这就意味着：当代儒学的重建，不仅要解构传统儒学的形下学，还要解构传统儒学的形上学。当我们切入这种思路时，就发现了、或者说回到了一个更加本源的视域，它已经超出了传统儒家哲学的“形上-形下”思维框架。对此，林先生回应到：“你刚才讲的，我觉得蛮清楚的，我基本上都认同。”
儒学理论的重建，自然涉及到对既有的儒学文本的重新诠释。因此，顺理成章地，二位先生谈到了儒学的诠释方法。就生活儒学而言，黄先生创构了“注生我经”的诠释思想，认为最彻底的诠释方法既不是“我注六经”，也不是“六经注我”，而是“注生我经”。[11] 从经典诠释的角度说，作为诠释者的主体和作为诠释对象的经典在当下的诠释活动中共同生成。从诠释方法的层面看，它有效地屏蔽了两个思路：一、屏蔽了儒学原教旨主义的思路，因为在诠释活动中经典得以生发出新的生命，不再是某种与当下生活无干或者不相应的“故纸堆”；二、避免了主体性哲学的困境，因为在诠释活动中主体性得以生成，它不是以某种既有的主体性为前提的活动。对此，林安梧先生表示了某种程度的疑问。
“注生我经”在根本上说的并非一个文本诠释、经典诠释的问题，而是一个存在论问题；用生活儒学的方式说，是着眼于“主体性是何以可能的”这个存在论问题，即：“注”说的就是当下生活，当下生活生成了主体性；相应于新的生活方式，新的主体性不断生成。
2、后新儒学
“后新儒学”是林安梧先生创构的一种儒学思想。围绕着“后新儒学”思想系统的展开，林先生迄今已经出版了9种著作。[12] 所谓“后新儒学”首先是指继牟宗三儒学之后当代儒学的新开展。杨生照有一篇文章专门探讨过“后新儒学”之“后”可以包涵两层意思：一、时间上在牟宗三儒学之后；二、理论上“超越”了牟宗三儒学。[13] 如果说“后新儒学”之“后”仅仅是在第一层意思上使用的，则不具有思想批判的意义，但显然，林先生的后新儒学与牟宗三儒学是有其思路上很大不同的。在有些地方，林先生把它等同于“批判的新儒学”。早在1995年，林先生就提出了“批判的新儒学”，认为在牟宗三儒学之后，现代新儒学大致分为两个向度在走：
一个基本上是继续着牟宗三先生原来所建构的那个哲学结构而继续往前发展。这个继续的往前发展，就把它叫做“护教的新儒学”，维护牟宗三先生基本的理论系统。另一个称之为“批判的新儒学”。……“批判的新儒学”基本上是对牟宗三先生的系统作一个历史的回溯之后，给予一个分判。这个分判是想把牟宗三先生过世的那一年，当成一个以牟宗三系统来讲的新儒学的一个转折点。[14]
按照这个划分，牟宗三儒学属于现代新儒学的一个阶段，当代儒学的开展必须走出这个阶段。实际上，说牟宗三儒学是20世纪现代新儒学最具有原创性的儒学理论并无问题，但说它足以代表那一代现代新儒家的思想也是一个需要细致分疏的问题。因此，林先生这个判断当中所“隐含的判断”，即把现代新儒学发展的第二个阶段整个地归结为“牟宗三系统”还有商榷的余地，譬如方东美儒学、钱穆儒学等，这些都与牟宗三儒学不同。
让我们暂且撇开这一点，在以后的思想展开中，林先生明确提出了“后新儒学”的说法，这显然与“批判的新儒学”是质同的表达。因此，林先生的“后新儒学”是现代新儒学发展过程中的一种当代理论形态，是对牟宗三儒学的批判性继承和发展。我们既不能把“后新儒学”仅仅视作是牟宗三儒学的一种直接延伸，也不能把它视作是与牟宗三儒学完全无关的儒学理论。
后新儒学认为，牟宗三儒学正视“新外王”，并且做出了一种理论上的说明，这是一种创造。但是，“内圣开出新外王”只是一个理论上的安排，不能把它与历史发生的实际情况相混淆。在批判牟宗三儒学的基础上，林先生提出从“内圣-外王”（内圣开出新外王）的思路转进为一种“外王-内圣”的思路，亦即在学习和发展“新外王”的同时调适出相应的“新内圣”的思路。这种转进，按照林先生的讲法，意味着我们首先承认“新外王”是历史发生的实际情况，而不是从“良知”开出的结果，因此，在我们学习民主和科学这些“新外王”的过程中，也需要对儒学的内圣层面做出相应的调适。这种调适包涵了两个向度的考虑：一是使它更好地适应于现代性的生活，二是保持它对社会生活的批判和治疗意义。
林先生思想方法的中心在于避免形式主义和主体主义，而转进为一种“实存主义”、“历史总体主义”，亦即在儒学理论的创造上，直面人的“实存”和“生活世界”、“历史的总体性”，避免对其做出一种抽象的把握而陷入形式主义和抽象主体主义。在这种思想方法的指导下，后新儒学首先对牟宗三儒学做出了一个判教性回溯，认为当代儒学的新开展应该从牟宗三回溯到熊十力再进一步回溯到王船山，从“心学”回溯到“气学”。在林先生看来，牟宗三“心学”推而至极容易走向主体主义而忽视历史的具体性和总体性，而熊十力“体用不二”思想、特别是王船山“气学”的“道器不离”思想则富有历史的具体性和总体性，可以有效地避免主体主义和形式主义。在此基础上，林先生展开了对牟宗三“两层存有论”的批判，相应提出了“存有三态论”，通过“存有的根源”、“存有的开显”和“存有的执定”三态来化解“两层存有论”的主体主义和形式主义的弊端，把主体拉回到“生活世界”和历史社会的总体中来。
按照笔者的理解，后新儒学的“外王-内圣”思路体现为：在“新外王”层面展开“公民儒学”理论，在“新内圣”层面展开了“意义的治疗”和“存有的治疗”系统。
后新儒学受到了学界广泛关注，例如：著名学者程志华曾撰写两篇文章进行述评；[15] 此外还有一些学者发表过专文对后新儒学进行探讨；[16] 在大陆地区有专门对后新儒学进行研究的硕士论文一篇；[17] 大陆地区十二五规划教材《中外思想史》单列一节“20世纪80-90年代的大陆新儒学和林安梧的后新儒学”；[18] 等等。
在本次对谈中，就后新儒学方面，林先生提到了他的构想历程，从他对牟宗三先生那一代新儒家的基本思路“内圣开出新外王”的质疑开始，林先生说：
显然，现代新儒学的那个问题，它随着世代的变迁，慢慢地就被摆脱了。也就是说，我们不应该再问“如何从中国文化传统开出现代化”，我们应该问的是：“在现代化的学习过程里，中国文化传统还能做些什么？”这个问题就整个不一样了，对不对？这是最主要的一个问题。
从思想方法来说，林先生的思考是直面当下生活的，有效避免了中西对立的思维方式。这样一来，后新儒学屏蔽“内圣开出新外王”的思路，而转进为在学习和发展“新外王”的同时调适“内圣”的思路。对于“内圣开出新外王”的思路，黄先生也表示不赞成。对林先生的后新儒学的思路，黄先生表示赞许，并特别指出“后新儒学”之“后”可以有一个更好的、而且更加广泛的理解，就是“超越”于现代新儒学的当代新儒学。黄先生在回应中谈到：
21世纪的儒学，包括所谓“大陆新儒家”，是一种“前新儒学”——尽管在时间上是在现代新儒学之“后”，但是在思想视域上是在现代新儒学之“前”，就是进入了一种比现代新儒学的“形上-形下”观念更前沿的思想观念层级。
这种意义上的“后”就不是时间上的“后”，而是思想视域上的“超过”、“越过”，因此，从观念的奠基向度看，恰恰是一种“前”。当然，“大陆新儒家”目前尚未构成一个明确的概念，其中大多数学界公认或自认的人物远远没有切入黄先生所谈到的思想视域。不过，当代的大陆新儒家确乎有一个共同的地方，就是都自觉地撇开港台新儒家牟宗三那一代人的思路。
总之，本次对谈主要围绕着当代儒学重建的思想视域这一问题，这在生活儒学和后新儒学中都有鲜明的体现。
（二）“公民儒学”与“中国正义论”对谈
2013年4月29日上午，两位先生围绕林先生的“公民儒学”和黄先生的“中国正义论”进行了对话。
本次对谈的主题是社会正义问题。这在后新儒学和生活儒学的思想系统中属于形下学之伦理学和政治哲学的建构。后新儒学在这个层面上的思考体现为“公民儒学”理论体系，生活儒学在这个层面的思考体现为“中国正义论”理论体系。林先生指出，当代儒学应从传统儒学转进为以社会正义为核心的公民儒学。黄先生认为，正义问题的关键在于思考建构一切社会规范体系及其制度的原则，这就超出了规范伦理学的层面，而毋宁说是一种作为“基础伦理学”的“制度伦理学”[19]，即通过对于儒家“仁→义→礼”结构的阐发，重建儒家的“制度伦理学”。
1、公民儒学
“公民儒学”是林安梧先生的理论，属于“后新儒学”思想的一个层面的展开。
关于“公民儒学”，林先生已经出版了相关专著多部：《契约、自由与历史性思惟》（1996年1月第一版）、《儒学与中国传统社会之哲学省察》（1996年3月第一版）、《道的错置：中国政治哲学的根本困结》（2003年8月第一版）、《儒家伦理与社会正义》（2005年10月第一版）。
在林先生看来，“公民儒学”是由传统儒学转进为现代儒学的一种形态。实际上，所谓的“公民儒学”应当是属于“后新儒学”思想系统当中的一个组成部分，即隶属于“后新儒学”之内的一个观念层级。
在林先生看来，当代儒学的重建，应当摒弃“内圣开出新外王”的思路。林先生曾经指出，内圣是开不出新外王的，民主和科学这种“新外王”并不是从“良知”开出的，牟宗三式的良知坎陷论只是理论上的逻辑说明，而这种理论上的安排与实际的历史发生和学习过程并不是一回事。因此，应该避免这种本质主义的思路，回到历史发生的总体性当中，转进为在学习“新外王”的过程中调适出“新内圣”。林先生进一步指出，要从传统儒学转进为公民儒学，公民儒学不再是以心性修养为核心，而是以社会正义、责任伦理为核心的道德哲学思考。
在本次对谈中，林先生首先谈到了他的基本思路：传统中国社会是由“血缘性纵贯轴”所贯通，由“血缘性的自然连结、人格性的自然连结、宰制性的政治连结”所构成的，但这就会导致一种“道的措置”：宰制性的政治连结反而占据了主导地位。现代性社会不再是“宰制性的政治连结”，而是“契约性的社会连结”。由此林先生认为，现代公民社会应该由“宰制性的纵贯轴”转化为以“契约性的社会连结”为核心的“人际性的互动轴”。
对此，黄玉顺先生回应道：
你刚才讲的“公民儒学”，我以前也看过。我们俩在总体的思想倾向上是很一致的，但是确实在具体的思路和表达上差别非常大。
举例来说，你的“血缘性纵贯轴”这么一个描绘，我觉得对帝国时代的儒学来说是非常准确的，而且很独特。那么，如何把它转换成现代形式？这一点与我的思路有所不同。还有你的“道的错置”这个表达，如果我来表达，我不会把它看成是“错置”，我恰恰不作“对”还是“错”的判断。……
从原理上来讲，它无所谓对错，我只能说：“三纲”这个东西，作为帝国时代的社会规范及其制度的核心，是在皇权时代确立起来的。孔孟儒学没有“三纲”，它具体是在董仲舒那里和《白虎通义》中确立起来的。这个东西在皇权时代、帝国时代，它是对的，没有错。为什么说它是对的、没有错？这就涉及中国正义论的基本原理：它在当时是适应于中国人的生活方式的，两者有密切关系。
黄先生认为，在中华帝国时期，“三纲五常”这些规范体系是植根于它那个时代的生活方式的，因此是具有适宜性的；但今天，随着现代性生活方式的确立，这些规范体系是必然要解构掉的，因此毋需对历史上曾经适宜的伦理规范做出价值上的判断，只需要根据生活方式的变化来做出相应的改变。对此，林先生回应道：
你刚才提到的一个态度，我觉得是非常值得珍惜的，就是说：不要对以前的东西作简单化的价值判断，判定它是错误的、什么才是对的。应该思考的是：在那个年代、那种处境当中，它的意义何在？而在现在的生存处境下，它的意义又何在？新的可能性何在？
接下来，黄先生便谈到了“中国正义论”的建构：它的核心不是伦理规范体系、即儒家所谓“礼”的层面，而是赖以建立规范的原则、即儒家所谓“义”的层面。易言之，正义原则应当是社会规范体系及其制度安排的基础；而正义原则的本源，则是仁爱情感。这就是儒家“仁→义→礼”的观念结构。那么，在这个意义上说，中国正义论的理论建构恰恰不是我们今天所说的规范伦理学，而是一种“制度伦理学”，亦即关乎制度建构的原则、价值尺度的伦理学，黄先生在其它地方称之为“基础伦理学”[20]。
接下来，二位先生谈到，思考正义问题不应当局限于思考中国人的问题，而是回到人本身，思考的是人的问题。因此，林先生的“公民儒学”是面对公民社会所做出的一种伦理学思考的儒学表达；同样，黄先生的“中国正义论”也并非是论“中国”是“正义”的、或中国人的正义问题，它乃是正义问题的中国式表达。
2、中国正义论
“中国正义论”是黄玉顺先生建构的儒家伦理学及政治哲学理论。
关于“中国正义论”，黄先生已出版了两本著作：一本是论文集《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》[21]（英译本Voice From The East: Chinese Theory of Justice列入国家社科基金“中华学术外译”2013年度项目，已由英国Paths International Ltd于2016年1月出版）；另一本是专著《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》[22]，这是教育部人文社会科学研究项目“中国传统正义论的现代性研究”的结项成果。
“中国正义论”其实是“生活儒学”思想系统的一个组成部分，即隶属于“生活儒学”之内的一个观念层级。“生活儒学”包括三个基本的观念层级：关于生活存在的本源观念——生活感悟（生活情感、生活领悟）；形而上学；形而下学。形而下学通常包括两大基本的领域：关于自然界的知识论；关于社会界的伦理学。“中国正义论”实质上就是一种特殊视角的伦理学，即是儒家的“制度伦理学”；黄先生认为它是比通常的伦理学更为基础的原理，称之为“基础伦理学”[23]，因为它的理论核心是建构所有一切社会规范及其制度的两大正义原则，即“正当性原则”和“适宜性原则”。
“中国正义论”是第一个以“正义原则”为中心的当代儒家伦理学体系。在一般的视野中，提到伦理学往往涉及的只是规范伦理学的层面，即只是关涉到规范体系本身，而没有触及到建构规范体系的“正义原则”的层面。因此，“中国正义论”在学界产生了重大影响，激发了学界近年来关于儒家正义思想的研究热潮。
在本次对谈中，黄先生特别指出了这一点，即：正义问题的研究不应当局限在规范伦理的层面上，而是要切入这样一个层面的思考：建构一切社会规范体系及其制度安排的原则。黄先生说：
当我们要建立或者选择一套规范及其制度的时候，我们面临着价值尺度、即正义原则的问题。儒学其实有两条正义原则，这是基于对“义”的理解。“义”有两个方面的基本含义，一个是正当，一个是适宜。
所谓“正当”是说，要建立一套社会规范和制度，它必须是正当的。那么，怎么来判定它的正当性呢？这就涉及“仁”的问题，这一下就与西方的正义论拉开了距离。在儒家看来，如果立法者提出一套制度规范，不是出自仁爱的考虑，那就是不正当的。这就涉及对仁爱、对“仁”的理解。现在，无论是儒家的支持者、还是反对者，很容易犯的一个错误就是：说到“仁”，就想到“差等之爱”，而且往往与血缘关系、亲情伦理捆绑在一起。
基于生活儒学的视域，黄先生这里不仅从规范层面回溯到正义原则，而且进一步回溯了正义原则的仁爱情感渊源。林先生对这一思路表示赞同，认为仁爱不应局限于家庭血缘，更应有一体之仁的层面。二位先生关于仁爱的理解，有助于彻底地思考正义问题。这是因为，正如二位先生在后面提到的个体性问题，现代社会的主体不再是家族、家庭，而是个体，以个体性为核心的现代社会，它的正义原则的出发点显然不能是差等之爱，而应是一体之仁。实际上，当代儒家的一些学者并没有清晰地意识到，在现代性的生活方式下，把仁爱和差等之爱、血缘伦理捆绑在一起，不仅不合乎儒家思想的实情，而且等于宣告了儒学、儒家的死刑。
今天的一些学者，无论是反对儒家的还是赞同儒家，都喜欢把儒学与某种固定的东西捆绑在一起，譬如“三纲五常”，好像今天不再谈“三纲五常”就不是儒学了！于是乎，按照这个逻辑，赞成儒家的人就必须赞成在今天仍然实行“三纲五常”，反对儒家的则坚决反对儒学的复兴。其实这两种态度都是基于同样一个错误的看法，就是把儒学与历史上出现的某个层级、某种形态的理论捆绑在一块。儒学过去讲血缘伦理、讲“三纲五常”是历史的事实，它是植根于、适宜于当时的生活方式的，但这并不意味着：一、儒学就是与这些东西捆绑在一块的。例如孟子讲“不忍”情感，“乍见孺子将入于井”的“怵惕恻隐”这种情感的呈现显然不是某种“血缘伦理”所能说明的。二、儒学现在也要与这些东西捆绑在一块。譬如现代新儒学就不再讲“三纲五常”这些东西，而是讲民主、讲个体性，所谓“新外王”之说，此不辩自明矣。
总之，唯有基于一种彻底的思想视域，才能真正达到“正义原则”及其本源的透彻思考。
（三）“儒教”问题对谈
2013年4月29日下午，两位先生围绕“儒教”问题进行了对话。
本次对谈的主题是广义的儒家信仰问题、生命安顿问题。黄先生指出，“儒教”之“教”包涵了形而下的礼法教化、形而上的终极教化和溯源性的情感教化。由此，在信仰问题上提出了三个层次：对神性形而上者的初阶信仰，对理性形而上者的中阶信仰，回溯情感本源的高阶信仰。林先生认为，对于“儒教”可以作广狭两种来理解：既可以理解为狭义的宗教，也可以理解为广义的人文教化。
1、生活儒学的“儒教”思想
黄先生关于“儒教”问题的一系列文章，已收入《儒教问题研究》一书。[24] 近代以来，“儒教”问题一直是中国学术界、思想界的重大争论话题之一。最近的一次论战发生在2010年12月，是由曲阜拟建基督教堂事件引起的，争论的核心问题是“儒学是不是宗教”、“是否应当建立儒教”的问题，黄先生是这次论战中的反儒教派的代表。[25]
黄先生关于“儒教”问题的代表作，是其论文《儒教论纲：儒家之仁爱、信仰、教化及宗教观念》[26]。文章通过对儒家“六经之教”的分析，重建了儒家的“教化”系统：（1）诗教——本源性的情感教化；（2）礼教、书教与春秋教——形而下的礼法教化；（3）易教——形而上的终极教化（包括《易经》神性形而上者的信仰与教化、《易传》理性形而上者的信仰与教化）；（4）乐教——溯源性的情感教化。由此提出：对神性形而上者的信仰是初阶信仰；对理性形而上者的信仰是中阶信仰；超越形而上者、回溯情感本源的乐教才是高阶信仰。
黄先生的“儒教”思想是在“生活儒学”思想系统下对广义的信仰问题、生命安顿问题所做出的一种思考。它敞开了人类信仰、安顿生命的新的可能性。按照中外思想史上固有的思路，人类信仰的最高层次是宗教性的。这在观念层级上其实不过是一套神性形而上学观念。尽管现代新儒家强调“内在超越”，并判神性化宗教信仰为“外在超越”，以与之相区别，但这种判法其实还是以神性化宗教为“隐性标准”的，所以才有“人文宗教”、“儒家宗教性”等种种说法。而在生活儒学看来，宗教性的信仰在观念层级上表现为是对神性形而上者的一种信仰，现代新儒家的“人文宗教”之说其实是一种理性形而上学在信仰层面的体现，即它是对理性形而上者的信仰。这种思路没有切入更加本源的“生活-存在”视域；在生活本源的层级，对于生活情感的领悟亦即情感领悟、情感信仰才是最高的信仰。这种信仰显然既非对神性形而上者的信仰，亦即我们通常所说的宗教信仰；也非对理性形而上者的信仰，亦即理性哲学式的信仰体验。按照以上所说，理性哲学式的信仰体验其实仍然是以宗教式信仰为标准的，并未真正超出它的思路。因此，在笔者看来，生活儒学的“儒教”观念是一种新的思路，它真正开启了一种非宗教式的信仰和安顿生命之道路。
在本次对谈中，黄先生所着重谈到的也是这一点，即“儒教”之为“教”并不局限于我们通常所说的宗教，它是一套包涵形下、形上和本源层级的广义“教化”系统。在最本源的层级，“儒教”是一种“情感的教化”，儒家讲的“诗教”、“乐教”就是一种“情教”。对于儒教是否可以成为宗教形态的东西，林先生有着不同的意见，在谈到2010年曲阜拟建基督教堂、一些儒家学者站出来反对的事件时，黄先生说：
把儒教弄得像基督教、道教和佛教一样，成为在民政局注册的宗教，我是反对的。……
那个《意见书》非常明确地表达了这个意思。它有一条说得非常明确，就是要把儒教建设成和佛教、道教、伊斯兰教、基督教等宗教一样的、平起平坐的宗教。那正是狭义的religion，所以我反对。
黄先生认为这样一来就把“儒教”限制在了对神性形而上者的信仰上了，不仅遗忘了儒家历史上固有的对理性形而上者的信仰，而且遗忘了更加本源的“情教”。而林先生则对宗教化的“儒教”表示了某种程度的同情和赞同：
儒门淡薄，作为宗教来说，在宪法上总得有个位子，现在没被列入，那是不适当的。……
这样既是广义儒教，又是狭义儒教。它现在连“五大宗教”都不是！
林先生所表达的意思代表了当前大多数儒者的一种情怀、一种心结。
2、后新儒学关于“儒教”问题的思考
林先生关于“儒教”问题的思考，相关的著作主要有《中国宗教与意义治疗》（1996年3月第一版）、《新道家与治疗学：老子的生命智慧》（2006年8月第一版）。程志华先生曾经在他那篇评论林先生关于治疗“异化”问题的文章中提到，林先生的思路是从“意义的治疗”到“存有的治疗”[27]。这里面深层次的关切就是人的生命安顿问题，在笔者看来，这是属于林先生“后新儒学”之“新内圣”层面的思考。它所涉及到的关于“中国宗教”、“儒教”的思考基本上也是一种“人文宗教”的思路。
林先生认为，儒家安顿人类生命的方式有三，一在家庭的孝悌，二在心性与天道的合一（其实就是“内在超越”），三在“道统”（即文化教养系统）的传承。在后来的思想进展中，林先生又进一步强调在根本上要进行“存有的治疗”：人要回“天地人”之中，面向世界参赞天地。
家庭的安顿是“亲”这一维度，“道统”当中自然含有“师”这一维度，“天道”和“存有的治疗”含有“天地”这一维度。综合地看，从“儒教”的角度说，林先生仍然秉持了20世纪现代新儒家关于人文性宗教的思路，本次对谈也鲜明地体现了这一点，林先生认为：
我认为儒教是个宗教。而且，这个宗教包容性特别大。另外，我认为儒教在生活里面要落实，“三祭”之礼要恢复：祭天地、祭先祖、祭圣贤。但是要改一下，“天地君亲师”改为“天地国亲师”，因为现在不是帝王专制了；或者改为“天地圣亲师”。但是“圣”跟“师”有重复，所以还是“天地国亲师”。
可见，林先生实际上并不认为“儒教”就是基督教那样的神性化宗教，而是一种“人文宗教”，它以天地、圣贤和先祖为“祭祀对象”，而非以某种神性形而上者为“信仰对象”；在其中，人所充当的角色就是“担当”，就是他常说的面向世界、参赞天地。但同时也可以看出，林先生仍然强调儒家可以具有宗教性，而且可以落实为具体的内容譬如“三祭”之礼。这个思路仍然是某种“人文宗教”，正如林先生自己所说：“儒教的‘宗教性’与其‘人文精神’是合在一块儿的”[28]，这显然与20世纪现代新儒家并无根本的不同，应当指出，唐君毅先生在这方面的言说更为系统。
说到唐先生，他的“三向九境”论最后以儒家的“天德流行界”为旨归。[29] 说它是一种人文境界，因其不是宗教神学的；说它是一种宗教性境界，因其成立的“隐性标准”是在“一神界”，是相应于此而言的。在这个意义上，人文性宗教又可以称之为“即宗教即哲学”。其实说到底，这种意义上的“宗教”也好、“儒教”也好，都是对于某种“形而上者”的信仰；有见于理性形而上者与神性形而上者在观念层级上的相应，便以对神性形而上者的信仰为“隐性标准”，即以神性化宗教为标准，来判释“儒教”为“人文宗教”。这虽然强过于直接把“儒教”等同于神性化宗教的思路，但也未免有所遮蔽。换句话说，真正的标准并不在这二者之中，而是超越二者的，在一个更加本源的视域中。
无论是人文宗教也好，神性化宗教也好，都是对于某种形而上者的信仰，在观念上都表现为一种形而上学。例如，儒家有它的形而上学，基督教也有它的形而上学，在各种形而上学之间怎么定位、亦即给它一个相应的层位？譬如儒家可以说“天德流行界”是最高的，而基督教也可以说“天德流行界”尚未达到信仰的层次，“一神界”才是最高的，到底哪一家说的才是对的呢？判断标准在哪里呢？用庄子的方式说，无论哪一种说法在逻辑上都是难以成立的。当然了，从安顿人类生命存在的角度说，这是一个毋需争论的问题，用佛教的方式说，这些都可以看作是“方便法门”。
但任何一种思想系统，在处理信仰问题上，又必须给出一种理论的安排，这是难点所在。为此，一种彻底的做法是：在一个更高的层级上、或者说在一个更加本源的思想视域中来处理它。通过二位先生关于“儒教”问题的对谈，亦即以“儒教”的争论为典范，我们发现了一种新的思路，亦即在一种超出形而上学视域的更加本源的视域来分判：对神性形而上者的信仰就是我们通常所说的宗教，在观念上表现为一种神性形而上学；对理性形而上者的信仰在观念上表现为一种理性形而上学；这两者在儒家思想中都有它相应的一面。而在本源层级上，儒家的教化乃是一种“情教”，它超越了形而上学的层面，在这个层面说，说它是宗教还是哲学、“即宗教即哲学”都是有失偏颇的。
总之，林安梧先生和黄玉顺先生关于“儒教”问题的对谈，发人深思之处颇多，为旨在安顿生命存在的信仰问题敞开了新的视域、新的可能性。
以上对谈的录音整理出来以后，黄先生和林先生又分别进行了审订，并加上了一些必要的注释。此外，为便于读者进一步了解“生活儒学”和“后新儒学”，我们分别选取了黄先生和林先生的一些相关文章编入本书。
两日对谈，二位先生并偕诸生畅饮。4月30日，黄先生曾赋诗：
三月泉城柳絮飞，深春满眼尽芳菲。
倾心论道开生面，把酒抒怀叙久违。
东海新儒君别致，中原旧典我重辉。
瀛洲此去音尘渺，除却斯人谁与归？
二、“泉城之会”的现实定位和思想意义
（一）现代新儒家之冯蒙一系和熊牟一系当代传人的思想对谈
儒学史上，古有朱熹和陆九渊“鹅湖之会”[30]，核心在论辩“为学之方”，朱氏主张从“格物致知”入手，陆氏倡“心即理”，主张“发明本心”。这是古代儒学史上最著名的思想对谈，这次思想对谈在某种程度上塑造了宋明儒学史的基本思想格局。
现代儒学史上，冯友兰先生和熊十力先生的“二道桥之会”[31] 亦具有重要的思想史意义，核心在于良知是假定还是呈现之争。这次思想对谈在某种程度上塑造了20世纪现代新儒学的基本思想格局；从熊门弟子牟宗三先生本人的说法以及思想历史的事实来看，这次会谈关于良知的讨论决定了牟宗三哲学的思想进路，并进一步影响了熊牟一系的港台新儒家的思想历史面貌。
冯友兰、熊十力和梁漱溟三位先生是现代新儒学的开山鼻祖。就对于今日中国哲学的影响来看，当属冯氏和熊氏最大。二位先生的思想，可以分别标识为现代儒家“新理学”和现代儒家“新心学”，由于一些历史原因，其传人如今分别在大陆和港台地区。按照惯例，港台地区的新儒家，我们称之为“港台新儒家”（其中包括非熊氏一系的儒家）。港台新儒家以熊门一系为主，如第二代现代新儒家唐君毅、牟宗三、徐复观等人；而他们的传人则被称为“当代港台新儒家”（或第三代新儒家），如牟门弟子蔡仁厚、李明辉、林安梧等人。
当代新儒家之黄玉顺先生和林安梧先生的“泉城之会”，从大的范围来说，是儒学史上的又一次思想对谈；从小的范围来看，则可以说是当代港台新儒家和当代大陆新儒家之间的一次思想对谈。“当代港台新儒家”的概念相对比较清晰，这里不再说明；而“当代大陆新儒家”则是一个尚待界定的概念。
首先，“当代大陆新儒家”是一个什么样的概念：是一个表示思想家群体的概念，还是一个比较泛化的表示儒家人物或儒者群体的概念？其次，当代大陆新儒家都包括哪些人物？再次，它与发端于民国年间的“现代新儒家”是什么关系，与“当代港台新儒家”又是什么关系？
其一，按照我们所了解的现代新儒家诸如冯友兰先生、梁漱溟先生、熊十力先生等人，他们显然都是思想家（当然，被称为“现代新儒家”的人物并非全都是有思想理论创构的哲学家、思想家，正如被称为“儒家”的人物并非全都是思想家、哲学家），即：他们不仅是有儒家立场的学者、公民，也是有思想理论创构的思想家、哲学家。而“现代”一词可以是从时间上说；也可以是从思想“范式”上说；也可以从他们面对的思想课题上说，即旨在处理“现代性”问题。所以，所谓“现代新儒家”，我们这里局限于归宗于儒家的现代思想家，他们的思想理论是儒学的一种现代（现代性）形态。
其二，当代大陆新儒家都包括哪些人物，这是一个很难回答的问题。问题的关键在于定义的标准。“大陆新儒家”这个概念是由方克立先生提出来的，[32] 他举出了蒋庆、陈明、盛洪、康晓光四个人。按照我们以上关于“新儒家”的定义，这四个人是不是都能称为“思想家”还是一个疑问。另外，放眼今天中国的思想界，有思想理论创构而又归宗于儒家的人物，显然已经超出了上述四个人，譬如张祥龙先生、黄玉顺先生等人皆有其独立的思想创构而且又都归宗于儒家。最近有一部著作提出了“二十世纪大陆新儒家”的概念，举出了蒋庆、陈明、黄玉顺、张祥龙、干春松、盛洪等六人；[33] 还有的学者列举了当代儒家十家，这些人物并不局限于大陆地区。[34] 可见，哪些人算是当代大陆新儒家、当代儒家，并没有一个现成的答案。毫无疑问，这个问题最终还是要留待儒学史、思想史去回答。
其三，当代大陆新儒家与现代新儒家以及港台新儒家是什么关系。从思想理论来看，大陆新儒家的思想确乎不同于“现代新儒学”。黄玉顺先生在一篇文章中认为：“大陆新儒家与现代新儒家（包括港台新儒家）之间不仅没有传承关系，倒毋宁说是一种‘断裂’、‘转型’的关系。”[35] 就思想理论而言，大陆新儒家譬如黄玉顺先生、张祥龙先生的哲学思想与冯友兰先生、熊十力先生等现代新儒学的开山鼻祖以及牟宗三先生、唐君毅先生等港台新儒家确乎有很大的不同。黄先生的判断，借用他自己的话，主要是从“思想视域”的不同来说的。[36] 正如有的学者所说：要严格区分20世纪的“现代新儒学”和21世纪的“当代新儒学”。[37] 作者所说的“当代新儒学”主要是指“21世纪大陆新儒家”的儒学思想。说到港台新儒家，大陆新儒家自然与它没有传承关系。
但是，这里想要辨明的是，当代大陆新儒家与现代新儒家之间未必完全没有关系。正如以熊门一系为主的港台新儒家与现代新儒家是有明确的传承关系的，譬如李明辉先生、林安梧先生等人便是熊牟一系的当代传人，难道当代大陆新儒家与现代新儒家之间就果真没有一丁点关系吗？笔者以为，当代大陆新儒家中的个别人物与现代新儒家之间还是有思想上的亲缘关系的。譬如黄玉顺先生本人，便是冯友兰先生这一系的当代传人：冯友兰先生创构的新儒学称为“新理学”；冯友兰先生的嫡传弟子蒙培元先生创构的新儒学被称为“情感儒学”；[38] 蒙培元先生的弟子黄玉顺先生创构了“生活儒学”思想体系。就思想理论而言，自然有其不同，但这种不同并不意味着是一种决裂。黄先生曾经撰文讨论过他的思想与冯友兰、蒙培元二位先生的关系，认为“存在、情感与境界”是理解冯蒙一系的关键，而“冯蒙一系与熊牟一系之区别的关键所在便是情感”。[39] 黄先生本人的生活儒学也是一种情感论的进路。因此，对于黄先生，我们不能仅仅把他看做是大陆新儒家的众多人物之一，而且更应该看做是现代新儒家冯蒙一系的当代传人。
因此，即便撇开当代语境中的“大陆新儒家”这个模糊的概念，我们依然可以如此断定：这次“泉城之会”是现代新儒家之冯蒙一系和熊牟一系的当代传人之间的一次思想对谈。回到我们上文说的，上个世纪有冯友兰先生和熊十力先生的一次重要的思想对谈，这次对谈对于现代新儒学思想历史面貌的影响已经成为历史事实。当我们谈到“现代新儒家”时，切忌不可将它狭隘化、以至于直接等同于“港台新儒家”而忘记了冯友兰先生等第一代现代新儒家的其他人物。这里不讨论其他人物，仅就黄先生和林先生而论，无论是“当代大陆新儒家”还是“当代港台新儒家”都属于“当代新儒家”。再进一步说，“当代新儒家”的“当代新儒学”（儒学的当代形态）是对“现代新儒家”的“现代新儒学”（儒学的现代形态）的传承和发展，其思想理论有继承也有批判和创新亦自不消说。
作为对现代中国哲学面貌影响最大、现代新儒家最重要的两系——冯蒙一系和熊牟一系的思想对谈，是儒家、儒学进入现代形态以来的跨越两个世纪的重要思想对谈：上个世纪的冯熊“二道桥之会”和本世纪的林黄“泉城之会”。冯熊“二道桥之会”的思想效应已然成为一种历史事实，而“泉城之会”的思想效应则有待包括当代在内的历史的回应。
（二）现代儒学发展的新里程碑——儒学新范式的一次宣告：“新内圣、新外王并建”
回顾现代儒学的思想历史面貌，笔者认为：林黄“泉城之会”是继1958年发表的那篇标志着港台新儒家学派正式建立的《为中国文化敬告世界人士宣言》[40]（以下简称《宣言》）以及2004年那场标志着当代大陆新儒家崛起的四位儒家学者的“阳明精舍儒学会讲”[41] 之后，现代儒学历史上又一次里程碑式的事件。它宣告了现代儒学的发展切入了一个新的范式：超越了港台新儒家的“内圣开出新外王”、继而蒋庆等人的“内圣、外王二分”（心性儒学与政治儒学二分）的范式，敞开了“新内圣、新外王并建”的儒学新范式。
1、《宣言》与20世纪港台新儒学“内圣开出新外王”的思想范式
《宣言》被学界视为标志着港台新儒家学派正式形成的文章。[42] 它之于港台新儒学最重大的意义在于，宣告了以熊牟一系为主的港台新儒家学派的基本共识、港台新儒学的基本范式：以中国文化尤其是心性之学为“本”，建构现代中国的科学精神和民主制度。毫无疑问，这说的就是“内圣开出新外王”。
《宣言》涉及三个板块的内容：（1）对中国文化之过去与现在之基本认识及对其前途之展望；（2）今日中国及世界人士研究中国学术文化及中国问题应取的方向；（3）对世界文化的期望。[43]
《宣言》从第（2）个问题出发，认为研究中国文化的根本错误在于：把中国文化当作“死的化石”而不是视其为“活的生命存在”。为此，必须重新肯定中国文化为“活的精神生命之表现”。在此前提下，《宣言》进一步探讨了第（1）个问题：
首先，中国文化的性质是“一本性”，中国文化有其一脉相承的“道统”。
其次，此“一本性”通道德伦理、宗教意识等而其核心体现为“心性之学”。《宣言》认为：“此心性之学，正为中国学术思想之核心”。[44]
再次，《宣言》同时承认传统中国文化之科学精神的缺乏和民主政治的缺席。所以，依照其本身应有之精神，中国文化的前途在于：
不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一“道德实践的主体”，同时当求在政治上，能自觉为一“政治的主体”，在自然界知识界成为“认识的主体”及“实用技术的活动之主体”。这亦就是说中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术，中国文化中须接受西方或世界之文化。[45]
显而易见，唐君毅先生在起草本文时采用了牟宗三先生“良知坎陷”的思路，更加一般性的概括说，就是“内圣开出新外王”。所以，《宣言》本身之所以能被看着是港台新儒家学派正式出现的标志，应当从这个方面来理解，亦即，它宣告了港台新儒学的基本范式：“内圣开出新外王”。
那么，相较于现代新儒学的第一个阶段，以及更早的近代儒学来说，它能不能算作是一个新的范式？在这个问题上，笔者亦同意学界流行的一种看法，即认为“内圣开出新外王”仍然是一种“中体西用”的模式。但是，需要分辨的一点是，“中体西用”在近现代中国思想史的发展过程中，其涵义是在变化的。譬如张之洞的“中体西用”说，其“中体”主要是指纲常名教这种形下学层级的东西，而“内圣开出新外王”之“内圣”主要是指中国文化的心性之学，这是形上学层面的东西。
从更加一般性的角度说，“内圣开出新外王”是一个用形上学为形下学奠基的思路，即哲学思考的“形上→形下”模式。这在当时是自近代中国以来最为精准的概括，它的进步意义和缺陷都出在了其明确的语境当中：
其一，它说的“内圣”是指传统儒学的“心性之学”。它的进步意义在于，不再主张全盘的保留传统中国文化，譬如传统儒学的纲常名教。这相对于极端的“原教旨主义”是进步的。它的缺陷也恰恰出现在同一个地方，亦即，它所保留的“内圣”仍然是传统的“内圣”，这与它所追求的现代性因素是不相应的。
其二，它诉求“新外王”的建构，不再拘泥于传统儒学的外王学，这是具有进步意义的。
问题的关键在于：一个是“旧内圣”（传统心性之学），一个是“新外王”（民主、科学），如何在学理上说明二者的关系？本来，“内圣”为“外王”奠基的思路并没有问题，换句话说，“形上学”（譬如传统儒学的“心性之学”）为“形下学”（传统儒学的伦理学、政治哲学、知识论）奠基并无不可。但是，二者必须是相应的。从表面上看，港台新儒家是出于一种“花果飘零”的文化悲情，从而冀图通过旧内圣开出新外王，或者不如反过来说在表现为“新外王”的现代性社会仍然保留固有的中国文化之“内圣”。此种思路在《宣言》处理第（3）个问题时体现尤为明显。但在根本上说，则是一个思考不透彻的问题。“内圣→外王”并无不可，但必须是相应的：“新外王”必然要求“新内圣”。
无论如何，港台新儒家诉诸于“内圣开出新外王”，无论是从学理上还是从历史发生的实际看，都注定了它的“无力回天”：从学理上说，“旧内圣”自然开不出“新外王”；从历史发生的实际看，“新外王”并不是“旧内圣”开出的。总之，“内圣”开不出也没有开出“新外王”。
2、蒋庆与“内圣、外王二分”的思想范式
20世纪末、本世纪初，大陆地区开始了所谓的“儒学复兴运动”。其中一个事件，被方克立先生视作是“大陆新儒家”形成的标志，就是甲申（2004年）7月贵阳阳明精舍儒学会讲，参与会讲的四位著名儒者蒋庆、陈明、康晓光、盛洪被学界视为“大陆新儒家”的代表人物。[46]
如我们上文所说，“大陆新儒家”是一个尚待界定的概念。让我们暂时撇开这一点，如果说把这次事件作为《宣言》之后又一次具有思想范式宣告意义的事件，那么，蒋庆的“政治儒学”无疑是最具有代表性或者说范式意义的。
蒋庆儒学的思想范式是：心性儒学与政治儒学的二分，或者换种说法，就是“内圣”与“外王”的二分。表面看起来，这与港台新儒家“内圣开出新外王”的思路决然不同，实际上它的问题意识恰恰是“接续”那个思路而来的，是对其的一种转出。蒋庆先生有见于内圣开不出新外王：
时至今日，心性之学偏胜之局仍未消失，现代新儒学遥承宋明儒学余绪将心性儒学推向高潮，把儒学改造成了一种系统的生命形上学。现代新儒学重建儒学之功虽巨，但外王问题至今在义理上仍未得到完美解决，儒学与社会、政治和历史的关系已成了困扰当代儒学的最大症结。[47]
蒋庆先生把现代新儒学的理论困境归因于“心性之学偏胜”，这并未切中问题的症结。实际上，但从“内圣开出新外王”这一口号，也能看出它不仅关注心性学更是指向外王学的。现代新儒学的理论困境在于用一套不相应的“旧内圣”来说明“新外王”的建立，而非只谈“内圣”不讲“外王”。蒋庆先生之所以这样归因（反过来说正是为了做出这种归因），正是由于对“心性儒学”与“政治儒学”做出了对立式的二分，他认为：
吾儒之学，有心性之学，有政治儒学。宋明儒学为心性儒学，公羊学为政治儒学。二者性质不同，治世方法各异。然二学均得孔子之一体，在儒学传统中自有其应有之地位和价值。[48]
如果说儒学不仅有心性学的层面，也有关乎伦理、政治的层面，这并没有问题。儒学历来就是内圣、外王不可分割的。进一步说，将宋明儒学判为“心性儒学”也并无大碍，这并不必然意味着宋明儒学就没有它的形下学（政治儒学、伦理儒学）层面，但蒋庆先生同时为其立一个对立面出来——作为“政治儒学”的“公羊学”，这就未免硬生生地把儒学分为“心性学”和“政治儒学”两种形态。这种硬生生的划分，不仅不合于儒学的思想历史面貌，作为思想方法来讲也是失误的。
这是因为，政治儒学作为一种形下学，必然会有其形上学的甚至更加本源的思想基础。举例来说，传统的“礼”学，作为一种形下的伦理学，在宋明理学的言说中，它是由作为形上学的“理”学为其奠基的。例如，大程子曾说：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。文者，叶也，末也。”[49] 形而下的“礼”是由相应的形而上的“理”来奠基的，反过来说，形而上的“理”现实指向的乃是形而下的的“礼”。更加一般性的说，这就是内圣和外王的相应和不可割裂：“内圣”乃是指向“外王”的，“外王”是由“内圣”奠基的。这个例子也同时说明了蒋庆先生将宋明儒学视作与“政治儒学”对立的“心性之学”是明显不合儒学史实情的。
当代大陆儒学界，有相当一部分学者虽然并没有像蒋庆先生那样明确的提出心性与政治、内圣与外王的二分，但也逃不出这个格局。按照笔者的观察，“内圣外王”并建的学者少之又少，更多的人是单纯的做儒家形下学（伦理学、政治哲学）的工作而完全无关乎（这种无关乎在思想上表现为不透彻，在行动上表现为无能力）儒家形上学的事情。其原因大概多多少少都与“内圣开出新外王”的理论困境有关。
因此，蒋庆先生确乎创造了一种思想范式，它不同于二十世纪新儒家的“内圣开出新外王”范式，而是一种“内圣、外王二分”、“心性儒学、政治儒学二分”的范式。但这并不足以囊括当代新儒家所有学者的思路，与其同时代的一些儒家思想家则创造了另外一种思想范式。
3、“泉城之会”的基本共识：“新内圣、新外王并建”的儒学新范式的一次宣告
这种新的思想范式，在发生时间上，是与蒋庆等人的“心性儒学、政治儒学二分”范式同时代产生的。其代表人物就是本次“泉城之会”的两位主角：黄玉顺先生和林安梧先生。因此，这也正是本次“泉城之会”最大的思想意义所在，尽管二位先生的思想创构早于这次对谈，但不妨把这次事件视作一次宣告性的事件，它宣告了一种新的儒学范式：新内圣、新外王并建。
当然，“新内圣、新外王并建”是笔者的一个概括，这个范式不同于上个世纪现代新儒家的“内圣开出新外王”范式，更不同于蒋庆等人的“内圣、外王二分”范式。它超越了以上两种范式，敞开了儒学开展的新的可能性。
（1）它不同于蒋庆等人的“内圣、外王二分”范式
前段时间，台湾儒家李明辉批评蒋庆等人的文章引起了大陆学界广泛的回应、讨论。李明辉明确提出不赞成“大陆新儒家”，他所指的主要就是蒋庆：
我对“大陆新儒家”这个说法不认同。现在所谓的“大陆新儒家”是主要以蒋庆为中心、包括陈明在内的一小撮人的自我标榜。但并非到现在大陆才有新儒家，而是本来就有的。除了那些后来赴港台的新儒家之外，熊十力、梁漱溟和冯友兰不都是大陆新儒家吗？他们的位置放在哪里呢？[50]
李明辉进一步认为：1、蒋庆认为港台新儒学偏重心性儒学，这是不合思想历史实情的。2、心性儒学和政治儒学在儒家的传统里本来就无法划分开来。[51] 从学理上说，李明辉对蒋庆的不认同主要集中在对于“心性儒学与政治儒学二分”这一思想范式上。对此，大陆学界的回应不一，而黄先生则明确表示赞同这一点：
李教授的这个观点，我也大致认同。确实，现代新儒家、港台新儒家并非没有自己的政治儒学；大陆新儒家也非完全没有自己的心性儒学。至于现代新儒家的政治哲学是不是成功的，那是另一回事……至少就政治儒学而论，比起20世纪的现代新儒家来，当今的大陆新儒家整体上是退步了。大陆新儒家致力于政治儒学的有一大批人，其思想观点的差距甚大;然而勿庸讳言，其中存在着一些极其危险的政治倾向，特别是个别人不仅倡导威权主义，甚至主张专制主义、极权主义，反对自由、平等、民主等现代文明价值，不禁让人想起鲁迅的说法——“帮忙与帮闲”，实则是帮凶。其中有些人是“真睡着了”，有些人则是“装睡着了”。我特别想指出这样一股危险的思潮：以狭隘民族主义的“中西对抗”来掩盖“古今之变”的人类文明走向，借“反西方”之名、行“反现代”之实，用“文化”来拒绝“文明”。这些都是当前“儒学复兴”中最值得警惕的倾向。[52]
黄先生这里进一步指出了当前大陆新儒家政治儒学中需要警惕的问题，台湾学者赖宗贤也表达了相似的观点：“当大陆新儒家站在绝对的文化主体性立场，直接将台湾新儒家的现代化论证努力（如道德内圣连接民主科学），视为西化的去主体性之衰弱象征时（如李存山揭露蒋庆的“变相西化说”），是否也对照出自身有掉入国族与文化的本质主义之封闭嫌疑？”[53]
这的确是一个需要警惕的问题，我们不能因为港台新儒家“内圣开出新外王”的理论困境便采取一种回退的道路。无论从现实层面还是从学理上看，我们都必须正视“新外王”问题。虽然说二十世纪港台新儒学“内圣开出新外王”思想范式陷入了困境，但毕竟比屏蔽“新外王”，将“内圣”与“外王”二分以此回身固守某种“旧外王”具有进步意义。从这个角度说，至少在政治哲学层面而言，虽然“内圣、外王二分”的思想范式在时间上是发生在“内圣开出新外王”之后的，但毋宁说是一种退化。为此，当代儒学的重建必须抛弃这种思想范式。
在这方面，黄先生的态度及其“生活儒学”的建构是非常明确的，不再赘述。林先生的“后新儒学”也与“内圣、外王二分”的思路不同。就其伦理学和政治哲学的层面，“公民儒学”旨在破除它所概括的以“宰制性的政治连结”为核心的“宰制性的纵贯轴”，而转化为以“契约性的社会连结”为核心的“人际性的互动轴”。毫无疑问，无论这个思路是从近代启蒙思想接续而来还是从港台新儒家的“新外王”思想接续而来，它都是一种现代性的政治哲学思想。而在内圣和外王的关系上，林先生认为要在学习和发展“新外王”的同时调整、调适出“新内圣”。换句话，“外王”和“内圣”不能割裂。
总之，无论是“生活儒学”还是“后新儒学”，都与“内圣、外王二分”的思想范式截然不同。但是，这并不意味着它必然要回到“内圣开出新外王”的思想范式。
（2）它不同于“内圣开出新外王”范式
关于“内圣开出新外王”，我们回到它的历史发生语境来看，港台新儒家牟宗三先生他那一代人所面对的，是传统走向现代——“传统与现代”——的问题。但是，这个问题被另一个根本不同质的问题——中国与西方——替换掉了，亦即，“传统与现代”被替换为了“中国与西方”问题。
固然，西方社会的现代性文明进程早于中国，但这并不意味着现代性文明是属于西方的东西。笔者认同陈炎先生的一种讲法：“文明的内在价值通过文化的外在形式得以实现，文化的外在形式凭借文明的内在价值而有意义。文明是一元的，文化是多元的。”[54] 中国文化和西方文化各有其内在的理路，固然是有差别的，但它们都是人类共同“文明”的表现方式。对现代性文明的诉求不应当也确乎不是西方独有的权利。
其实冯友兰先生早就说过，问题的实质不在于“中西”而在于“古今”：
在第一阶段，我用地理区域来解释文化差别，就是说，文化差别是东方、西方的差别。在第二阶段，我用历史时代来解释文化差别。就是说，文化差别是古代、近代的差别。[55]
一般人心目所有之中西之分，大部分都是古今之异。所以以近代文化或现代文化指一般人所谓西洋文化，是通得多。……这一个觉悟是很大底。[56]
冯先生认为一般人只看到了“中西之分”却没看到事情的实质是“古今之异”，这有效地避免了两种思维方式：1、把中国文化看出是一成不变的东西，而没有“古今”的视域；2、把现代性文明看成是西方文化独有的东西。 这两种思维方式都极容易陷入“中西对立” 的思路，从而在价值诉求上要么陷入“原教旨主义”要么陷入“全盘西化”的思路。中国的问题是从“古”走向“今”、从“传统”走向“现代”，这个讲法属于冯先生思想的第二个阶段，也就是系统建构“新理学”的阶段，从时间上说是早于港台新儒学的。不无遗憾的是，港台新儒家牟宗三先生他那一代人在根本上还是以“中西之分”取代了“古今之异”，所以才有“内圣开出新外王”的思路，即希图用一套“旧内圣”（中）来开出“新外王”（西），如前所论，这确乎没有超出“中体西用”的思维模式。
黄先生曾经说过，二十世纪的现代新儒学也是“现代性诉求的民族性表达”。[57] 只不过，它仍然是不彻底的，没有彻底超越“中西对立”的思维模式。为此，走向“现代性”的儒学重建工作，必须超越“中西对立”的思维模式。在这一点上，黄先生和林先生达成了共识。本次对谈中，黄先生提到：
其实，我们20世纪的儒学老是去应对西方人提出的问题。你刚才也谈到的现代新儒家的那些问题，其实那些问题都是西方人提出来的。包括“中国哲学合法性”的问题，也是西方人提出来的。同时，我也不喜欢说什么“这是中国人提出来的问题”，我觉那是很无聊的。在今天全球化背景下，“人”有什么问题，你把它提出来，进行思考。只不过因为我们是中国人，我们操汉语，我们满肚子都是中国文化典籍，因此，只要你思考人的问题，你谈出来的就一定是中国哲学。
这里谈的就是黄先生常讲的“现代性诉求的民族性表达”。对此，林先生回应到：“这一点，我同意，我也是这么想的。” 回到人的问题上来，而不是“中西”的问题，这种思维方式的改变就是思想范式转换的表现，亦即不再是带有明显的“中西对立”痕迹的“内圣开出新外王”的思路。笔者把这种新的思想范式概括为“新内圣、新外王并建”。
（3）新内圣、新外王并建的思想范式
就林先生的“后新儒学”而言，确乎是一种“新内圣、新外王并建”的思路。林先生指出，“后新儒学”的思路：
已经不是如何从“内圣”开出“新外王”的思考，而是如何在“新外王”的学习过程里调理出“内圣”，并由此“新内圣”再调理于“新外王”之中。……从“内圣─外王”到由“外王─内圣”的结构性转换，是伴随着儒学的现代性与后现代性而开启的，这是儒学不得不要有的转化与创造。[58]
林先生认为从“内圣─外王”到“外王─内圣”是一种结构性转换，笔者以为这尚需仔细推敲。如前所论，“内圣─外王”用今天的话语方式说，就是用形上学为形下学奠基，亦即：形上→形下。林先生说的“外王─内圣”是否仍然包涵了这层意思呢？“内圣”是否仍然担负着为“外王”奠基的任务？我们且看林先生的进一步解释：
“内圣”作为“外王”之本体根源，由此内圣通向外王，这是将此内圣之学经由一具体化、实存化而彰显形著的过程，“内圣”之作为“外王”形而上之宅第，外王藏于此内圣之宅第之中。同时，“外王”之作为“内圣”落实体现之根本，由此外王而使得内圣得以安顿，这是将此外王之学经由一调适而上遂于道的过程，得以存聚于内圣之源中，“外王”之作为“内圣”形著为器的宅第，内圣藏于此外王之宅第之中。“心性修养”之为外王之学的首出本源；相对言之， “外王”之作为“内圣”之具体根本，这时“社会公义”之为内圣之学的落实依据。
这里论“内圣”与“外王”的核心观点是：（1）内圣是外王的本体根源；（2）外王是内圣的具体根本。合而言之，内圣与外王是相互规定的。林先生自己常说，这是一种王船山式的“两端而一致”的思维方式。这种双向度的规定，确乎不同于其师牟宗三先生的“内圣─外王”论。这确乎是一种结构的转换，亦即不仅肯定从内圣到外王这一奠基向度（尽管这种向度显得稍微薄弱），而且加入了从外王到内圣、从形下到形上的向度。但是，林先生却将“内圣”规定为“心性修养”而没有意识到它并不能完全充当本体论的功能，从而有将“内圣”与“外王”拉入到同一个层级上的危险。但无论如何，这不是那种将“内圣”与“外王”对立起来的思路，而是“新内圣、新外王并建”的思路。
其实在这个问题上，黄先生“生活儒学”的思考和表达更为透彻。如前所论，黄先生曾经指出，当我们把传统儒学的形下学以及为其奠基的形上学解构掉之后，就切入了一种更加本源的思想视域：“生活-存在”。这就意味着，生活观念有三个层级：本源层级，形而上层级，形而下层级。“生活儒学”对三个层级的展开有两个基本的言说向度（这里不谈“境界的层级”）：
1.观念的奠基：生活本源→形而上存在者→形而下存在者[59]
2.观念的生成：生活本源→形而下存在者→形而上存在者[60]
“内圣”与“外王”，分别对应着“形而上”和“形而下”的观念层级。从观念的奠基向度看，“内圣”为“外王”奠基。传统儒学、传统哲学均超不出这个思路。这里举个宋明理学的例子，例如周敦颐的“诚”论作为一套内圣论、本体论，从观念的奠基向度说，“诚”为“五常”（仁义礼智信）奠基：“诚，五常之本，百行之源也。”[61] 其实反过来说，“诚”本体论则是一种后出的观念，它是对“五常”这种形下的伦理规范体系所做出的一套形上学根据之解释。亦即，从观念的生成向度说，“内圣”其实是根据“外王”的需要而建立的。
笔者认为，林先生的“外王─内圣”模式也包涵了这两个向度的思考：（1）“内圣是外王的本体根源”，这其实是从观念的奠基向度说的，亦即，内圣为外王奠基。（2）“外王是内圣的具体根本”。这其实是从观念的生成向度说的，亦即，内圣的建立以外王的需要为根据。但由于林先生的“后新儒学”，一则没有明确的观念层级意识，二则没有超越“形而下”和“形而上”的生活本源视域，故而对于内圣和外王之关系的解说显得稍微平面化一些。
生活儒学认为，“形而下者”、“形而上者”都奠基于生活本源，都是生活本身的一种层级的显现样式。相应地，内圣论作为一种形而上学是关乎形而上者的言说，外王学作为一种形而下学是关乎形而下者的言说，二者都渊源于生活本身。故而，生活儒学对于儒学的重建工作，首先是发现和揭明生活本源，在此基础上重建儒家的形而上学（内圣论）和形而下学（外王学）。这种重建工作，不仅要建构“新外王”，而且要建构与之相应的“新内圣”。因此，生活儒学是一种“新内圣、新外王并建”的思路。自奠基向度可以表示为：生活本源→新内圣→新外王；自生成向度可以表示为：生活本源→新外王→新内圣。
总之，无论是黄先生的“生活儒学”还是林先生的“后新儒学”，都既不同于“内圣、外王二分”的思路，也不同于“内圣开出新外王”的思路，而是一种“新内圣、新外王并建”的思路。这是一种新的儒学思想范式，是对以上两种思路的超越。从这个角度说，本次“泉城之会”是现代儒学发展进程中一次新里程碑式的事件，可以视为这种儒学新范式的一种宣告。
三、黄玉顺“生活儒学”与林安梧“后新儒学”之比较
接下来，对黄玉顺先生的“生活儒学”和林安梧先生的“后新儒学”作一番简要的比较。
总体言之，“生活儒学”和“后新儒学”在思想发生上具有共通性，都是一种现代性诉求的儒学表达。对现代性的诉求，要求超越既有的主体性，为此，生活儒学通过溯源“生活本身”重新给出新的主体性，后新儒学通过走向“实存”和“生活世界”来摆脱主体性哲学的困境。不过，二者的区别在于：（1）对现代性诉求的表达并不意味着局限于“现代性”，在这方面，生活儒学的“当代性”或“当下性”视域更为突出；（2）相比于后新儒学对主体性哲学的批判，生活儒学的本源论视域更为彻底。
在观念层级的展开上，二者具有“可对应性”和“非等同性”。[62] 首先，在形而下层级，后新儒学的“公民儒学”与生活儒学的“中国正义论”理论体系都是一种伦理学和政治哲学建构。二者的不同在于，“公民儒学”基本上没有涉及到“正义原则”层面；“中国正义论”则旨在处理“正义原则”，它是一种为一切规范、制度体系奠定基础的“基础伦理学”。其次，在形而上层级，“后新儒学”的“存有三态论”和生活儒学的“变易本体论”都体现了对传统本体论的批判，不同点在于：“存有三态论”仍然是从某种“实存主体”出发，而没有彻底超越主体性哲学的视域，只有“立本”而没有先行的“溯源”；“变易本体论”则是“溯源”与“立本”的统一。最后，这乃是由于：生活儒学在传统哲学的“形上-形下”思维模式外，重新发见了本源层级；后新儒学则缺乏这个层级。生活本源论既是存在论、也是境界论，生活本身的本源结构是：在生活并且去生活。自存在论言之，它不同于传统哲学的“本体论”，而是一种首先显现为生活情感的本源情境、存在际遇，这就是“在生活”；自境界论言之，人的“超越”不再是最终指向某种“绝对主体性”，而是“在生活中”并且改变着生活，显现出新的存在方式，从而不断生成新的主体性，这就是“去生活”。
（一）思想发生的共通性：现代性诉求的儒学表达
从思想的发生来看，现代新儒学建构“新外王”尤其是民主政治制度的愿望，正是一种现代性的诉求。众所共知，现代性的本质就是“个体性”，现代社会的主体是每个个体。个体在政治关系中的角色是公民，公民是现代性的政治主体。因此，现代新儒学对民主政治的渴求在根本上是对现代性的本质“个体性”的诉求，亦即渴求建构一种新的社会主体。这就是说，要超越既有的主体性而建立新的主体性。
然而，现代新儒家尤其是牟宗三那一代人在思想方法上画地为牢，一面肯定旧的心性主体，一面欲借此“坎陷”出知性主体从而契接“新外王”。这就是说，它仍然以某种旧的主体性为前提，此即“中国文化的主体性”之谓，也正因此，它才没能彻底摆脱“中西对立”的思维模式。然而从“古今相异”的向度看，从“古”走向“今”便不可避免地要解构旧的主体性、建立新的主体性。
20世纪新儒学一面诉求建立现代性文明，一面却固守着某种旧的主体性。这在思想理论上表现为先验本质主义和主体性哲学的特征。因此，从思想方法上说，对现代性的诉求应屏蔽掉先验本质主义和主体主义的思路。就此而言，无论是黄先生的“生活儒学”还是林先生的“后新儒学”都体现了这一特征。
林先生的“后新儒学”思想建构是从对其师牟宗三先生的批判开始的。众所共知，牟宗三儒学的核心是“两层存有论”，一开“无执的存有论”，一开“执的存有论”：
（1）先有吾人的道德意识显露一自由的无限心，由此说智的直觉。自由的无限心既是道德的实体，由此开道德界，又是形而上的实体，由此开存在界。……我们由自由的无限心之开存在界成立一本体界的存有论，亦曰无执的存有论。[63]
（2）自由无限心既朗现，我们进而即由自由无限心开“知性”。……识心之执是一执执到底的：从其知性形态之执起，直执至感性而后止。我们由此成立一“现象界的存有论”，亦曰“执的存有论”。[64]
牟先生对“一心二门”模式的运用是极富有创造性的。笔者想说的是，其创造性表现在把道德问题放置在“无执的存有论”层面，“道德问题即存在问题”。对此，林先生表达了某种程度的认同：牟宗三儒学对于儒学的道德主体作了“形而上的保存”。[65] 然则事与愿违，“一种伦理学的本体论”在传统哲学的语境中是“不合法”的。[66] 亦即：形下的道德主体性不能作为形上“本体”的规定性。从而，从道德主体坎陷出知性主体以成“有执的存有论”也是不合法的，这乃是说：其“坎陷”便不再是形而上为形而下奠基意义上的“降格”，而只能是某种平行的“让位”了，亦即为某种“外来的”东西让出位置。[67]
让我们暂且撇开这一点。林先生认为牟宗三儒学存在着先验本质主义和主体主义的弊端，它忽视了历史发生的总体和具体的“生活世界”。林先生说：“牟先生所说之自由无限心则不免失其生活脉络义，虽戮力言其为呈现，然生活脉络义既失，故此呈现亦理论脉络义下所说之呈现，非生活脉络义之呈现。”[68] 在林先生看来，“生活世界”的开显不是一简单的“良知呈现”所能替代的：
当代新儒学所强调的“良知学”（牟先生用“智的直觉”一语称之）却接近于将超越的神圣性以本质化的方式内化于人性之中来处理，并以为此人性之本质即具此超越的神圣性，这便是将人做一抽象而孤离的处理，它使得人性与具体的生活世界无关，即或有关，亦只是空洞而抽象的关联而已。[69]
进一步，林先生认为要避免这一点就要直面“生活世界”：
“生活世界”一词指的是吾人生活所成之世界。“生”是通贯于天地人我万有一切所成之总体的创造性根源。“活”是以其身体、心灵通而为一展开的实存活动。“世”是绵延不息的时间历程。“界”是广袤有边的空间区隔。“生活”是由通贯于天地人我万有一切所成之总体的创造性根源，落实于人这样的一个“活生生的实存而有”，以其身体、心灵通而为一，因之而展开的实存活动。“世界”是此绵延不息的时间历程与广袤有边的空间区隔。时间历程本无区隔，空间之广袤亦本为无边，但经由人之“智执”，因之而有区隔，亦因之而能得交错。生活之为生活是因为人之“生”而“活”，世界之为世界亦因人之参与而有“世”有“界”。“生活世界”是“生—活—世—界”，是“生活—世界”，是“生活世界”，是天地人三才，人参与于天地之间而开启之世界。[70]
但“生活世界”这个概念着实容易让人联想到德国现象学家胡塞尔，胡塞尔正是为了弱化别人所指责的“唯我论”倾向提出了这个概念。正如黄先生所指出的：
“生活世界”观念在胡塞尔本人的先验意识现象学观念中是难以成立的，它会面临这样一种两难困境：一方面，假如“生活世界”本来就是内在于纯粹先验意识的事情，即是被先验地理解的，那么，它的提出，对于胡塞尔想要弱化其前期思想那种脱离现实生活的唯我论倾向的意图来说，就是毫无意义的；而另一方面，假如“生活世界”是在纯粹先验意识之外存在着的，即是被经验地理解的，那么，它就是一开始就应该被“悬搁”起来的“超越物”（Transzendenz）。总之，先验意识是不可能通达、“切中”这个“不可知”的经验世界的。[71]
显然，林先生对这个概念自觉地作了儒学式的解释，其所谓“生活世界”不是基于“意向性”概念扩展开来的“主体间性”，而是指人参与其中而开启的“天、地、人”共生共在的历史发生的总体性世界。这样的解说，至少在表面上看，倒更接近海德格尔的“此在生存论”。在海德格尔的言说中，所谓“世界”首先是指人的“周围世界”，人通过生存活动开启了它的世界：“人生存着便是它的世界。”[72] 林先生的“参与而开启”之说近于此，林先生说的“实存”也直接对应着海德格尔的“此在”。但是，海德格尔式的生存论并未彻底超越主体性哲学。
这就涉及到海德格尔哲学对传统主体性哲学的批判。就海德格尔来说，他也是“接着”其师胡塞尔的“意向性”讲的，是由“纯粹意识的意向性”走向“生存意向”，从而敞开人的生存可能性，并冀图通过人的时间性生存来开显所谓“存在的意义”。这就是“此在的解释学”之路，这里存在着一种“解释学循环”，亦即“此在”与“存在”的互诠。然而，这与他的“存在论区分”思想是冲突的：“当‘存在论区分’指向并且需要‘解释学循环’来解决它的难题时，这里其实本身就是矛盾的——‘存在不同于存在者的存在’这个‘存在论区分’与‘存在总意味着存在者的存在’这个‘解释学循环’之间的矛盾。”[73] 海德格尔的“存在论区分”思想是与“形而上学奠基”问题相应提出的，认为传统形上学“遗忘了存在”，从而要用“基础存在论”为传统形上学奠基。而传统形上学的根基正是“主体性”：“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态。”[74] 从而，为形上学奠基就是要为主体性奠基，亦即对“主体性”进行“存在论上的分析”。[75] 但是，海德格尔却误置“基础存在论”为“此在的生存论”，亦即“此在”这种“存在者”（海德格尔以为这是存在论性质的存在者）的存在建构。海德格尔最后不得不承认，此在的生存论反倒稳固了主体性的根基，并未完成主体性奠基的任务，而是“违反其意愿而进入了一个危险的境地，即只是重新增强了主体性”。[76]
应当指出，黄先生的“生活儒学”对主体性哲学的批判，在某种程度上是通过进一步对海德格尔的批判来完成的。黄先生指出：
海德格尔既然把生存理解为“此在”（Dasein）的生存，那么，此在就先行于生存；他又把此在理解为一个存在者，虽然是一种特殊的存在者；于是，某种存在者就成了生存的前提。这样一来，所谓“生存”也就不再是生活儒学所说的“生活”了。因为：生活儒学之所谓生活，并不是此在的生活，亦即不是任何存在者的生活。这是我尤其要强调的生活儒学的一个基本观念：作为大本大源的生活本身，先行于此在，先行于人，先行于任何存在者。[77]
由此，生活儒学的“生活-存在”观念便与海德格尔的“生存-存在”相区别开来。这样的“生活-存在”乃是先行于一切存在者、先行于一切主体性的。这与林先生讲的“生活世界”、“实存”并不在同一个观念层级上。林先生讲的“实存”指的是实存于“生活世界”中的人，他称之为“实存主体”，这仍然是某种主体性存在者；“生活世界”是人参与开启的历史生活总体，这种意义上的“生活世界”确乎不同于胡塞尔式的先验论进路，也不同于海德格尔式的生存论进路，倒毋宁说是一种经验论进路。无论如何，它乃是某种主体性存在者的存在规定性。而生活儒学的“生活本身”指的却是“无人”、“无物”的存在，这乃是说生活本身恰恰是指“非人的生活”。[78] 这是一种“生活论区分”的思想视域：区分“生活”与“生活者的生活”，亦即：生活并不以任何生活者为先行条件，生活本身却是先行于生活者的事情。
从根本上说，尽管林先生有对于主体性哲学的批判，但并未真正触及“主体性存在者是何以可能的”这一根本问题。当我们对“主体性是何以可能的”这一问题进行思考，就切入了超越主体性哲学的思想视域：溯源“生活本身”，这乃是先行于一切主体性存在者的本源事情，主体性存在者正是“在生活之中”生成的。生活儒学的思想表面看来玄乎其玄，其实乃是指向“主体性的不断生成”这一问题向度的。
如前所论，真正要解决现代性诉求的问题，就要求在思想方法上超越主体性哲学那种从某种主体性出发的思路。譬如牟宗三儒学的良知论，良知作为一种心性本体就是一种“绝对主体性”[79]。这种先验本质主义的设定限制了人的可能性、新的主体性的生成，所谓“内圣开出新外王”的根本困境也是如此：以某种既有的良知主体、“道德主体性”为先行观念，实难挺立起新的主体性。面对现代性的诉求，就要求建构一种不同于传统社会的新的主体性，为此，只能不再预设任何主体性，而是从生活本身出发，相应于现代性的生活方式，挺立起新的主体性。这便是生活儒学谈论先行于一切存在者、一切主体性的“生活本身”的意图所在。也只有着眼于这个向度，才能够避免先验本质主义和主体性哲学的困境，也才能真正解决现代性诉求的问题。
现代新儒学是一种现代性诉求的儒学表达，林先生的“后新儒学”和黄先生的“生活儒学”同样是一种现代性诉求的儒学表达。黄先生在很多地方自称为“现代性诉求的民族性表达”。现代性诉求的儒学表达从20世纪新儒学到“后新儒学”、“生活儒学”，在思想方法、思想视域上表现为从“现代性”转向“当代性”，从主体性哲学走向“生活世界”，再走向“生活本身”。
这就需要进一步谈一个问题：生活儒学是一种现代性诉求的儒学表达，但并不局限于现代性问题。黄先生指出，生活儒学不是“植根于”现代性，而是“阐明”现代性：
生活儒学所说的“生活”也不仅仅指现代性的生活，而是涵盖古今中外一切生活方式的生活。……所以我总是说：“生活即是存在，生活之外别无存在。”现代性的生活方式不过是生活的一种显现样态而已，只是生活之流的一个河段。我想要强调的一点是：生活儒学的思想视域不是“现代性”，当然更不是“前现代性”，甚至也不是“后现代性”，而是“当代性”，或者叫做“当下性”。所以，我把自己的思想方法叫做“当代主义”，我在很多地方都谈到过。生活儒学既要超越前现代主义和后现代主义，也要超越现代主义，回到真正的“大本大源”——生活。[80]
“当代性”的概念是黄先生提出的，以与“前现代性”、“现代性”和“后现代性”相区别。[81] 生活本身乃是“当代性”、“当下性”的，也正因此，直面“当代性”，我们才会有“现代性”的诉求，因为在现代性的生活方式下，“现代性”乃是最切近“当代性”的，或者说它就是“当代性”的一种显现样式。
总而言之，作为一种现代性诉求的儒学表达，黄先生的“生活儒学”和林先生的“后新儒学”都自觉地突破20世纪新儒学的先验本质主义、主体性哲学的困境。在这个思想视域问题上，“生活儒学”表现得更为彻底。
（二）生活儒学与后新儒学的观念层级之展开
1、形而下层级：“公民儒学”与“中国正义论”
在形而下学的伦理学和政治哲学层面，“后新儒学”体现为“公民儒学”理论。“公民儒学”只是伦理学和政治哲学层面的理论，而非“后新儒学”的全部。但是，这在林先生的言说当中并无自觉的体现，林先生甚至以“公民儒学”这个标签来概括他所理解的儒学当代形态：
儒学的第三次革命不仅没有结束，而且是方兴未艾，它的真正内涵才刚刚显现来。在此阶段，儒学应该从“道德的形而上学”转为“道德的人间学”，由“心性修养”转而强调“社会正义”，在重视“君子”之前，更应重视“公民”。一言以蔽之，第三波儒学革命是“公民儒学”的革命。[82]
当代儒学固然要处理“社会正义”问题，但也并不局限于这个层面。所以，我们仍然把林先生关于“公民儒学”的思考放在儒家伦理学和政治哲学层面来看。就此而言，我们赞同林先生的观点，认为要由“心性修养”转向以“社会正义”为核心。这是因为，社会群体生活的问题，不仅涉及到个体的“心性修养”，更需要思考的是社会群体生活的秩序问题。而秩序的建立需要一套规范、制度体系，这就涉及到“社会正义”的中心之维。
在这个问题上，林先生是通过对传统政治哲学的根本困结“道的错置”的揭示进行的。对于传统社会的基本结构，林先生通过哲学、社会学、人类学的综合考察方式得出结论：“血缘性纵贯轴”是中国传统的社会历史总体的根本结构，由血缘性、土根性、道德性三者构成，中国传统社会是一个“以‘血缘性纵贯轴’为核心而展开的政治社会共同体”[83]。而“道的错置”是指，“血缘性纵贯轴”异化而为以“宰制性政治连结”为核心的“宰制性纵贯轴”。林先生认为这是传统政治哲学的根本困结所在，为此，要解开“道的错置”就要从“宰制性纵贯轴”转化为以“契约性的社会连结”为核心、配合“委托性的政治连结”、“人格性的道德连结”的新型连结。这种新型连结不再是从血缘性的政治连结直接推出来的，而是通过“社会契约”的方式实现出来的。林先生说：“公民社会不能从‘血缘性的自然连结’直接推出来，原先从这个血缘亲情所推出来的，现在就必须被分隔开来。人们必须以一个独立的个体进入到这个社会，因为现代社会是通过客观法则性的原理所构成的‘契约性的社会’。”
这就切入了现代性的根本所在——“个体性”。现代社会的主体是个体，在政治关系中体现为公民的角色。由此看来，“公民儒学”的提法确乎具有提纲挈领的作用，也正因此，它主要关乎政治哲学和伦理学层面。正如林先生所说：“我们必须去正视，自己作为一个具有主体性的个体以何种身份进入社会，并且如何面对具体的制度结构。”[84] 面对具体的规范、制度建构，自然涉及到“社会正义”的问题，所以林先生强调“公民儒学”以“社会正义、责任伦理”的思考为核心。不无遗憾的是，林先生只是谈到应当将社会正义和责任伦理作为个体介入现代社会的基本方式，但对于“社会正义”本身却无进一步的专题思考。
相较而言，在“社会正义”问题上，黄先生的“中国正义论”理论体系更为直接和深入。“中国正义论”是“生活儒学”的形下学层级的展开，是伦理学和政治哲学层面的思考。关于“中国正义论”，这里引用黄先生自己的界说：“所谓‘中国正义论’（Chinese Theory of Justice）即关于社会正义问题的中国理论。”[85] 关于“社会正义”的思考，黄先生指出：
社会正义理论所研究的是制度伦理问题，其核心是社会规范建构及其制度安排所依据的正义原则（principles of justice）问题；在中国传统话语中，这就是“礼”所依据的“义”的问题。[86]
这个界定的要点在于，正义论的研究主题不是具体的制度、规范体系，而是制度、规范体系所赖以建构的“正义原则”。在这个区分的视野下，黄先生系统阐明了“中国正义论”的理论体系：
（1）正义论的论域：社会规范
黄先生认为，正义原则是“社会规范建构及其制度安排”的根据、价值尺度。社会规范，用传统儒学的话语说就是“礼”，它不仅包括具体的社会制度，如政治制度、经济制度等，而且包括一切其它的社会规范。[87] 因此，正义原则应当是适用于一切社会规范的。这里进一步区分了“规范”和“制度”：“社会存在着各种各样的规范，诸如道德规范、政治规范、经济规范、法律规范、家庭规范、行业规范等广义的伦理规范，其中一些规范是可以制度化的，但有一些规范却是无法制度化的。例如并不存在所谓‘道德规范’，因为道德规范并不具有强制性，因而并没有什么实体化、刚性化的制度设置。真正全面的正义论，所关注的乃是、也仅仅是所有一切社会规范”。[88] 这可以引申出两点：其一、因为：社会规范在外延上大于制度建构，制度也是一种规范体系；其二、所以：政治哲学所主要关注的制度体系也属于一种广义的关乎社会规范的“伦理学”。因此，正义论的论域“社会规范”是包涵了一般伦理学和政治哲学的论域在内的，可以说是一般伦理学和政治哲学的“共同根”。传统的一般伦理学，即是“规范伦理学”，在传统哲学的言说中，主要是通过两种思路建构的：经验论的和先验论的。前者是指，它并不追问这么一套社会规范的根据；后者是指，它将这些规范的根据归之于某种“形而上者”，譬如“摩西十诫”，所谓“诫”就是某种“戒律”、“规范”，它把根据归之于“上帝”这种形而上存在者，这是一种先验论的解释模式。无论是经验论的还是先验论的进路，都没有真正触及到“正义原则”及其生活渊源。
在这个思路下，黄先生认为可以把一般正义论归为“基础伦理学”，亦即它是为规范伦理学奠基的伦理学。[89]
（2）正义论的主题：正义原则
面对社会规范这一论域，正义论旨在揭明社会规范所赖以建立的根据即“正义原则”。也就是说，“原则和规范不是一回事，两者并不在一个层面上，因此，切不可以将规范误认为原则”[90]。由此，黄先生认为，罗尔斯的正义论没有这样一种区分，他提出的“两个正义原则”都是某种规范、而非规范所赖以建立的“原则”。[91] 用儒学的话语方式说，它只涉及了“礼”的层面，而没有触及“义”的层面。
这样一种区分自然就引申出：正义原则应当具有普适性。既然它不是某种具体的规范，便不存在时间和空间化的差异。换言之，规范是有差别的，而原则恰恰是“无差别”的。原则的无差别并不阻碍、而恰恰要为具体规范的差别提供根据和价值尺度。举例来说，中华帝国时期的社会规范“三纲五常”，这是属于“礼”的层面，它在今天显然是不适用的，正如孔子说过的“礼有损益”；而“义”的层面则是要说明这种“损益”的根据何在。亦即：我们今天要解构那套旧的规范体系，它的根据和价值尺度是和古代赖以建立那套规范体系的根据和价值尺度一致的。否则，我们拿着今天的规范来审视古代，后人以此来审视今天，这其实是一种“传统”与“现代”相对立的思维方式，从而陷入“昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今”[92] 的无“历史性”；则“传统”与“现代”隔绝，走向“现代性”便成了绝不可能的事情。
为此，黄先生通过“时间性”问题揭明中国正义论传统的“现代性阐释”是何以可能的。“时间性”是从作为当下生活的“无间性”中递转出来的；[93] 由此，“历史性”从“当下”释放出来，从“传统”走向“现代”是可能的，对中国正义论传统的“现代性阐释”是可能的。基于这种视域，黄先生提出了中国正义论的基本理论结构和正义原则。
（3）中国正义论的基本理论结构和正义原则
中国正义论的基本理论结构是：仁→义→礼。“→”表示观念的奠基：社会规范（礼）的建立是以正义原则（义）为根据的，正义原则是渊源于仁爱情感（仁）的。黄先生解释说：
在中国正义论看来，“仁”或“仁爱”乃是一种自然情感，“义”则是渊源于这种自然情感的正义原则，而“礼”则是在这种正义原则基础上建立的社会规范及其制度，它们构成正义论的“仁→义→礼”理论结构。[94]
在生活儒学的言说中，仁爱情感是一切的大本大源，因此正义原则也是渊源于仁爱情感的。黄先生指出，解决利益冲突的问题是“古今中外一切正义论所共有的论域”；[95] 而利益的冲突也是渊源于仁爱的，因为“利欲源于仁爱。”[96] 黄先生认为仁爱导致自爱和爱他的利欲。关于“自爱”和“爱他”，黄先生通过对荀子“仁者自爱”（《荀子·子道》）和“爱则利之”（《荀子·儒效》）思想的疏解进行了详尽的解释。而这种源于仁爱的“自爱”和“爱他”都是“差等之爱”，且必然会导致利益的冲突。解决利益的冲突，就是正义原则的论域。同样是仁爱，不仅有差等之爱，更有“一体之仁”，故而说仁爱是一切的大本大源，利益的冲突是由于爱欲所导致，解决这种冲突最终也要溯源仁爱情感，正义原则渊源于仁爱。黄先生解释说：
一方面，利欲其实是由仁爱导致的，爱己则欲利己，爱人则欲利人，这是仁爱中“差等之爱”方面的体现；但另一方面，利益冲突的最终解决也是由仁爱来保证的，这就是仁爱导出的正义原则，这是仁爱中“一体之仁”方面的体现。这里的关键在于必须全面完整地理解儒家的仁爱观念：一方面是承认差等之爱的生活实情，差等之爱的自然起点就是自我，“推己及人”就是由“己”出发的；另一方面则是追求一体之仁的实现，这恰恰是中国正义论的正当性原则所要求的，即超越差等之爱，走向一体之仁。[97]
尤其是在现代性生活方式下，自我、自爱的维度更不可缺乏，每个个体挺立起他的“自我”，每个个体从自爱出发参与到社会生活中去。在现代性的生活方式下，不承认个体价值的正义论以及伦理规范显然是“不正义”的。当然，这里的“不正义”也需要细致分辨，亦即我们如何判定某种东西是“正义”抑或“不正义”的？黄先生认为，正义观念应该包涵两个层面，就是“制度正义”和“行为正义”：
一是依据于现行制度规范的正义：遵循性的正义行为。一种行为符合某种现行的制度规范，我们可以说它是正义的，孔子所说的“克己复礼”就是在这种意义上来讲的。但这种依据于制度规范的行为的正义，说的并不是正义原则，而是“正义行为”。……二是超越于现行规范的正义：变革性的正义原则。正义论的核心课题并不是正义行为，而是正义原则，这种正义原则所要解决的问题乃是判定某种规范的正义性、建构一种正义性的制度规范。[98]
“行为正义”是说它符合某种现行的规范体系，“制度正义”是说这种规范体系本身符合正义原则。正义原则就是判定规范体系是否正义、建构怎样的规范体系才是正义的。中国正义论的主题不是“行为正义”而是“制度正义”问题。由此，中国正义论通过对“义”的诠释，提出了两条正义原则：
（1）正当性原则（公正性准则、公平性准则）；（2）适宜性原则（时宜性准则、地宜性准则）。
正当性原则是说：任何社会规范及其制度的建构必须是正当的，意味着这种制度规范的建构必须是由仁爱出发而超越差等之爱、追求一体之仁的结果。……
同时，中国正义论充分考虑到这种一体之仁的具体实现方式的时空条件，这就是适宜性原则。此即《中庸》所说：“义者，宜也。”例如，从历时的角度看，在中国的前现代的生活方式下，帝国制度曾经是适宜的；然而在中国现代性的生活方式下，这种制度已经丧失了适宜性。[99]
所以我们前面说的，中华帝国时期建构的“三纲五常”规范体系，我们今天之所以解构它，乃是出于同一个根据、原则：适宜性原则（时宜性准则）。同时，我们判定一种规范体系是否正义，也要看它是否是“正当的”，即它不是为了哪一个特殊的人设计的，而是为了每个独立的个体设计的。中国正义论的这两条原则确乎不是某种具体的规范，也正因此，它是为规范体系的建立提供价值尺度的说明。
中国正义论的正义原则渊源于生活本身、仁爱情感。这是生活儒学在形下学层级的一种展开和理论体现。它相较于“公民儒学”的理论体系更为系统和深入。
2、形而上层级：“存有三态论”和“变易本体论”
在形而上学层级上，后新儒学集中体现为“存有三态论”，生活儒学核心思考在于“变易本体论”。
林先生的“存有三态论”是对其师牟宗三先生的“两层存有论”的一种转出。尽管它包涵了对主体性形而上学的批判，但仍然局限在形而上学的思想视域中，并未超出主体性形而上学。
林先生认为，为了克服牟宗三儒学主体主义的倾向，必须把此主体放置在“历史的总体性”和“生活世界”中，转化“良知主体性”为“实存主体性”。林先生解释说：“牟先生所说之‘自由无限心’、‘智的直觉’等语言，于其系统言之，多具理论性格与逻辑性格，而非真存实感于历史社会总体之语也。此良知主体重在形式义、普遍义、超越义，衡诸人之为一实存有血有肉之人间存在，此良知主体当从生命声息之真实感动处说。”[100] 林先生吸收了王夫之“气学”思想对历史社会总体的重视和胡塞尔现象学“生活世界”思想对主体性倾向的弱化。然则：
其一，林先生认为王夫之“理气合一”、“道器不离”的思想可以有效避免对主体性作出形式化的把握。但是，无论王夫之如何解释“理气不二”，它都是传统形而上学的视域。林先生也是如此理解的：“理既具主宰义又具条理义，气则是本体之体又复是个体之体，本体之体的气与主宰义之理的理合而为一，个体之体的气与条理义的理合而为一。就本体论而言，理气为一；就具体实在而言，理气亦为一。”[101] 这仍然是传统哲学的“形上-形下”视域。而胡塞尔的“生活世界”及“主体间性”思想都是基于先验主体性扩展开来的，生活世界和其他主体仍然是“纯粹作为我的我思相关物”[102]。
其二，为了打通形上与形下，林先生进一步对“历史社会总体”和“生活世界”做出了某种形而下的、经验化的解释：“‘生活’”是由通贯于天地人我万有一切所成之总体的创造性根源，落实于人这样的一个‘活生生的实存而有’，以其身体、心灵通而为一，因之而展开的实存活动。‘世界’是此绵延不息的时间历程与广袤有边的空间区隔。”[103] 显然，这里“实存活动”也吸收了海德格尔的思想，但这种意义上的“生活世界”既不同于胡塞尔的先验论进路，也不同于海德格尔的生存论进路，毋宁说，这是一种经验化的言说。林先生的意图乃是，我们不能把超绝的本体界与经验世界割裂开来，而应该“体用不二”（故而林先生重视向熊十力哲学的回复）、通贯形下与形下。这种思路的体现，例如他在谈到“儒教”问题时说：
我们且看我们所生活的世界是一个什么样的世界。当然它离不开此经验的世界（empirical world）。而这经验的世界若跟那超绝的世界断裂开来，而分出个神圣与凡俗，那么，在这种情形之下，所成就的宗教是一个类型，这样的类型便与将这两者关连成一个不可分的整体，神圣与凡俗并不是断裂的，而是连续的，这样的类型不相同。“断裂”与“连续”这两者是不相同的，要区分开来。大体来说，我以为诸如基督宗教与回教这样的一神论传统，都属于前面所谓的“断裂”的这样的类型，而相对于此一神论的其它类型，则是“连续”的这样的类型，儒教可以说是此连续的类型之代表。
在这种“连续”的情形之下，儒教的“宗教性”与其“人文精神”是合在一块儿的。也就是说，强调一个绝对的、圆满的，跟强调一个当下的、历史性的社会性的存在，就儒教来说，这并不是可以分离开来的，它们是不二的。那个超越的、绝对的、圆满的概念，在中国的儒学系统里面，它并不是隔离开人的世界而摆在彼岸，而是落在一个活生生的人身，来谈人与人之间的一种道德的真实感，或者道德的实存感，这就是孔老夫子所发明的“仁”。我们从这里了解到儒家的宗教和人文精神是合在一起的，而这个“合”体现（具现）在这个生活世界每一个人的道德真实感──仁。[104]
“存有的连续观”是林先生极为重视的，认为这是和体用隔绝的思路决然不同的。但是，这个思想在“生活世界”和“历史社会总体”的运用当中，非但没有超越主体性哲学“形上-形下”的思想视域，反倒是：为了打通形上与形下、避免“物与虚不相资”、“体用殊绝”（张载语）[105] 而不惜陷入了一种经验化的思考。此故，他所谈论的“实存”便不能真正与海德格尔的“此在”、“生存”对应起来，其所谓“实存主体”只能是某种经验主体、相对主体性。换言之，这仍然是某种主体性哲学，而没有彻底克服他所指出的牟宗三儒学的“主体主义倾向”。[106]
林先生认为这种“存在的连续观”是贯穿于“存有三态论”的：“‘存有三态’：‘存有的根源’、‘存有的开显’与‘存有执定’的基本构造。凡此，皆不离‘存有的连续观’：‘天、人’‘物、我’‘人、己’通而为一之型态。”[107] 由此，关于“存有”概念，林先生指出它不同于西方哲学式的“Being”，而是中国哲学讲的天地人物通而为一的“道”：
这里所说的“存有”并不是一夐然绝待、离心自在的东西，而是“天地人我万有一切交融”的状态。就此源出状态而说为“存有的根源”，相当于华夏文化传统所说的“道”。“道”是“人参赞于天地万物而成的一个根源性的总体”，它是具有生发功能的总体之根源。[108]
林先生对“Being”的理解局限于传统西方哲学，却没有注意到其涵义的变化，例如海德格尔所说的“Being”、“Sein”便不是指传统形上学的“存在者整体”。仅就其对作为“存有”的规定来看，林先生的“存有”是指人参赞于其中所成的一个总体，也就是他经常讲的“历史社会总体”、“生活世界”。按照这个定义来说，人首先是作为一个存在者出场，当它进入这种天地人物共生的“场域”，便成就了“生存世界”和它自身的“实存”。那么，究竟是“人”这种主体性存在者在先，还是“生活世界”在先呢？如若是“生活世界”先行于“人”，则“人”不得为现成的主体性存在者；如若是“人”在先，则“生活世界”是这种主体性存在者的存在规定性，而非超越主体性的源始共在。
由此，则“存有三态论”，从“存有的根源”到“存有的开显”再到“存有的执定”之展开终究不是一种生存论进路，而仍然是基于形而上学的“形上-形下”视域的：“是一个‘曲成万物’（或者说‘致曲’）的过程，这是由上而下贯于物的工夫。”[109] 这在根本是因为，林先生并没有真正进入这一问题的发问：主体性是何以可能的？
在这个问题上，黄先生的“变易本体论”作为一种形而上层级的理论，则是“溯源”与“立本”的统一：“溯源”源始共在——生活本身，在此基础上立本即挺立起形而上学的主体性。而形而上学的主体性自“观念的生成”向度说乃是为形而下的主体性（例如现代性的个体主体性）提供一个根据性的说明，二者都渊源于生活本身。黄先生指出：
如果说，哲学就是形而上学，其核心是主体性问题（一方面，对于科学与伦理的奠基来说，形而上学是不可逃避的；而另一方面，传统形而上学及其主体性已经被解构），那么，当代中国哲学的任务就是重建形而上学，首先是重建主体性。当代主体性问题与我们时代的心灵问题或时代精神问题是密切相关的，因此中国哲学的重建，需要研究我们时代的心灵问题。为此，首先需要回到我们当下的生活方式。[110]
首先，形而上学不可逃逸。[111] 其次，形而上学渊源于生活本身，为此，就要溯源生活本身。按照传统哲学的奠基思路，形而上者为形而下者奠基。但是，“不论形而下者还是形而上者，都是存在者，这就面临着‘存在者何以可能’的追问。这就需要我们首先回到大本大源——存在或曰生活。”[112]“溯源”不是简单的解构，而是要在此基础上“立本”即建构形而上学的本体。接下来的问题是：要建构什么杨的本体？这个问题就如同：要建构什么样的主体性？
一切形而上学都不是凭空设立的，它旨在为形而下学提供一种根据性的说明，是有其生活渊源的。这就意味着：其一、鉴于传统形下学问题及其形上学根据已经不适应于现代性的生活方式，为此就需要解构传统哲学的形下学和形上学。这就意味着，形上学再也不是某种“不变”的东西，它需要被解构。其二、鉴于在现代性生活方式下形下学问题仍然需要形上学的奠基，为此，就需要重新建立相应于形下学问题的形上学。
在现代性生活方式下，面对个体性问题及其在政治哲学和伦理学层面的表现，我们就需要建构一套相应的形上学。个体性作为一种相对主体性，相应的形上学就需要构造一套关于绝对主体性的言说。这种绝对主体性，不再是传统儒学讲的“天地之性”、“良知明觉”那样的东西，而是植根于我们这个时代生活方式的、体现为个体性精神的某种形上主体性。
这种主体性不再是某种不变的“实体”，它恰恰体现“变易”的精神。因为，相应于形下主体性的不断生成，相应的形上主体性也是“变易”的。黄先生提出“变易本体论”，其宗趣盖在于此。众所共知，本体论是形上学的核心，重建本体论是建构这个时代的形上学的核心工作。黄先生从传统儒学尤其是《周易》哲学那里吸收“变易”的思想资源，不再建构某种实体论形上学，而是以变易为本体的形上学：“变易本体论不外乎是在讲流变之为流变、变易之为变易。”[113] 与传统哲学本体论相比，变易本体论凸显了如下几点特征：
首先，这种本体论包涵了“溯源”与“立本”的统一：它首先是向生活本身的“溯源”，因为生活本身乃是流动、变易，正是在此渊源上，将流变的生活本身本体化而成立关于“变易”本身的本体论。
其次，这种本体论凸显了形上学与形下学的相应，用传统哲学的话语说，它是“体用不二”的：形下的主体性是不断在生活方式下生成的，因而作为其根据的形上主体性也是相应地在“变易”着，即是一种变易的“绝对主体性”而非某种固化的“绝对实体”。
总之，无论是后新儒学的“存有三态论”，还是生活儒学的“变易本体论”，都包涵对传统主体性形上学的批判。不过，生活儒学的形而上学重建工作是“溯源”与“立本”的统一，而后新儒学的“存有三态论”并未彻底超出传统主体性形上学的视域。这在根本上是由于后新儒学并未切入超越了“形上-形下”的本源视域，缺失了这一观念层级。
3、本源层级：生活儒学的“生活本源论”
生活儒学在传统哲学的“形上-形下”视域之外重新发见了本源层级，并提出了生活本源论。它以“生活-存在”观念为基础，展开了基本运作结构“在生活并且去生活”，由此而成存在与境界的合一论，为主体性的生成和新的主体性的诞生提供生活渊源的说明。
（1）生活-存在
“生活-存在”是生活儒学的基础观念。无论是“生活”还是“存在”都不是海德格尔意义上的“Sein”，海德格尔式的“存在”乃是通由“此在”（Dasein）这种具有“生存论性质”的存在者的“生存”开显的，而生活儒学说的“生活-存在”乃是不以任何存在者为先行条件的本源情境及其情感显现。这是生活儒学和现象学的根本分野。黄先生通过对汉语观念的“生”、“活”、“存”、“在”进行疏解来阐明这一点。
首先，“生活”说的是本源情境及其本源结构。“生”这个字由“土”和“屮”组成，“土”是指的大地；而“屮”字，据许慎解释：“草木初生象也。”[114] 意为草木刚刚发芽的样子。所以，许慎解释“生”作：“生，进也。象草木生出土上。”[115] 黄先生指出：“当远古先民在想到、说到、写到他们自己的、人的生活的时候，他们居然用了这样的词、这样的字来表达：不是人生活在大地上，而是草木生长在大地上”[116]；“今天我们至少还可以领悟到一点：说人的生活，却用草木的生长来说，这意味着在他们的观念中，人和草木之间是没有区别的”[117]。换句话说，在本源的生活情境中，主体性尚未生成，没有人和物之“分别相”，在这个意义上说，生活是“无”：“无人”、“无物”。“活”这个字意思是流水声，这是对生活的一种感悟：“生活如水”，这是说的“生活本身的本源结构，也就是我常讲的‘在生活并且去生活’”[118]。
其次，“存在”说的是生活本身的情感显现——情感即存在。通过对“存”、“在”观念的考察，黄先生得出结论：“存就是在，就是存在；同时也就是生活情感，就是爱的情感。这就是中国人的‘存在’观念：如果说，存在即生活，那么，生活就是生活情感、首先是爱的情感。而我们知道，这正是儒家的观念：生活之为存在，首先显现为爱的情感。这种爱的情感，儒家谓之‘仁’、‘仁爱’。”[119] 众所共知，儒学以“仁”为基础观念。仁即是儒学的“存在”、“生活”观念。要言之，生活儒学的基本观念就是“生活-存在”：“生活即是存在，生活之外别无所谓存在。”[120]
（2）在生活
生活本身的本源结构是：在生活并且去生活。“在生活”首先是一种本源情境，我们向来就“在生活之中”了。黄先生指出：
生活如此这般地显现着自己，这种生活显现便是情境。所谓情境，乃是一种无分别的境遇。所谓境遇，并不是说的一个现成的人的“生活遭遇”；境遇作为情境，恰恰是人之得以生成的本源。人之所以为人，首先并不是根据于什么“人性”，而是渊源于生活情境：正是生活情境“规定”着所谓人性，并从而“塑造”了人本身。所以，情境先行于人，先行于物，先行于一切存在者。而情境之为“情-境”，乃是说的在共同生活中的境遇，在这种境遇中，总是涌流着或者荡漾着情感。我们将会阐明，情感乃是最本源的事情；我们也可以说，情感就是最本源的生活显现。在这种意义上，情境就是本源情境。这种本源情境就是：在生活中。[121]
生活本身之为“在生活”，这并非是说的我们这种存在者在“生活”这个“存在者整体”之中，而是说的先行于一切主体性、一切存在者的本源情境，主体性存在者正是“在生活之中”生成的。由此源始共在、本源情境而说明了主体性是何以可能的问题。本源的生活情境首先显现为生活情感，这种生活情感并不是对象化的、形而下的情感，而是“本源之仁”。众所共知，在宋明理学的表达中，情感乃是形而下的，性才是形而上的，故而多从“性”而非“情”论仁，例如小程子说：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”[122] 这里的观念架构就是：形上之“性”（仁）→形下之“情”（爱）。这里的“仁”就是指形上的“性体”，他据此批评韩愈混淆了形上之“仁”和形下之爱，认为仁不能只是形下之爱。笔者曾经指出：“其实小程子的说法既对又不对，对的地方在于他说仁不仅仅是一种形而下的道德情感；不对的地方在于他把爱仅仅理解为一种形而下的道德情感。”[123] 这就是一种“性→情”论的模式。黄先生通过对“仁”的考察，提出了“情→性→情”[124] 的观念结构，认为“本源之仁”乃是一切的大本大源，生活情感即存在本身。
这就意味着，生活情感乃是我们的“存在际遇”，我们向来就背负着仁爱，情感乃是“人无所逃”[125] 的本源事情。人的主体性正是由此挺立起来，正如孟子所说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。”[126] 黄先生对此解释说：“主体性是这样确立起来的：在生活本身的本源情境中，‘不忍之心’、‘恻隐之心’这样的生活情绪显现出来，这是‘火之始燃，泉之始达’，就是本源，就是主体性的‘端’亦即发端；对这样的本源性的情感进行‘扩而充之’，就能确立起主体性”。[127]
（3）去生活
我们不仅“在生活”，并且“去生活”，黄先生指出：“去生活”说的乃是“生活之为超越”。[128] 这就涉及到“超越”的观念。按照“前现象学”的思想视域，超越一般指的某种超越性存在者（理性形而上者、神性形而上者）。现象学之后，超越有两个思路：其一、胡塞尔在两种用法上使用“超越”一词：一种是他所谓的“外在超越物”，这是需要被“悬搁”的；一种是“内在超越物”，即纯粹意识的意向性结构。按照现象学还原的态度，那种超越性存在者是需要被悬搁掉的，我们不再是在那种意义上来谈论“超越”的。其二、海德格尔的“超越”观念是指“此在”向着它的本真能在超越，从存在者层次上“跃入”生存论层次。但由于此在这种存在者的预设，这种意义上的超越仍然没有摆脱存在者化的性质。我们谈论的“超越”既不是传统哲学的那种超越性存在者，也不是现象学的超越观念，而是生活本身之超越。
生活本身就是超越，惟其如此，才有主体的超越。我们通常讲“超越自我”，亦或自我超越，这种意义上的超越就是一种主体的超越。然而，本源意义上的“超越”却并非主体的超越，而是生活自身如此，生活即为超越。黄先生对此解释说：
生活之门总是打开着的，所以生活总是“来去自由”的。生活既是来又是去，生活就是“来去自由”。生活从哪里来？向哪里去？生活从来处来，向去处去；而来处是生活，去处也是生活。生活是来，因为生活是际遇；生活是去，因为生活是机遇。但是际遇本身就是机遇。在这个意义上，在生活就是去生活。唯其如此，在生活并且去生活乃是生活本身的本源结构。
唯其有对生活的这种本源结构的感悟，我们才可能超越而自由。通常所说的超越与自由是主体的事情，但主体本身恰恰诞生于生活本身的这种本源结构。首先是生活生成了主体，然后是主体改变着生活；然而在本源上，却是生活自己改变生活：这就是本源的超越……[129]
本源的超越是生活自身的结构，从而显现为生活的境界。关于生活境界，黄先生通过对孔子境界论和冯友兰境界论的对读，给出了一个表格 [130]：
1、自发境界
兴于诗
生活感悟
自然境界
2、自为境界
十五志学
形而下者
功利境界
道德境界
立于礼
三十而立
四十不惑
形而上者
天地境界
3、自如境界
成于乐
五十知命
六十耳顺
七十从心
回归本真
冯先生说过：“一个人的境界，可有变化”。[131] 更进一步说，人的境界无时无刻不在切转，因为生活如水、情感如流。黄先生所列的这个表显示，最高的境界不是某种形而上的境界，而是回归本源情境的境界。这是它与传统哲学境界论的根本不同。无论是冯友兰先生说的“天地境界”还是唐君毅先生说的“天德流行境”都是某种形而上的境界，即仍然是某种存在者化的境界。当然，向生活本源情境的回归，并不是说我们从一个形而下者最终向生活本源情境回归就完成了“人生境界”、“人生超越”，境界是“无止境”的，它就像一条不息的河流：
…… 本源层级 → 形上层级 → 形下层级 → 回归本源 ……[132]
这乃是由于，所谓的“境界”是人“在生活中”之“超越”所朗现。超越是境界论的也是存在论的，“一切境界论最终（本源处说）都是存在论”[133]。这是因为：境界并不是在存在之外的事情，它乃是一种存在方式，故而超越乃是生活本身的超越，是存在方式的变化。“去生活”说的就是“在生活”中改变着“生活”，惟其如此，我们才能够说：生活本身的本源结构就是“在生活并且去生活”。惟其“在生活”，才有主体性的生成；惟其“去生活”，才有新的生活方式的显现，从而不断生成新的主体性。这就是生活儒学的生活本源论意旨所在。
总而言之，黄玉顺“生活儒学”与“后新儒学”作为当代儒学的两种理论形态，在思想视域上还是很不同的：后新儒学缺失了本源层级的理论，没有彻底超越传统哲学的“形上-形下”视域。因此，在形而下和形而上层级上，两位先生的理论表现才有其相对应的不同。
余论：哲学的新生——
新基础主义道路：“反基础主义”之“后”
无论是黄先生的生活儒学思想体系，还是林先生的后新儒学思想体系，都有“宏大叙事”的特点。尤其是生活儒学，更是具有“基础主义”的性格。那么，在“反基础主义”业已成为了重要思潮的当代世界，这种“基础主义”的思想性格有无弊端？理据何在？这就需要首先探究一番所谓的“基础主义”以及“反基础主义”各自有何意义？
（一）传统基础主义与反基础主义
“基础主义”（Foundationalism）一词来源于美国哲学家罗蒂对传统哲学的批判，意指这样一种信念：存在着某种“知识基础”、“绝对的基础”；“反基础主义”（Anti-Foundationalism）则是作为其对立面的一种信念。学界通常认为，“基础主义”是属于现代哲学的尤其是认识论层面的，而“反基础主义”则是属于后现代哲学的理论倾向，后现代哲学是对现代哲学的批判。这些理解是非常狭隘的。
1、“基础主义”信念：一切存在物及其相应的知识、价值等等都奠定在某种“基础”之上
首先，罗蒂从知识论层面展开了对传统哲学的基础主义的批判，但传统基础主义思路并不局限于这个层面。万事万物在哲学看来都是有其某种“基础”的。在这个广泛意义上说，“基础主义”就是这样一种信念：一切存在物及其相应的知识、价值等等都奠定在某种“基础”之上。R·伯恩斯坦的界定大致是不错的，他认为基础主义是这样一种信念：“存在着或必须存在着某种我们在确定理性、知识、真理、实在、善和正义的性质时能够最终诉诸的永恒的、非历史的基础和框架。这个基础或框架也就是一个‘阿基米德点’，基础主义者认为，哲学家的任务就是去发现这种基础是什么，并用强有力的理由去支持这种发现基础的要求。”[134]
因而，其次，基础主义信念不能局限于现代哲学，反基础主义信念也并不局限于后现代哲学。例如有的学者的观点：“现代哲学是对基础的探求；当代哲学则广泛地把这种探求作为错误而加以摒弃。”[135] 这个说法是不对的。
其一，古往今来的一切哲学形而上学必然是“基础主义”的。众所共知，形而上学的核心是“本体论”（ontology），是关乎“本体”这种“形而上者”的思考，它首先要追问一切形而下的存在物是何以可能的，在它看来，形而下的存在物之所以存在，乃是最终决定于某种形而上的“根据”、“本质”、“本体”。这进一步决定了关乎形而下存在物的知识、价值等等；相应地，形而上学乃是“知识论”、“科学”、“伦理学”、“价值论”等等文化诸层面的“基础”。这是古今一切哲学形而上学的基本思路：“形而上者”为“形而下者”奠定“基础”，形而上学为形而下学奠定“基础”。
其二，“反基础主义”并不局限于“后现代哲学”。众所共知，后现代哲学拒斥形而上学、反对理性中心主义、反对本质主义等等，这些都是“反基础主义”的各种表现。由此看来，哲学史上的某些怀疑论、经验论思想也具有“反基础主义”的性格，因为它们同样拒斥形而上学、反对本质主义、反对理性中心主义。当然，后现代哲学的“反基础主义”对于传统哲学的冲击是最巨大的，故而我们的讨论材料局限于此。
其三，从而，后现代哲学的“反基础主义”理论倾向并不仅仅是对现代哲学的一种批判，而是对整个传统哲学的批判，因为整个传统哲学都是“基础主义”的。
为此，我们进一步厘清传统哲学的基础主义之历史展现。
2、传统哲学的“基础主义”之历史展现
（1）关于“世界”、“本质”的预设和信念
可以说，没有基础主义信念就没有哲学。哲学开端于早期形而上学的建构。由此，哲学在本质上就是形而上学，即关乎“形而上者”、“存在者整体”的思考。正如海德格尔所说：“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。”[136] 这样的思考，其核心旨在说明一切形而下存在者及其相应的东西是何以可能的。古希腊哲学早期关于世界本原的追问就是这样的形而上学思考。到了柏拉图，哲学正式从粗糙的宇宙论形而上学转变为本体论形而上学。柏拉图有个著名的说法：“拯救现象。”[137] 按照这样的理解，现象是变动不居的，为了说明现象的存在，就需要寻求其背后的存在根据。柏拉图认为，世界的本质就是理念，现象世界是对理念世界的募仿：“一件事物之所以能开始存在，无非是由于它分沾了它所固有的那个实体”。[138] 理念世界由各种等级、层次的理念组成，最高的理念是“善”的理念，因此也就是世界的“本原”、“本质”、“基础”。对理念的预设，其实旨在为形而下的存在物及其相应的知识、价值等问题提供形上学的说明。
罗蒂认为：“自希腊时代以来，西方思想家一直在寻求一套统一的观念，这种想法似乎是合情合理的；这套观念可被用于证明或批判个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可为人们提供一个进行个人道德思考的框架。‘哲学’（爱智）是希腊人赋予这样一套映象现实结构的观念的名称”。[139] 罗蒂的说法不无道理，例如“善”和“正义”的理念就是对于现实世界中的价值判定和伦理秩序提供形上学的说明，或者说提供一个“合法的”“地基”（康德语）。这种基础主义的思维方式不惟西方哲学，中国哲学也是如此，例如王弼的“本末”论也是这样的基础主义思路。王弼在《老子指略》一文中指出：“崇本以息末，守母以存子。”[140] 这乃是王弼对老子思想的一种理解：“无”是世界的本体，是一切相对的、形而下存在者的存在根据。“守母以存子”，质同于“拯救现象运动”。在王弼的理解中，“无”是一切的“基础”，一切伦理规范等形而下的东西都是“以无为本”的，所以他虽然说“崇本以息末”，其实还是旨在为“末”奠定“本”，而“本”即是他所理解的一切事物的“基础”。要而言之，中西哲学形上学关于世界及其本质、本体的思考，都是“基础主义”的一种展现。
（2）关于“上帝”或“天”的预设和信念
不仅如此，中西形上学关于“上帝”或“天”的言说也是基础主义的一种展现。西方宗教哲学中的“上帝”，就是对世界本体的一种神性化言说，毫无疑问，“上帝”被视为万事万物的“基础”，没有“上帝”就没有一切。举例来说，关乎人类生活的伦理规范“摩西十诫”就是上帝所规定的，这是典型的先验论设定。
中国哲学中也有类似的神性形而上学的言说，例如董仲舒的“天”论。为了给形而下的伦理规范“三纲”提供合法性说明，董仲舒以“天”、“天道”作为“基础”来说明。“三纲”是指：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。君为臣纲，其理论基础在于：“唯天子受命于天，天下受命于天子。”[141] 父为子纲、夫为妻纲亦然：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。”[142] 按此，形而下的社会伦理秩序是以“天”、“天道”为“基础”所推衍出来的，因而具有“先天的合法性”。毫无疑问，这些神性形而上学的言说也是“基础主义”的。
（3）关于“主体性”或“心性”的预设和信念
海德格尔曾经指出，康德哲学关于人的发问是一种“人类学”，这里的“人类学”即是他所说的形而上学关于“人类”这种“存在者整体”的思考。亦即，这里的“人类”被把握为“主体性”，“人类学”是指主体性形而上学。所以海德格尔说：“哲学之事情就是主体性”[143]；“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”[144]。近代以来的西方哲学，笛卡儿、康德、黑格尔，甚至其师胡塞尔，在海德格尔看来都是典型的主体性形而上学。海德格尔的这些评论所直接针对的更是黑格尔的“实体即主体”、“绝对即精神”，它就是关乎“主体性”的形而上学思考。黑格尔说：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[145] 实体是能动的，所以同时也是主体，二者其实是一个东西——（绝对）精神——的二重性，真理就是精神从实体转化为主体的历程。因此，世界就是“现象诸历程”、“意识诸形态”，是绝对的自身展现。这种绝对主体性就是世界的本质、“基础”。
中国哲学关乎“心性”本体的言说，例如宋明理学的心性论也是“基础主义”的。李泽厚先生认为：“宋明理学是一种伦理学主体性的本体论”。[146] 这个表达并不确切。宋明理学的心性本体论确乎是一种主体性哲学，但不是伦理学层面上的东西，而是旨在为伦理学提供“基础性”说明的形上学。例如周敦颐的“诚”本体论，诚作为心性本体，它乃是“五常之本，百行之源”[147]；换句话说，形而下的伦理规范是以“诚”为“基础”而推衍出来的。从宋明理学至现代新儒学的心性论，皆以某种心性本体、绝对主体性作为一切形而下者的根源和“基础”，例如现代新儒家牟宗三先生的“良知坎陷”论，民主制度和科学这些形下学的东西是与知性主体相应的，为此，建构民主制度和现代科学，就要首先从“良知”这种心性本体（绝对主体性）坎陷出相对的知性主体。显然，这也是“基础主义”的思路。
总言之，传统中西哲学关于“世界”及其“本质”、“上帝”或“天”、“主体性”或“心性”这些“形而上者”的思考和言说，都是旨在为一切事物提供一个先验的“基础”，都是“基础主义”的。
3、“反基础主义”信念：不存在万事万物最终奠定于其上的某种“基础”
“基础主义”是一种信念，同样，“反基础主义”也是一种信念。既然传统哲学形而上学都是“基础主义”的，那么反基础主义自然“拒斥形而上学”、“拒斥本体论”。也即是说，“反基础主义”的核心在于“拒斥形而上学”。尤其是后现代哲学的“反基础主义”理论倾向，不承认人类的知识和价值乃至于一切存在物都存在着某种先验的“基础”，它否认这种“元叙事”的合法性；相应于此，它反对中心化、先验本质主义、逻各斯中心主义，主张边缘化、实用化、差异化等等。
例如德里达对“在场形而上学”的批判。德里达吸收了海德格尔的相关思想，认为传统存在论把“存在”理解为“在场”，并进一步把握为诸如“真理”、“理念”、“实体”等等。德里达认为这与“逻各斯中心主义”、“语音中心主义”是不可分割的：“对真理的一切形而上学规定，直接与逻各斯的理性思维密不可分，……”[148] 为此，德里达主张消除传统哲学的语音-书写的等级秩序，因为“语音”、“逻各斯”相比于“书写”与“在场”更具有密切关系，传统形而上学可以说就是语音中心论的、逻各斯中心论的。德里达提出了“延异”思想，认为所谓“第一性”的东西可以在“延异”作用中消除。易言之，德里达拒斥具有同一性的“基础”以及被进一步把握为“逻各斯”、“真理”、“实体”等等这样的东西，因为所有这些“同基础、原则或中心联系在一起的名字都指定了一个永恒的在场”。[149]
再例如，罗蒂虽然没有直接从“形而上学”的角度对基础主义展开批判，但在他的言说中，认识论的即是形而上学的。例如，罗蒂经常提到“认识论的或形而上学的保证”、[150]“认识论的或形而上学的基础”[151] 等等，他明确反对这种“认识论-形而上学基础”：“我们应当摒弃西方特有的那种将万事万物归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑。”[152] 由此，罗蒂提出了“后哲学文化”的说法，主张以一种“教化哲学”代替“系统哲学”、“大哲学”，这意味着在“后哲学”时代建立“形而上学体系”是不必要也是不可能的了。从这种观点来看，任何试图再建立作为科学、伦理学等等形而下学基础的“形而上学大厦”（康德语）都是不合法的，正如利奥塔说的：“大叙事失去了可信性。”[153]
总之，反基础主义是这样一种信念：不存在万事万物最终奠定于其上的某种“基础”。
（二）传统基础主义与反基础主义对“基础”的共同误置
传统哲学的基础主义主要展现为形而上学思维模式：“形而上者”为“形而下者”奠定基础，形而上学为形而下学奠定基础。由此，反基础主义矛头最终也是指向形而上学：并不存在为形而下者奠定基础的形而上者，形而下学亦无须形而上学的奠基。可见，无论是传统基础主义还是反基础主义对“基础”的理解都局限于某种“形而上者”。但是，这其实是对“基础”的误置。
为此，这里必须要辨明的是：传统基础主义把某种“形而上者”视作一切事物的“基础”，并不意味着发现了真正的“基础”。同样，解构传统形而上学并不等同于要解构“基础”和抛弃“基础主义”信念。例如，海德格尔哲学既是对传统形而上学的一种解构，同时也是一种重返“基础”的思考。有的学者把海德格尔归入“温和的反基础主义”阵营，[154] 这是不对的。海德格尔并不反对、也从没停止过对“基础”的追思，倒毋宁说他是一个彻头彻尾的“基础主义”者，他所反对的乃是以某种“存在者整体”、“形而上者”为“基础”的传统形而上学，他认为传统存在论是“无根”（无基础）的存在论。所以，海德格尔冀图通过对“存在问题”的重新发问，建构为形而上学奠定基础的“基础存在论”。
按照海德格尔的区分，基础存在论不是说的“奠立根据”（gruenden），因为“根据”（Grund）正是传统哲学的“形而上者”之所在，它恰恰是需要被解构、被奠基的东西。这种区分，正相应于“存在论区分”，由此可以得出如下奠基层序：
存在领会—→存在者（“存在者整体”及诸存在者）
基础存在论→形而上学
然而，海德格尔把此在的生存这种存在者的规定性作为先行的存在建构：“其它一切存在论所源出的基础存在论（Fundamentalontologie）必须在对此在的生存论分析中来寻找。”[155] 以生存领会为“基础”固然不同于以“存在者整体”为“基础”，但生存乃是“此在”这种存在者的规定性，仍然是以某种存在者为先行，这仍然是对“基础”的误置，对“基础存在论的误置”[156]。
尽管如此，我们今天应该“接着”海德格尔讲，而非“接着”罗蒂等“反基础主义”者讲。“反基础主义”思潮的积极意义在于揭示了传统形而上学的危机，但并未超越它，而反倒陷入了某种经验化立场。如果我们不再像传统形而上学那样独断地设定一个先验“根据”，摆在我们面前的无非有两条“道路”：一是拒斥这种设定，返回到形而下的、经验化的立场；二是继续追问形而上学的“基础”何在。反基础主义者沿着第一条道路在走，这并不可取：
其一，“反基础主义”仍然是以“基础主义”为标准的。相应地，边缘化、反理性中心化等等，其实是以中心化、理性中心化等等为标准的。这就犹如海德格尔说的：“什么叫做非理性的观念？这只能根据一种理性的观念来界定。”[157] 这仍然没有摆脱罗蒂等人自己所批评的“二元对立”的思维方式。
其二，反对先验的设定而走向经验化思路，这就会陷入“认识论困境”[158]。例如，胡塞尔所揭示的：“在客观科学那里存在着超越的可疑，问题是：认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在？”[159]“对切中事物本身的认识可能性的反思陷入这样一种困境之中，即：认识如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能够‘切中’这些事物？”[160] 反基础主义者拒绝哲学为认识和科学提供任何先验设定、“合法化元叙述”（利奥塔语），例如利奥塔说：知识和科学的合法性“是一种通过事实达到的合法性”[161]。显然，这种“事实”乃是经验性的，但它是如何“切中”自身的“事实”的呢？反基础主义并不追问这样的问题，毋宁说，他们根本置这些问题于不顾，这在罗蒂的相关思考中也可见一斑。尽管罗蒂自己说他吸收了现象学尤其是海德格尔的思想，但在对待这个问题的思路上与海德格尔可以说是截然不同的。
众所共知，胡塞尔现象学面对两大问题：欧洲科学的危机和人性的危机。前者主要表现为“认识论困境”，胡塞尔针对性地提出了“意向性”理论；针对后者，胡塞尔提出了“生活世界”、“主体间性”理论。可以说，这两大问题在其弟子海德格尔那里都有延续：科学奠基问题和主体性奠基问题。并且，二者最终都收摄在主体性奠基问题，在海德格尔看来，为主体性奠基就是要对“人之有限性本质”做出“存在论上的分析”[162]，此即他所的存在问题的首要目标：
存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件（科学对存在者之为如此这般的存在者进行考察，于是科学一向已经活动在某种存在之领会中），而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。[163]
如果说一般存在论为科学奠定基础，那么基础存在论就是为一般存在论奠定基础。这种基础存在论被海德格尔规定为关乎人之有限性的生存论。罗蒂对海德格尔的“有限性”思想有所吸收，但并未因此走向“生存论”进路，而毋宁说走向了被海德格尔视为“流俗化”的经验化道路。作为一位自觉的实用主义者，罗蒂提出在“后形而上学”时代以“希望”代替“知识”的“新实用主义”：（1）没有与实在相符合的真理；（2）没有本体或本质的世界；（3）没有原则的伦理学。[164] 显然，这些都是经验化的思考和言说。罗蒂明确表示拒斥本质、本体的预设，这集中体现了他的拒斥形而上学的立场，在知识和价值、伦理问题上也主张不从某种“基础”或“原则”出发。但是，没有本体的世界依然成立为一世界，却是一个无所措足的世界；没有存在者整体之存在的承诺，我们关于万事万物的言说将是不可能的；没有与实在相符合的真理，则科学所赖以成立的客观性预设和因果性预设亦不复存在；没有原则，伦理学亦能成立，但却会是任意为之的。无论如何，罗蒂并不会追问“认识论困境”、“科学的奠基”、“主体性的奠基”等等这样的问题，因为他反对任何“知识基础”、“基础”的思考。
总之，传统基础主义主要表现为哲学形而上学，反基础主义主要表现为拒斥形而上学、拒斥本体论；而无论是传统基础主义还是反基础主义都误置了“基础”；当前的反基础主义道路并不可取。此故，我们今天应当走第二条“道路”：解构传统哲学形而上学，发见更加本源的“基础”，并在此基础上重建我们时代的哲学。
（三）新基础主义道路：返源—立相——源论、体论、用论的建构
这第二条道路仍然是“基础主义”的，但绝非展现为形而上学的传统基础主义，毋宁说是一种新基础主义（Neo-Fundationalism）：承认反基础主义对传统形而上学之批判的积极意义，但并不因此就走向“拒斥形而上学”的道路，而是进一步追问形而上学的“基础”，从而为形而上学及以其为“根据”的形而下学奠定“基础”。这即是说，我们不仅要通过解构形而上学而发现真正的“基础”，还要在此基础上重建形而上学、形而下学。相应地，首先从“存在者”返回到“存在本身”，其次在此基础上重新给出一切存在者（形而上存在者、形而下存在者），笔者曾把这两种向度称之为“返源”与“立相”[165]。如果说，在一个狭义的理解上，哲学就是形而上学，形而上学的核心在于对“形而上者”、“本体”的追思，而“本体”、“形而上者”对于形而下存在者具有奠基意义；那么，这就意味着哲学的“新”“生”：通过“返源”，发现了“形而上者”及其所给出的“形而下者”的“基础”，在此基础上，关乎“形而上者”的哲学（形而上学）得以“生成”；但它不同于传统哲学，而是我们时代的“新”的哲学。
从而，“返源”的任务所指向的不仅是从形而下存在者返回到形而上存在者，而且要返回到一切存在者的“基础”。由此，在这个层级上的言说构成“源论”。“立相”的任务不仅是要给出一切形而下存在者，也要给出作为本体的形而上存在者，即不仅要挺立“相对相”，也要挺立“绝对相”，这两个层级的言说构成“体论”（形而上学本体论）和“用论”（伦理学、知识论、价值论等形而下学）。自奠基层序言之，无论是用论还是体论都奠基于源论，因为无论是形而下的“用”还是形而上的“体”都奠基于作为“基础”的“源”，此即“源→体→用”的观念构成。[166]
1、哲学即形而上学，其核心是本体论
新基础主义道路并不是“哲学的乡愁”，因为它理解的“基础”超越了形而上学的“根据”，而在一个狭义的定义上，哲学就是形而上学。不仅基础主义者如海德格尔曾经下过这个判断，反基础主义者也敏锐地注意到了这一点，例如罗蒂有“后哲学文化”和“后形而上学”的提法，在他的语境中，“哲学”就是“形而上学”。
从西方哲学来看，“形而上学”（metaphysics）这个词与“哲学”（philosophy）这个词的渊源也可验证这一点。众所共知，“形而上学”（metaphysics）一词出自亚里士多德的《形而上学》，其原意是“物理学之后”，亚氏去世之后二百多年，编者将亚氏著作当中讨论超越经验以外对象的若干卷安排在《物理学》一书之后，汉译本叫做《形而上学》。亚氏认为，“第一哲学”讨论的对象乃是“作为存在的存在”：“我们应当把握的是作为存在的存在之最初原因。”[167] 但这里说的“存在”与海德格尔的理解不同，因为在亚氏看来，不管存在有多少种意义，“全部都与一个本原相关”[168]，这个本原就是实体，所以“哲学家应做的事就是掌握实体的原因和本原”[169]。在亚氏看来，哲学（形而上学）的任务就是对“实体”的追问，从而，“作为存在的存在”被把握为了“实体”。海德格尔批评亚里士多德混淆了存在与存在者，由此，所谓“作为存在的存在”也只能是“作为存在者的存在者”。由此可见，对某种原初“实体”、“本体”的追问乃是作为形而上学的哲学之核心所在，这就是本体论。
中国哲学的“形而上”一词也是对某种终极实体、本体的描述。中国哲学史上并无“形而上学”一词，但有“形而上者”一词，例如《周易·系辞上传》：“形而上学谓之道，形而下者谓之器。”孔颖达解释说：
“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之“道”也，自形内而下者谓之“器”也。形虽处道、器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云“形而下者谓之器”也。[170]
正如黄玉顺先生所指出的：“这就是将一切存在者区分为有形的‘器’和无形的‘道’，即‘形而下者’和‘形而上者’。”[171] 所谓“形而下者”就是指一切相对的、形而下的存在者，“形而上者”则是指作为一切形而下存在者之根据的绝对的、形而上的存在者，这在中西哲学中被把握为诸如“本体”、“实体”、“存在者整体”等等。所以，汉语“形而上学”即关乎“形而上者”的思考和言说，这正对应于西语“metaphysics”一词的涵义。无论是汉语的“形而上学”还是西语的“metaphysics”，其核心都是关乎这种“形而上者”的追问，亦即“本体论”（ontology）。
尚需提及的是，“meta”这个前缀，汉语可以翻作“元”或者“后”。“元”字本义为“首”，引申为“本来”、“开端”、“基础”等意思，例如“元犹原也”[172]；再如“元初”、“元气”、“元始”等说法也都体现了这一点。这正对应于：如果说“physics”乃是作为“自然学”的形而下学，那么“meta”所指向的乃是作为形而下学“基础”的形而上学，即亚里士多德的所谓“第一哲学”。同时，“meta”也可以翻译为“后”。“后”的本义正是“元”的引申义之一“君主”，例如《尚书·尧典》：“班瑞于群后”；《诗经·周颂·时迈》：“允王维后”。这里的“后”指的是“君主”，“君主”在当时的语境中又称为“首”、“元”，这正对应于一种形象的说法：形而上学乃是一切科学的“女王”（康德语）。“后”还可以表示时间和空间的次序、位置。这两种涵义是截然不同的。在前者的意义上，“后”和“元”都表示先行的意义。
罗蒂所说的“后哲学”、“后形而上学”并不是这种意义上的“后”，他使用的不是“meta”而是“post”，这对应于汉语的时间次序在后的涵义。其实，我们可以更好地来理解所谓“后哲学”、“后形而上学”的“后”，亦即“哲学”、“形而上学”之“后”，即形而上学的“基础”。由于罗蒂等反基础主义者缺乏更加本源的思想视域、反对任何“元”（基础）思考的狭隘立场，终究错失了这一可能性。今天的诸多“后……”的提法，例如“后现代主义”的“后”也是“post”而非“meta”，这说明，它们都缺乏这一思想视域。所以，我们今天要探讨“哲学”之“后”、“基础”，屏蔽反基础主义的思路，在这个意义上说更是“反基础主义”之“后”。
2、形而上学、本体论不可避免
为此，我们继续“返源”，即返回到形而上学之“后”、“基础”、“源”。但这就需要首先处理一个问题，即为何不是像反基础主义者那样直接“拒斥形而上学”、“拒斥本体论”了事，这一方面是因为上文提及的反基础主义道路之不可取，另一方面乃是由于：形而上学、本体论不可避免。
其一，对存在者领域、“形而下者”的言说必然包涵了对“存在者整体”、“形而上者”的承诺。
当我们言说某种存在者领域或者某个存在者时，必然包涵对存在者整体的先行设定，这是人类语言当中所体现的内在的思想逻辑。就此而言，笔者认同黄玉顺先生的一种解释：
形而上学之所以是必然的，根本原因乃在于人类思想观念之构造的一种内在的逻辑承诺：对任何一个存在者领域之存在、甚至对任何个别存在者之存在的承诺，都已蕴涵着对存在者整体之存在的承诺。[173]
如前所论，形而上学的核心就是本体论，就是关乎“存在者整体”、“本体”的言说，没有这种先行观念，则对一切存在者、存在者领域的言说便是不可能的。其实奎因的“本体论承诺”（Ontological Commitment）多少也触及到了这一点。奎因认为任何理论陈述都有它的“本体论承诺”，亦即关于“言说中何物存在”的承诺。这里需要注意的是：（1）本体论承诺旨在把本体论问题转化为语言哲学问题。作为一位分析哲学家，奎因的“本体论承诺”思想是旨在消解传统形而上学本体论问题的，他提出了本体论的两种区分：事实问题和承诺问题。奎因把本体论的事实问题简化为“事实上何物存在”并予以悬搁，主张从“承诺问题”出发，把本体论问题转化为一个语言学问题：“当我探查一个给定学说和理论的本体论承诺时，我只是问根据那个理论存在什么。”[174] 亦即，本体论的承诺问题局限在理论陈述层面。（2）本体论承诺直接指的并不是对某种“存在者整体”、“本体”的承诺，而只是作为理论陈述所涉及对象的“某物存在”。“某物”既可能是形而下存在者，也可能是形而上存在者例如“上帝”、“本体”等等。尽管如此，当我们陈述形而下存在者时，总还是可以追溯到形而上存在者，因此，本体论承诺非但不能消解形而上学本体论问题，反倒是从语言哲学层面证明了它的必然性。
其二，形而上学本体论并不仅仅是一个语言、陈述的理论设定问题，它乃是渊源于我们的存在领悟，是对存在领悟的本体化言说。
语言陈述中的“存在者整体”、“本体”观念渊源于我们的存在领悟，存在者整体、本体这样的观念乃是对存在的本体化言说。古往今来，这种本体化言说主要表现为神性化的和理性化的，由此而成立哲学形上学和神性形上学。也由此，我们才能解释，为什么古往今来形形色色的形而上学本体论不断地解构、建构？就是由于每个时代的存在领悟有所不同。例如奥古斯丁的“上帝”、黑格尔的“绝对观念”、董仲舒的“天”、朱熹的“天理”等等，其实也是对他们的存在领悟的一种（神性化或理性化的）本体化表达。我们固然可以批评传统形而上学本体论“遗忘了存在”（海德格尔语），但不能否认它们也是渊源于存在领悟的。
显而易见，人类两千年来的形而上学本体论解构、建构历程也是对“形而上学不可避免”的事实证明，换句话说，“该不该建构形而上学”并不是个问题，真正的问题是“建构什么样的形而上学”。
其三，关乎相对存在者的形而下学奠基于关乎存在者整体的形而上学。
如果说，形而下的相对存在者观念奠基于形而上存在者、存在者整体观念，那么，关乎相对存在者的形而下学就奠基于关乎存在者整体的形而上学。例如，科学需要相应的知识论，而知识论的核心在于范畴表。所谓范畴（Categories），其实指的就是高层级的存在者领域，它必然包涵了对存在者整体的承诺。不仅知识论，伦理学也是如此。在某种意义上说，伦理学也有它的（广义的）范畴表，例如中华帝国时期的“三纲”、“五常”、“六纪”观念，其实就是指的几种大的伦理领域、存在者领域。以“五常”为例，仁、义、礼、智信这几种伦理学范畴，在传统儒学的言说中都有它的形上学根据。例如，大程子说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。”[175] 需要注意的是，当把“仁”单提出时，就不再是伦理学层级上作为“五常”之一的“仁”了，而是指的“一体之仁”，大程子又称之为“仁体”亦即形而上的本体，这乃是大程子对“与物同体”这种存在领悟的理性化、本体化表达。仁体是五常的根据，故说“义、礼、智、信皆仁也”，亦即它们都是由“仁体”所给出的，这即是说关乎相对存在者的形而下学奠基于关乎存在者整体的形而上学。
形而下学奠基于相应的形而上学，随着形而下学问题的变化，其形而上学也在不断的变化，此即传统形而上学的解构、建构之历程。所以，尽管形而上学不可避免，但我们今天绝不能延续某种传统形而上学，而是要解构传统的形上学、本体论，因为我们时代的形而下学问题（知识论、伦理学、价值论等）发生了变化，这是渊源于存在方式及其存在领悟的变化。
3、返源：源论——对原初存在结构的揭明
为此，我们首先需要“返源”，以发现形而下学、形而上学之“源”、“基础”，在这个层级上的言说构成“源论”（Theory of Source as Being）。“源”的本义为水源，引申义为本源、源头，它的古字是“原”，如“原泉混混”[176]，此“原”字又作动词用，意为推究本源、本情，如“原情立本”[177]。
通过返源发现一切存在者之源，此源即先行于一切存在者的存在本身，即原初存在结构，源论就是要揭明原初存在结构。笔者注意到，有两位思想家自觉地要建构源论，一个是海德格尔，一个是黄玉顺先生。[178] 海德格尔认为一切存在者之源、基础是此在的“生存”，这是原初的存在结构：以“牵挂”（Sorge）为中心的时间性生存结构。上文已经提及海德格尔的生存论并未完成返源的任务，从而误置了基础存在论。黄玉顺先生的生活儒学揭明了先行于一切形而下、形而上存在者的“生活本身”（Life as Being），生活本身的本源结构即：在生活并且去生活。[179] 惟其“在生活”，才有主体性的生成；惟其“去生活”，才有新的生活方式的显现，从而不断生成新的主体性，也才有存在境界的转化。
着眼于生活本身的本源结构，能够解释古往今来的形而上学之不断解构、建构的历程：一切存在者都生成于生活本身，每个时代的生活方式都是生活本身的显现样式；随着生活方式的变化，关乎相对存在者的形而下学问题变化，从而需要解构旧的形而上学，建构新的形而上学。而无论是形而下学还是形而上学观念都渊源于生活本身。要言之，生活儒学的生活本源论其实就是一种源论，是对一切存在者之源、原初存在结构的揭明。
总之，我们今后的哲学建构必然是以某种先行的存在论建构——源论为基础的。
3、立相：建构我们时代的体用论（形而上学、形而下学）
在此基础上，重建我们时代的形而下学及其相应的形而上学。相应地，这乃是说从原初存在结构挺立、绽出形而下的相对存在者和形而上的绝对存在者。笔者把这种向度称之为“立相”。“立”即挺立、绽出的意思，如孟子谓“先立乎其大者”之“立”。“相”之一词有取于佛教，而有二义：（1）差别的相状，当“性”与“相”、“体”与“相”相对说时，意味着某种现象、状态，而与本体、本质不同。例如“别相”之谓，这是指的相对之相，对应着相对存在者。（2）等同于本体、本质的“总相”。例如《大乘起信论》谓“心真如者，谓一大总相法门体”[180]，此“总相”即是指“真如之体”，这就是对“存在者整体”、“本体”的规定。再如华严家法藏谓：“总相者，一舍多德故；别相者，多德非一故。”[181] 此“总相”即超越差别相的“一”，即“一真法界”通于一切相状之谓，即对应着某种“存在者整体”、“本体”之绝对相。
所以，立相这一向度包涵了立“绝对相”和立“相对相”这两个层级，分别对应着绝对存在者和相对存在者。相应于这两个层级的言说构成关乎本体的体论（本体论）和关乎相对存在者的用论（形而下学）。
（1）用论：建构我们时代的基础范畴论以及知识论、伦理学和价值论等等
形而下学的对象是各种存在者领域，所关涉的乃是相对存在者之间的关系。例如，科学需要知识论范畴表，尤其是“关系性范畴”（康德语）：实体性、因果性、协同性。[182] 不仅知识论，伦理学也是如此，伦理学所处理的就是人类群体生活的问题；同样，价值问题也涉及到相对存在者之间的关系。归根到底，所有关乎存在者领域、相对存在者的形而下学问题，都关乎相对存在者之间的关系问题。
由此，我们发现，在这些知识论、伦理学和价值论等形而下学之先，存在着某种更加先行的关系结构。关系可以说是一种“感应”，这可以用“阴-阳”来表示，它既可以体现为某种认识论的“主-客”结构，也可以体现为伦理学的“我-他”结构等等，总之是一种感应结构、关系结构。自范畴的角度言之，它乃是最高层级的范畴，是介于“存在者整体”和各种存在者领域、相对存在者之间的东西。例如，《易传》的哲学形而上学以“太极”为“存在者整体”、“本体”，从太极到万事万物的逻辑中介就是“阴阳”这种最高层级的范畴。
要建构我们时代的形而下学，就要建构作为“存在者领域”的“范畴表”（知识论的、伦理学的、价值论的），那么，在这之前需要建构更为基础的最高层级的范畴表：关于阴-阳结构的基础范畴论。
（2）体论：建构我们时代的体论（形而上学本体论）
如果说各种存在者领域以最高层级的基础范畴为前提，那么基础范畴更是以存在者整体、本体为前提。关于存在者整体、本体层级的言说就构成了体论，亦即形而上学本体论。鉴于伦理学、知识论、价值论等等形而下学问题的转化，我们要建构相应的形而上学本体论。
其相应、不相应的判断标准，则在于“基础范畴”，亦即我们时代的“阴-阳”结构之表现。这里以伦理学为例，传统儒学的“三纲”就是指三种伦理领域、存在者领域，即父-子、君-臣、夫-妻，这些伦理范畴最终可以归结为基础范畴：“阴-阳”结构。在中华帝国时期，“君-臣”就是当时的“阴-阳”结构最集中的表现。而今天则不同，众所共知，现代性社会的主体是个体，因此最为集中的“阴-阳”结构表现为“个体-个体”（“我-他”）。从而，我们时代的形而上学本体论应当是与“个体-个体”这种“阴-阳”结构相应的，而个体性乃是某种主体性，相应于形而下的相对的个体主体性，形而上学本体论则要追问形而上的绝对主体性。
总之，新基础主义道路必然是不仅要建构体论、用论，更是以源论为基础的，由此，作为形而上学的哲学得以新生。归根结底，所谓“源、体、用”并非是指三个“东西”，而是存在本身各层级的显现，这是一而三、三而一的，这就是笔者曾经提出的“切转”[183] 之意谓。
惟其如此，我们才能够理解生活儒学之观念的三个层级：生活本身、形而上存在者、形而下存在者。这并非是指的三个东西，乃是生活本身各层级的显现，乃是生活自身的“切转”。也惟其如此，我们才能够理解，“基础主义”不可避免，我们要超越传统基础主义和反基础主义，走在新基础主义的“道路”上；如此，则无论是黄玉顺先生的生活儒学，还是林安梧先生的后新儒学，这种“宏大叙事”之必要与必然，明矣。
[①] 崔罡主编：《新世纪大陆新儒家研究》，合肥：安徽人民出版社2012年版。六家为：蒋庆、陈明、张祥龙、黄玉顺、盛洪、干春松。
[②] 郭沂：《开新——当代儒学理论创构》，北京：北京大学出版社2013年版。十家为：杜维明、李泽厚、刘述先、成中英、牟钟鉴、安乐哲、张立文、林安梧、黄玉顺、郭沂。
[③] 黄玉顺：（1）《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版；（2）《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版；（3）《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，光明日报出版社2009年版；（4）《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，四川大学出版社2009年版；（5）《生活儒学讲录》，安徽人民出版社2012年版；（6）《生活儒学——黄玉顺说儒》，孔学堂书局2014年版。
[④] 参见黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）2015年第4期。
[⑤] 张岱年主编：《孔子百科辞典》，修订版，上海辞书出版社2010年版。
[⑥] 参见崔发展、杜霞编：《生活·仁爱·境界——评“生活儒学”》，合肥：安徽人民出版社2011年版。此书收入评论“生活儒学”的文字共32篇。
[⑦] Chen Xin,“Huang Yushun: Confucianism and Contemporary Life -- Collected Essays on Life Confucianism”。 Dao: A Journal of Comparative Philosophy （2012） 11:393-397 [ISSN: 1540-3009]; DOI 10.1007/s11712-012-9287-9.
[⑧] 孙铁骑：《生活儒学与宋明理学比较研究》，合肥：安徽人民出版社2013年版。
[⑨] 周良发：《儒学展开的新向度：略评黄玉顺的“生活儒学”》，《渭南师范学院学报》2011年第7期。此文属安徽省哲学社会科学规划项目（AHSK09-10D151）、安徽大学研究生学术创新项目（cfy090033）。
[⑩] Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism, Polity Press 2012, p16.
[11] 黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》，《中国社会科学院研究生院学报》2008年第3期，第44-49页。
[12] （1）《契约、自由与历史性思惟》（1996年1月第一版）、（2）《中国宗教与意义治疗》（1996年3月第一版）、（3）《儒学与中国传统社会之哲学省察》（1996年3月第一版）、（4）《儒学革命论：后新儒家哲学的问题向度》（1997年12月第一版）；（5）《人文学方法论：诠释的存有学探源》（2003年7月第一版）；（6）《道的错置：中国政治哲学的根本困结》（2003年8月第一版）；（7）《儒家伦理与社会正义》（2005年10月第一版）；（8）《儒学转向：从“新儒学”到“后新儒学”的过渡》（2006年2月第一版）；（9）《新道家与治疗学：老子的生命智慧》（2006年8月第一版）。
[13] 杨生照：《从“血缘性纵贯轴”到“道的错置”——林安梧“后新儒学”的切入点》，《鹅湖》第370-372期，2006年4-6月连载。
[14] 林安梧：《John Makeham访谈林安梧论“新儒学”与“后新儒学”（之一）》。
[15] 程志华：《由“一心开二门”到“存有三态论”——儒学之一个新的发展向度 》，《哲学动态》2011年第6期；《由“意义治疗”到“存有的治疗”——林安梧关于异化问题之崭新的思考》，《中山大学学报》（社会科学版）2014年第2期。
[16] 例如：杨生照：《从“血缘性纵贯轴”到“道的错置”——林安梧“后新儒学”的切入点》，《鹅湖》第370-372期，2006年4-6月连载；方红姣：《“回到船山”：现代新儒学发展的一个可能向度——林安梧的船山学研究述评》，《哲学与文化》2007年第12期；张三萍：《林安梧的儒学革命论》，《江汉论坛》2010年第12期；张三萍：《林安梧及其“后新儒学”》，《武汉大学学报》（人文科学版）2010年第1期；李彦仪：《评林安梧<道的错置——中国政治思想的根本困结>》，《哲学分析》2013年第3期；周良发：《儒学展开的新向度：略评林安梧的“后新儒学”》，《南方论丛》2014年第3期。
[17] 张旭恺：《林安梧存有三态论思想之研究》，河北大学硕士学位论文，2012。
[18] 贠红阳等著：《中外思想史》，西安：陕西师大出版社，2013年2月第1版。
[19] 黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期。
[20] 黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期。
[21] 黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，合肥：安徽人民出版社2013年版。
[22] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，北京：东方出版社2015年版。
[23] 参见黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期。
[24] 黄玉顺：《儒教问题研究》，北京：人民出版社2012年版。
[25] 参见黄玉顺主编：《庚寅“儒教”问题争鸣录》，郑州：河南人民出版社2011年版。
[26] 黄玉顺：《儒教论纲：儒家之仁爱、信仰、教化及宗教观念》，中国人民大学孔子研究院《儒学评论》第五辑，河北大学出版社2009年版；收入黄先生的文集《儒教问题研究》。
[27] 程志华：《由“意义治疗”到“存有的治疗”——林安梧关于异化问题之崭新的思考》。
[28] 林安梧：《论儒家的宗教精神及其成圣之道——不离于生活世界的终极关怀》，见《中国宗教与意义治疗》第二章，台北：明文书局1996年版。
[29] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，北京：中国社会科学出版社2006年版。
[30]“鹅湖之会”是南宋淳熙二年、即公元1175年由著名儒者吕祖谦邀请朱熹和陆氏兄弟在信州鹅湖寺（今江西鹅湖寺）举行的一次思想辩论。
[31] 这里是指现代新儒学的开山鼻祖之冯友兰先生和熊十力先生的那次影响了牟宗三儒学推及港台新儒学基本路向的关于“良知是假定还是呈现”的讨论。这次事件的地点在熊十力先生的住所北京二道桥。牟氏在《五十自述》“客观的悲情”一章中有述。另据蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》说为民国二十二年，即公元1933年。
[32] 转自“凯迪社区”：http://club.kdnet.net/dispbbs.asp?id=809781&boardid=24。
[33] 崔罡等著：《21世纪大陆新儒家研究》，合肥：安徽人民出版社，2011年版。
[34] 这十家是：杜维明、李泽厚、刘述先、成中英、牟钟鉴、安乐哲、张立文、林安梧、黄玉顺、郭沂。参见郭沂编：《开新：当代儒学理论创构》，北京大学出版社2013年版；另见郭沂：《当代儒学十家撮要》，载《当代儒学》第一辑，广西师范大学出版社2011年版，第171页。
[35] 参见黄玉顺：《论“大陆新儒家”——有感于李明辉教授的批评》。《共识网》链接：http://www.21ccom.net/plus/wapview.php?aid=130395。
[36] 现代新儒家仍然没有摆脱传统形上学的“形上-形下”思维模式，黄玉顺先生的“生活儒学”则是通过更加本源性的“生活-存在”视域来解构传统形上学和形下学，并在此基础上重建当代（当代性）的儒家形上学和形下学。
[37] 徐庆文：《应当严格区分“当代新儒学”与“现代新儒学”》，《社会科学研究》2013年第2期。
[38] 参见崔发展：《儒家形而上学的颠覆——评蒙培元的“情感儒学”》，《中国传统哲学与现代化》，易小明主编，中国文史出版社2007年版。
[39] 黄玉顺：《存在·情感·境界----对蒙培元思想的解读》。参见黄玉顺等主编《情与理：“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》序言，中央文献出版社2008年2月第1版。又见《泉州师范学院学报》2008年第1期。
[40] 1958年元旦，由唐君毅先生起草，加上牟宗三、徐复观、张君劢，四位先生共同签名在《再生》和《民主评论》上同时发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》，又名《中国文化与世界》，副标题是“我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识”。本文采用的版本是：《中国文化与世界》，收入《当代新儒八大家集•唐君毅集》，北京：群言出版社，1993年12月第1版。
[41] 甲申（2004年）7月贵阳阳明精舍儒学会讲，参与会讲的四位著名儒者蒋庆、陈明、康晓光、盛洪被学界视为“大陆新儒家”的代表人物。
[42] 颜炳罡：《当代新儒学引论》，北京：北京图书馆出版社，1997，第85页。
[43] 《当代新儒八大家集·唐君毅集》，第476页。
[44] 《当代新儒八大家集•唐君毅集》，第490页。
[45] 《当代新儒八大家集•唐君毅集》，第500页。
[46] 转自“凯迪社区”：http://club.kdnet.net/dispbbs.asp?id=809781&boardid=24。
[47] 蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，中国人民大学出版社，2003年，第96页。
[48] 蒋庆：《公羊学引论》，沈阳：辽宁教育出版社，1995年版，自序。
[49] 《二程集》，北京：中华书局，1981年，第125页。
[50]《澎湃网》：《专访台湾儒家李明辉：我不认同“大陆新儒家”》，网页链接：http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1295434。
[51]《澎湃网》：《专访台湾儒家李明辉：我不认同“大陆新儒家”》。
[52]《共识网》：黄玉顺《论“大陆新儒家”——有感于李明辉教授的批评》，网页链接：http://www.21ccom.net/plus/wapview.php?aid=130395。
[53] 赖宗贤：《“大陆新儒家”与“港台新儒家”的“两行”反思》，转引自《儒家网》http://www.rujiazg.com/article/id/6897。
[54] 陈炎：《“文明”与“文化”》，《学术月刊》2002年第2期。
[55] 冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》卷一，郑州：河南人民出版社2001年版，第307页。
[56] 冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》卷四，第205页。
[57] 黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》，《人文杂志》2007年第4期；人大复印资料《中国哲学》2007年第10期全文转载。
[58] 林安梧：《“内圣”、“外王”之辩：一个“后新儒学”的反思》，《天府新论》2013年第4期。
[59] 参见黄玉顺：《爱与思——“生活儒学”的观念》，第一讲：观念的层级。
[60] 参见黄玉顺：《生活儒学讲录》，合肥：安徽人民出版社，2012年第一版，第35-40页。
[61]《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年版，第15页。
[62]“可对应性”与“非等同性”是借用黄先生的提法。参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第5-8页。
[63] 牟宗三：《现象与物自身》，台北：联经出版事业公司，2003年，序，第8页。
[64] 牟宗三：《现象与物自身》，序，第8-9页。
[65] 林安梧：《从“新儒学”到“后新儒学”的发展——环绕台湾现代化进程的哲学反思》，《中山大学学报》2006年第3期。
[66] 黄玉顺：《“伦理学的本体论”如何可能？——牟宗三“道德的形上学”批判》，《西南民族大学学报》2003年第7期。
[67] 杨虎：《“降格”与“让位”的自相冲突——牟宗三“良知坎陷”说再省察》，《哲学评论》总第14辑，北京：中国社会科学出版社，2014。
[68] 林安梧：《后新儒学未来发展的一个可能向度——以“生活世界”与“意义诠释”为核心的思考》，《福建论坛》2004年第8期。
[69] 林安梧：《解开“道的错置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考》，《孔子研究》1999年第1期。
[70] 林安梧：《后新儒学未来发展的一个可能向度——以“生活世界”与“意义诠释”为核心的思考》。
[71] 黄玉顺：《现代新儒学研究中的思想视域问题》，载《中国传统哲学与现代化》，易小明主编，中国文史出版社2007年3月第1版。
[72] [德]海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，北京三联书店，2006年，第413页。
[73] 杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》，《河北学刊》2015年第4期。
[74] [德]海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年版，第76页。
[75] [德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海：上海译文出版社，2011年，导言，第1页。
[76] [德]海德格尔著，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年，编者引论，第6页。
[77] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔——答张志伟教授》，《四川大学学报》2005年第4期。
[78] 杨虎：《别具一格的“非人的生活”——评生活儒学对“生活”与“人的生活”的区分》，《当代儒学》2013年总第4辑。
[79]“绝对主体性”意指绝对者（“形而上者”）本身即是主体，它乃是超越一切差别的相对主体的。此即黑格尔的所谓“绝对即精神”、“实体即主体”。参见[德]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，上海：上海人民出版社，2013年。
[80] 黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，《当代儒学》2015年总第8辑。
[81] 黄玉顺：《当代性：“中西马对话”的共同场域》，《中国社会科学》（英文版）2009年第3期。
[82] 林安梧：《后新儒学及“ 公民儒学”相关问题之探讨》，《求是学刊》2008年第1期。
[83] 林安梧：《儒学与中国传统社会之哲学省察——以“血缘性纵贯轴”为核心的理解与诠释》，台北幼狮文化事业公司出版1996年版，第8页。
[84] 林安梧：《后新儒学及“ 公民儒学”相关问题之探讨》。
[85] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，北京：东方出版社，2015年，第6页。
[86] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第5页。
[87] 黄玉顺：《“周礼”现代价值究竟何在——<周礼>社会正义观念诠释》，《学术界》2011年第6期。
[88] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第9页。
[89] 黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》。
[90] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第10页。
[91] 黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》。
[92] 僧肇：《物不迁论》，《肇论校释》，北京：中华书局，2010年，第17页。
[93] 黄玉顺：《时间观念何以可能？——从“无间性”到“有间性”》，《河北学刊》2014年第4期。
[94] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第22页。
[95] 黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，合肥：安徽人民出版社，2013年，第25页。
[96] 黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，第27页。
[97] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第25页。
[98] 黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，第24-25页。
[99] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第26-27页。
[100] 林安梧：《后新儒学未来发展的一个可能向度——以“生活世界”与“意义诠释”为核心的思考》，《福建论坛》2004年第8期。
[101] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》，台北：东大图书公司1987年版，第101页。
[102] 胡塞尔：《生活世界现象学》，黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社2002年版，第152页。
[103] 林安梧：《后新儒学未来发展的一个可能向度——以“生活世界”与“意义诠释”为核心的思考》。
[104] 林安梧：《论儒家的宗教精神及其成圣之道——不离于生活世界的终极关怀》，见《中国宗教与意义治疗》第二章，台北：明文书局1996年版。
[105]《张载集》，北京：《中华书局》，1978年版，第8页。
[106] 林安梧：《后新儒学：<存有三态论>诸向度的展开——关于后新儒学的“心性论、本体论、诠释学、教养论与政治学”》，《鹅湖》2005年第31卷第4期。
[107] 林安梧：《后新儒学：<存有三态论>诸向度的展开——关于后新儒学的“心性论、本体论、诠释学、教养论与政治学”》。
[108] 林安梧：《科技、人文与“存有三态”论纲》，《杭州师范学院》（社会科学版）2002年第4期。
[109] 林安梧：《科技、人文与“存有三态”论纲》。
[110] 黄玉顺：《主体性的重建与心灵问题——论当代中国哲学的形而上学重建》，《山东大学学报》（哲学社会科学版）2013年第1期。
[111] 对此的论证，参见黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构》。
[112] 黄玉顺：《主体性的重建与心灵问题——论当代中国哲学的形而上学重建》。
[113] 黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构》。
[114] 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年版，第21页。
[115] 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第274页。
[116] 黄玉顺：《儒家思想与当代生活》，北京：光明日报出版社，2009，第62页。
[117] 黄玉顺：《儒家思想与当代生活》，第62页。
[118] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第40页。
[119] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第43页。
[120] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第121页。
[121] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第205页。
[122]《二程集》，第182页。
[123] 杨虎：《情性论：儒家情感论的再省察》，《原道》2014年总第24辑。
[124] 黄玉顺：《儒家思想与当代生活》，第213-214页。
[125]《庄子•人间世》。
[126]《孟子·公孙丑上》。
[127] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第122页。
[128] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第228页。
[129] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第229页。
[130] 黄玉顺：《生活儒学讲录》，孔学堂书局2013年版，第44页。
[131] 冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》卷四，郑州：河南人民出版社2001年版，第503页。
[132] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第147页。
[133] 杨虎：《阳明心物说的存在论阐释》，山东大学硕士学位论文，2014年，第46页。
[134] 转引自王治河：《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究》，社会科学文献出版社，1998年版，第85页。
[135] [美]B. C. 范·弗拉森：《基础主义之后：恶性循环与无穷后退之间》，郑祥福译，《哲学译丛》1994年第4期。
[136] 当然，海德格尔的这个论断直接针对的是传统西方哲学形上学，其中包涵了对传统形而上学的批判，故在海德格尔哲学有“形而上学奠基”（Foundation for Metaphysics）之问题。显然，“奠基”即是指奠定基础，这仍然是某种“基础主义”，但它与反基础主义者所批判的传统基础主义是不同的。参见[德]海德格尔：《哲学的终结与思的任务》，见《面向思的事情》，第68页。
[137]“拯救现象运动”出自柏拉图对天体运动的讨论，后来引申为这样一种思维模式：为一切形而下存在者提供形上学的基础说明。
[138] [古希腊]柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年，第266页。
[139] [美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，商务印书馆2003年版，第4页。
[140] 王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第196页。
[141] 董仲舒：《春秋繁露·为人者天》。《春秋繁露》，中华书局，1992年版，第319页。
[142] 董仲舒：《春秋繁露·顺命》，第413页。
[143] [德]海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，第77-78页。
[144] [德]海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，第76页。
[145] [德]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，上海：上海人民出版社，2013年，第61页。
[146] 李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1985年版，第236页。
[147]《周敦颐集》，第15页。
[148] 转引自《西方哲学史》（学术版）第七卷，南京：凤凰出版社，2005年，第1077页。
[149] 转引自《当代西方著名哲学家评传》第一卷，济南：山东人民出版社，1998年，第368页。
[150] [美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，第301页。
[151] [美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，黄勇编译，上海译文出版社，1992年版，第81页。
[152] [美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，第15页。
[153] [法]利奥塔：《后现代状态》，北京：三联书店1997年版，第80页。
[154] 章忠民：《基础主义的批判与当代哲学主题的变化》，《哲学研究》2006年第6期。
[155] [德]海德格尔：《存在与时间》（修订译本），第16页。
[156] 杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》。
[157] [德]海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第51页。
[158]“认识论困境”一词是借用黄玉顺先生对胡塞尔现象学的问题意识的一种理解和概括。黄先生的表达是：“内在意识如何可能“确证”外在实在？即便我们承认了这个外在实在，我们的内在意识如何可能“通达”这个外在实在？”参见黄玉顺：《儒家思想与当代生活》，北京：光明日报出版社，2009年，第117页。
[159] [德]胡塞尔：《现象学的观念》，上海：上海译文出版社1986年版，第9页。
[160] [德]胡塞尔：《现象学的观念》，第7页。
[161] [法]利奥塔：《后现代状态》，第96页。
[162] [德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海：上海译文出版社，2011年，导言，第1页。
[163] [德]海德格尔：《存在与时间》（修订译本），第13页。
[164] [美]理查德·罗蒂：《后形而上学希望：新实用主义社会、政治和法律哲学》，张国清译，上海译文出版社，2003年，第1页。
[165] 杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》。
[166]“源、体、用”的提法，是笔者针对小程“体用一源”（小程《易传序》）一语的改造。当然，小程是个传统形上学家，他的意思是说形上之体和形下之用是相即不离的。我们这里则取这样不同的理解：体、用出于一源，此源并非形而上存在者，而是存在本身，无论是形而上的体，还是形而下的用都出于此源，它乃是一切形而下、形而上存在者之“源”。
[167][古希腊]亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第58页。
[168][古希腊]亚里士多德：《形而上学》，第59页。
[169][古希腊]亚里士多德：《形而上学》，第59页。
[170]《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，1980年，第83页。
[171] 黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）2015年第4期。
[172]《春秋繁露·垂政》。
[173] 黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）2015年第4期。
[174] 涂纪亮、陈波：《蒯因著作集》第2卷，中国人民大学出版社，2007年，第197页。
[175]《二程集》，第16页。
[176]《孟子•离娄下》。
[177]《新语·道基》。
[178] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社，2006年；《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选录》，成都：四川大学出版社，2006年；《生活儒学讲录》，合肥：安徽人民出版社，2012年。
[179] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第229页。
[180]《大乘起信论校释》，北京：中华书局，1992，第17页。
[181] 法藏：《华严一乘教义分齐章》卷四，大正藏，第45卷。
[182] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第72页。
[183] 杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》。
