钱永祥:政治哲学作为道德实践

选择字号:   本文共阅读 1425 次 更新时间:2017-07-22 13:53

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钱永祥 (进入专栏)  

本书收集了笔者在过去十年之间所写的十几篇论文。这些文章原本都是独立的单篇,但是这次重新整理它们以供结集出版时,我发现这些文章之间的呼应与联系尚称完整,各篇所探讨的主题也前后接续。虽然写文章的当时只想到当下面对的具体题目,但是我会去关注、思考这些题目,毕竟反映着自己的视野与关怀是什么面貌,因此即使当时并没有充分的自觉,但是作者心里的所信与所惑,自然会形成或多或少的一贯性与整合性。我希望这种一贯性与整合性,能将这些文章组合成一个整体,构成一本尚称主题完整、论证持续的专书。

这篇《导论》由三个部分组成。在第一节,对于本书所关注的主题,也就是自由主义所依据的价值观点以及其一部份的延伸涵蕴,我想提供扼要的综述;在第二节,我想说明这个主题背后的道德关怀何在,以及这种道德思路与政治这件事的关系是什么;在第三节,我想谈一下这种道德关怀所体现的道德意识,以及这套意识对“道德”这件事的独特理解方式。本书是一种理知的探索,但贯注着实践的关怀;我希望这篇《导论》能帮助笔者自己以及读者理解本书背后的道德动力所在。


一、自由主义的价值认定及其涵蕴


这些年来,我所关注的议题触及了几个方面。这些议题之间的关系,反映在本书的结构与内容上。这些议题的内容、关连性、以及我的大致想法,可以撮要综述如下。

(1)自由主义所认定、追求的价值。自由主义的整个思想传统,认定了个人具有自成一格的、最高的价值。为了说明在什么意义上个人具有这种价值,多数的理论要靠一些宗教性质的、形上学性质的、或者关于人的特定品质与能力的预设做为支撑,可是这些都会面对难以克服的挑战。笔者认为,所谓“个人具有最高的价值”──因此不能换算或者化约为其他的价值,在其间作兑换──意思是说个人乃是“价值之源”。这并不是说价值仅是主观的,事物本身不可能具有独立的内在价值,只能由人来赋予;而是说,任何价值(包括毫无疑义的诸般内在本有价值)都不是个人需要无疑义地接受或者拒绝的。相反,个人可以对事物的价值进行论证、反思、否定或者接受。个人的这种“主体”地位,代表个人才是价值的终极认定者,即使个人的认定并不一定是正确的,不能、不会检讨修正甚至于改弦易辙的。在这个意义上,个人具有一种凌驾于其他价值的独特价值。

(2)个人的价值选择需要评价性的理由。但是个人并不是任性、咨意地拒绝或者认可某种价值的。所谓“我喜欢”即构成了价值,显然是一种卡通化了的自由主义。笔者再三着意强调,个人对于价值的认可(或者否定),其实是一种评价,而评价一方面可以回溯到个人的自我界定、自我认知,另一方面也必须援引是非好坏的评价标准,同时这些标准势必超越了个人视野以及当下的脉络、情境。这类标准不一定须要具有终极的权威,自我之界定也不是不能变动修改的。可是无论如何,这类评价需要获得“理由”的支持。如果我们接纳一项价值,只是因为认定该一事物具有某种内在本有价值,却不能提供更一般性的理由去证明该一价值,我们便不啻受制于该一价值,不再具有主体的身份,我们的判断也只是成见,并没有足以说服他人的理由。如果接受一项价值居然与自我认同、与一般性的评价标准毫无关系,该评价其实只构成了突来的冲动,无足以称为具有评价含意的我的选择。

(3)理由涵蕴着公共理性与普遍主义。进一步分析“理由”的概念,自由主义的两个关键的想法──理由的普遍主义,与说理的公共性格──便可随之导衍出来,这两个主题的真正含意也才明朗浮现。我强调说理必然有其公共的面向,特别表现在“他人能够视为合理”这个基本的要求上。因此,公共领域、公共理性,其实都是必要的制度,让个人能够按照说理原则证明自己的价值观。我也指出普遍主义不仅并不与价值多元论冲突,并且在现代的价值多元的情境里,普遍主义(而不是相对主义)才是说理的自然结果。关于普遍主义,在今天的中文知识界、言论界,流行着一些因为简化故而流于偏狭的错误观念,本书的分析或有澄清的效用。在这方面,我进一步强调两点:一方面,“承认”这项重要的诉求并不抵触普遍主义,二方面,妥当理解之下的普遍主义(相对于出于误解的“超越他者的普遍主义”与“否定他者的普遍主义”),其实是一种主体与他者合作缔造的成果。

(4)个人追求理想生活所需要的制度与资源条件。自由主义认定个人具有最高的价值,这里所谓的“个人”当然不是抽象的意志或者人格,而是正在具体生活的血肉人,企图把生活过得“好”的、有向往但是也会遭遇挫败的现实中人。从这种个人的生命实况出发,自由主义在论述、要求各项个人权利以及基本的政治、社会制度时,眼中关注的对象,并不是某种飘渺的自由意志、道德人格,而是“个人实现一己的人生安排”这个陈义至为强劲、具体的目标:这种肉身而能思考与感受的个人,不仅必然需要各种人身的安全、自由与公民权利,并且必然需要各类生活资源(食衣住行、医疗、教育、养老)、社会的平等尊重(参与人际关系与社会生活)、以及文化的支撑(自我的肯定、精神生活)。由于这种思路考虑到了一个个生命的生活实况,所以在一方面,它所要求的社会制度更能照顾到具体人生的需求与差异,在另一方面,也有助于缔造人们相互同情、关怀的民胞物与的相通基础。

(5)发展在当代中文思想环境中的批判立场。以上的几个议题,虽然都是西方自由主义传统──尤其是近几十年来发展出来的“平等主义的自由主义”──的主要论述所在,但本书的讨论往往以当今中文世界的思想状况作为脉络与背景。根据以上的几项想法,我针对这十余年来在中文世界流传较广、影响比较大的几种政治思想的不足之处提出了质疑,这包括了马克思主义关于资源分配的主张、哈耶克的自发秩序观、施特劳斯的美好人生观、新儒家关于“天”以及“道德实践”两个概念的理解、以及施密特对政治的界定。此外,在厘清“承认”概念的过程中,我也对于流行的多元文化主义作了分析与批评。

必须承认,本书对这些议题的处理并不全面,不仅忽略了一系列接踵而至的重要问题,即便是处理到了的问题,探索也不够深入。这些缺失,期待新一代的批评者来指正弥补。不过接下来,我想离开本书所探讨的议题本身,退后一步,探讨另一层次的两个问题,那就是本书为什么要强调从道德诉求来思考政治哲学,以及我所强调的这种价值认定,背后预设了什么样的道德意识。


二、道德观点如何介入政治


赋予个人最高的价值,显然是一种规范性的诉求:除了在道德意义上之外,我们很难想象个人在其他的意义上能取得如此崇高的地位。问题是,在政治领域中,这样的道德诉求能够发挥什么作用、扮演什么角色?

就此而言,政治哲学跟道德哲学都处在一种尴尬的处境里。一方面,它们都是规范性的思考,也就是关切“应然”;但另一方面,它们的思考所得必须适用于现实生活里的制度与人,这些却都是真实具体的“实然”,自有其实然的规律与来自现实的动机在发挥作用,不见得接受应然的指挥。终极而言,政治哲学、道德哲学的存在理由就是用应然指导甚至于节制实然。那么如果这个理由本身只是虚幻的愿望,政治哲学、道德哲学岂不是就丧失了存在的理由?

当然,我们深信道德对于个人是适用的,但即使就个人而言,道德也有其局限。第一,道德本身并不是一套一元的、统一的、明确的规则;面对同一个情境,两种互不兼容的作法可能都可以称为道德;道德不一定能为行为提供决定性的指导与评价。第二,道德规则本身的正当性难免受到挑战,尤其是历史与文化相对论的挑战;如何抉择或者调和“他们的道德”与“我们的道德”,确定某一种道德确实更符合道德的本质,是很棘手的问题。最后也是最重要的,即使在个人的生活中,道德也只是一个面向或者说一种视角。真实的生活包括了道德之外的其他各种面向与视角,会提出不同于道德的考虑与理由,因此,在某些情况之中,当事者必须忽视甚至于违反道德的要求。即便在同一个人的生命操持中,道德也难免与其他的价值或者考虑发生冲突,至少构成两难,严重时甚至造成撕裂。伟大的文学作品中,不乏对这种人生实况的动人描述。有人认为道德优先于其他考虑,认为道德上的失败即是整个人的失败,这种道德上的一元绝对想法,多少流于天真,而过份的道德绝对主义,可能蜕变为道德上的狂热,形成一种泛道德主义(moralism)。

那么把道德应用于政治──也就是政治哲学──算不算一种泛道德主义呢?政治当然是人类生活中的一个重要领域,很多人认为它自成一个价值─伦理范畴,拥有自己的价值与规则,并不是一般意义下的道德所能管辖指挥的。马基亚维利、霍布斯、韦伯以及所有接受“国家理由”的思想家均持这种观点。可是当代政治哲学──特别是英语的自由主义政治哲学──所自许的任务却正是演绎出一套“政治道德”,也就是从道德视角出发,为政治原则、政治体制、政治价值提供一套凌驾在上的规范,藉以保证政治生活体现了道德上的正当,彷佛从而方能取得政治上的正当性。

自从罗尔斯发表《正义论》迄今逾四十年,这一型态的政治哲学一直居于从哲学角度去思考政治的主流。但它所受到的批评也一直不断,尤以晚近为甚。批评者指出,自由主义的政治哲学以为在现实的政治过程之外或者之先,可以独力找到道德原则,为政治过程的进行与结果提供规范与评价,但这是注定失败的。他们指出自由主义的缺陷在于,它的思考并没有介入政治现实,它误解了政治行动者的动机、目标、处境、以及所需要面对的各种问题,它忽视了作为政治本质所在的权力运作自有其逻辑,更无视于政治的主体乃是组织、群体而不是个人,决定性的作用力量来自结构而非意志,以及“可行性”和“及时性”在政治决策中的关键份量。更激烈的批评者会说,自由主义所推导出来的道德原则,虽然务求具备普遍性,超越特定历史阶段、特定社会、特定立场的局限,并不是当下情境的产物,但实际上这种假想的抽离往往掩盖了事实存在的权力关系,徒然美化现状而已。

这些对自由主义政治哲学的批评涉及了复杂的问题,无法简单地回应和处理。但是由于政治与道德的对比确实很明显,本书却强调道德原则与道德价值在政治生活中的重要角色,显然需要作一些说明(如果不是辩解)。我的想法是:企图为政治生活注入一些道德思考的成分,并不是因为道德这件事居于政治之上位的尊崇地位,足以移除(displace)、取代(replace)政治,也不是因为道德有意指点政治的实际运作。政治哲学之所以企图从道德的角度探讨政治生活所应该遵循的原则、不能违背的价值,正是因为政治的确自有其追求的目的与运作的逻辑,可是它的目的(无论多么宏伟)与逻辑(无论如何强大),注定忽视人之所以为人的一些特色,而这些特色却是道德的关怀所在。简言之,道德之所以企图介入政治,并不是因为道德优越感或者来自对政治的独立性不够理解、尊重,而是因为道德本身自有其人本主义的关怀,出于这种关怀,出于维护个人尊严的责任,政治哲学必须从道德的视角来要求政治人(主要是公民,以及正在要求公民权利的人)提高自己的道德意识,避免让个人沦为政治运作的刍狗。

在政治哲学的各个取向之间,自由主义的道德色彩尤其明显,也最充分表达了这种人本主义的关怀。自由主义特别强调个人的无上价值,作为政治、经济、社会各方面思考的前提。这不啻从个人的道德属性、道德地位出发,对制度思考设定限制:制度的探讨必须顾及制度对于个人所负的道德义务。自然法传统、契约论传统、或是更强调主体的自主地位的康德、密尔等传统,都遵循着这样的思路,不同则仅在于如何说明个人的这种地位与价值。

其实,个人价值做为一种正面的主张,并不容易证明或者说明。历代的自由主义思想家提出了多种关于个人地位与价值的说法,并没有形成完全妥当的定论。在本书中,我试着从「价值之源」这个想法着手,说明个人的独特地位之所在:任何价值最后都要由个人来认定。但是后退一步,离开理论上的论证,我们更想知道:为什么我们要如此关切这个问题?如果我们(以及任何政治哲学包括自由主义)不再坚持关于个人价值的道德认定,所放弃的是什么?

简单地说明一下这个道德直觉所包含的内容,我们就可以看出它的否定是多么的严重。“个人具有最高的价值”这句话听起来平淡乏味,像是一句空洞的口号,因为我们总是可以追问,个人基于什么特色取得这种价值?传统的说法是个人具备理性、自由意志、自我意识、语言能力、道德感等等,不过为什么这些特色或者能力就能赋予个人某种价值?如果有人缺乏这类能力,就丧失了这种价值吗?其实,“个人”并不能想象成一种抽象单薄的人格、意志、或者能力,而是有其明确的内容,并不空洞:每个个人都是一场有始有终的现实血肉生命,必然有生老病死、有感受有需求、会向往与追求、会受到挫败与伤害、当然也会欺压与伤害其他个体。这些内容共同构成了每个个人的生活,也就是一场生命的整体过程。这样看“生命”,生命便说得上成败、好坏、承受了多少利与害、遭到了多少正与负的影响、结局又是什么程度的精彩丰富(flourishing)还是虚掷糟蹋(waste)。简单言之,每个个人的生命,都在直接、具体的意义上,说得上过得如何。

关键的伦理问题是,我们认为“个人的生命过得好与不好”这个问题有多重要?当我们说“个人具有最高的价值”时,我们并不是在描述一件事实,而是在表达一种关切,认为这个问题具有最高的重要性;否认“个人具有最高的价值”,不啻否认个人过得如何是最重要的议题。所谓最高的重要性,意思是说如果为了追求其他崇高、急迫、重大的价值、目标,必须以某些个人的生命过得不好为代价,我们多少会感到不安,甚至于认为不对。各种制度政策,各种社会习惯与文化的成规,也必须接受这个问题的追问。当然,事实上各个社会经常否定个人的最高价值,认为还有其他价值,其重要性凌驾于某一些个人的生活与遭遇,为了这些价值可以不惜对他们的人生造成伤害或者剥夺。宗教信仰、传统的维系、文化的繁荣、民族的兴亡、某些菁英价值的存废、伟大的事功、崇高的理想、宏伟的集体建设、“多数人”的福祉、公共利益、集体安全等等,都不时被视为足以压倒个别个人的理由。人类历史的巍峨成就与暴行血迹,经常是由牺牲一些个人所铸造的。但是,到了今天,这种对个人价值的否定,我们的道德意识还愿意接受吗?我们不想以道德的名义表达抗议吗?

这种道德意识并不是自由主义所独有,不过自由主义的政治哲学完全是由这种道德意识所鼓动的。我称这种视个人生命之兴盛、个人生活过得好为最高价值的道德意识为“人本主义”。这是一种对人性、对世界的特殊看法,也是一种对于价值之间的高下如何做判断的抉择;而下一节会谈到,它更是一种对于“道德”的特定理解方式。出于这种人本主义,自由主义对于政治的价值与制度提出要求。而由于这种人本主义是一种出于道德观点的价值观,它的要求也具有明确的道德性格。这种道德要求与政治运作的原则会有严重的冲突,道德要求往往会落空,自由主义想要用道德驯服政治的意图经常失败。不过,自由主义的人本主义没有选择,只能期待时代的道德意识能够发展出更多的人本主义成分。在这个意义上,自由主义是一种抗议的声音,为个人的尊严站出立场,即使它的诉求往往像是旷野的呼声。


三、扭转道德观:从道德成就转向关怀苦痛


既然这种人本主义的道德意识,除了企图排除政治对于个人的压制与牺牲之外,它对于什么是“人生”也有着特别具体、现实的理解,那么它对于“道德”的理解也会有相应的调整。这一点值得正视,因为这种对于“道德”的特定理解,有助于厘清自由主义应该用什么方式表达对于个人生命的关切。笔者认为,在这个问题上,自由主义的自我认识可能还有待进一步的调整与转化。

什么是“道德”?在一般的理解之中,道德是一些规范,指示我们如何做对的事情、成为好的人。这种理解道德的方式,不仅符合一般的常识,也构成了西方道德哲学的主流。

麦金太尔在《德性之后》一书中,对于西方道德哲学传统所理解的道德这件事,提出了一个很有启发性的说法。他指出,西方道德思想的传统体现了一套由三个部分所组成的架构,在一头设定一个“人性的实然状态”,在另一头设定一个“人性的应然状态”,道德则位于中间,帮助人们从实然状态过渡到应然状态。麦金太尔强调,这个架构预设了一套目的论的人性观,也就是用“目的”(telos)的观念去证明人从实然状态向应然状态的移转为什么是一件应该做的事情,从而为道德的功能与依据提供了明确的基础。如果抛弃了目的论,那么就只能靠道德本身来为应然状态提供内容及其理据,结果道德会变成“为了实现道德而实践道德”,麦金太尔认为这是不可能成功的。由于他认为“启蒙计画”的核心目标就是袪除目的论布下的迷魅,所以他的结论是:整个启蒙计画注定失败,启蒙时代之后的道德哲学都无法为道德这件事找到合理的说明。

在此,我所关心的并不是麦金太尔对近代道德哲学的批评是不是成立,而是想循着他所提供的三段架构,在缺乏明确的目的论支持的情况之下,为道德寻找功能与依据。道德的功能显然在于把人从某一种状态带到另外一个状态,并且在某种实质的意义上,后面的状态必须要好于前面一种状态。否则,道德岂不祇是一种形式的繁文缛节(“穿鞋子的时候,先系左脚的鞋带!”)而已?因此,我们的确须要设定一种“人性的应然状态”,跟“人性的实然状态”对比。但是,如果不仰仗某种目的论,这种“应然的人性”(“好于”)是不是祇是凭空设定呢?而如果无法详述“应然的人性”是什么内容,我们要根据什么衡量的尺度去说某一个状态比另一个状态来得好?并且这里所谓的“更好”,既要具有实质内容,也要说得上具有道德意义,至少不是经济意义、文化意义、宗教意义上的“更好”。

对这个问题我并没有完整的答案。不过我想提出一种看法,那就是对道德这件事的宗旨作一种特定的理解,而这种理解跟现代道德意识的走向一致,也跟自由主义的道德观点(自由主义原本就是这种现代道德意识的产物)相吻合。这种道德意识,不再关注如何藉助于道德把人们带入某种道德成就意义上的应然状态,而是以减少伤害与苦痛为其主要的着眼点,把人的应然状态理解为尽量减少了非应承受的苦痛、伤害的状态。换言之,我们可以探索另外一种理解道德这件事的路径,那就是着眼于减轻不应承受的苦难,增加生活的能力,并且强调这是日常生活意义下的苦难与能力。我认为,与其关怀彼岸世界、成圣成贤、或者让人生过得更为“美好”,我们是不是应该更期待道德用心在保护与帮助弱者、减少不公平的苦痛上面?

这个想法,与一般对于“道德”的理解背道而驰。在一般的理解中,所谓道德帮助人进入一种较好或者理想的境地,必定假定了个人具有相应的道德能力,并且也假定了道德所关心的是当事人如何发挥这种道德能力,以便取得某种道德品质,进入某种道德境界,这包括了成为“好”的人,或者做“对”的事情。可是行为的“对”与人格的“好”要根据什么来界定呢?



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本文责编:陈冬冬
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