钱永祥:纵欲与虚无之上

——回顾韦伯的《学术与政治》
选择字号:   本文共阅读 2314 次 更新时间:2019-07-23 23:02

进入专题: 道德进步   马克斯·韦伯   《学术与政治》  

钱永祥 (进入专栏)  

来源 |《政治与社会哲学评论》第41期

“道德进步”是一个牵涉深广的议题,它不仅关系到我们对于历史、社会、人性的理解,关系到人类道德意识的演变,并且由于其起源、发展与历史作用十分复杂,更是思想史本身的一个难有定论的悬案。不过在当代,“道德”与“进步”均属于古僻字眼,罕见讨论。《人性中的善良天使》 的出版,以“暴力之减少”为“进步”的标准,企图展示这个意义下的道德进步乃是人类五千年以来的历史趋势,结果让这个沉寂了许久的议题再度受到注意。在这本书的启发之下,我借著书评的形式,在《政治与社会哲学评论》40期略谈为什么“道德进步”值得进一步关注。书评发表之后,《政治与社会哲学评论》组织了一次座谈,邀请几位学界同道检讨这个议题的多个面向。他们的观点与意见,将在本期刊物发表,读者可以阅读参考。以下则是笔者在座谈会上发言的主要内容。

重读笔者前一期的书评,除了发现种种不足之外,也发现文中涉及的一个问题值得进一步思索与阐发,那就是“道德”与“受苦”这两件事之间的关系。在我的理解中,二者之间关系的建立,正是一个“道德意识”转变的明确而生动的例子;换言之,在某些道德意识的架构中,道德并不很关心受苦这件事;道德关注受苦,乃是道德意识变化的结果。这个转变的意义,似乎需要再加以铺陈。

平克全书有一个核心论点谓:暴力的减少,乃是“关于人类历史最重要的一件事”,代表着道德进步。在书评的第五节,我曾这样发挥这个论点:

“暴力的减少”之所以构成“关于人类历史最重要的一件事”,是因为我们开始看重暴力所制造的痛苦,并且认为其消除具有很高甚至于绝对的必要。减少暴力、减少痛苦,不只是一个客观的历史趋势,而且在人们的道德意识之中缓缓取得了愈来愈核心的地位,人们认为减少暴力与痛苦是对的、好的、很重要的。平克在书里显示,这种态度与情感在历史上并非古已有之,而是很近代(十八世纪)才浮现的新现象。

在这里,我诉诸“道德意识的改变”,是因为我希望追问一个平克并没有正面处理的问题,却也是道德哲学必须追问的一个问题:为什么暴力的减少构成了“道德进步”?那岂不是因为,在人们的道德意识中,减少暴力(以及相应的减少受苦)乃是道德所关注的一个核心价值吗?那么,道德意识的这种核心价值有什么蕴涵,这种核心价值对道德意识的内容造成了什么改变,显然是值得我们去挖掘的。

为了找到合适的字眼描述这种“道德意识”,我借用了泰勒分析“现代人的道德世界”时的某些说法。在他针对我们与他人关系这一道德轴线 的描述中,他指出现代人的道德思考1. 肯定了个人的自由、自主、自我发展,2. 强调减轻苦难与增加福祉的重大意义,也3. 突出“日常生活”才是道德生活的核心。针对我们的问题(为什么暴力的减少构成了道德进步),我发展泰勒的想法,强调若是想指认“减少痛苦”确能构成道德进步的理由,则我们的道德意识必需包含两项变化:“道德的平等化”与“道德的日常化”。我的考虑是,减少暴力与苦痛之所以构成道德进步,需要我们先设定道德的核心关怀并不是彼岸世界、不是修齐治平、不是美好人生,而是在于日常生活中的苦痛之存在与其舒缓减轻。这种关怀表现在现代人道德思考所依据的原则上,即确实肯定了平等、肯定日常生活中的种种利害得失的道德意义。泰勒的“减少受苦”,明显属于日常生活中的苦痛,需要与“肯定日常生活”放在一起理解。

但是为什么日常的(或说平凡的)苦痛之减少具有这么高的道德优先性?在一般意义上,苦痛当然是负面的价值;这是平克的基本假定,也是启蒙运动主流与效益主义传统不证自明的前提,更是一般人的常识。但是苦痛与道德之间的相关性似乎仍然需要说明。我们知道,某些道德哲学家例如斯多亚学派、在一般理解之下的康德、以及以尼采为代表的菁英(英雄)伦理学,便不见得会认为受苦与道德有很直接的关系,其舒缓减少也并没有明显的道德意义。而一向居道德哲学主流的至善论(包括儒家在内)、本务论、或者各类强调彼岸救赎的宗教伦理,多数都不很在意日常的平凡苦痛,更不会强调其道德意义。受苦当然不好;但是若要说明受苦在道德意义上也是不好的,可能还需要进一步的工作。

在此,我不准备正面探讨这个问题。不过由于“受苦”这件事带有几个面向,因此以“受苦”为焦点的道德意识,也会显示几个特色,可以更鲜明地凸显我们道德意识的变化。我想对这几个面向稍做探讨。

首先,用“受苦”作为道德考量的焦点,最能够带出“道德观点”(the moral point of view)的普遍性格,也最能够表现道德这件事的平等要求。辛格曾经论证谓,受苦的可能性(他称为“感知苦痛的能力”)乃是一个东西是否具有“利益”可言的前提。而道德考量,在最基本的层次上,乃是以利益为门槛的:一个东西如果没有利益可言,即不属于道德关注的对象。在这个意义上,道德所考量的利益,显然涵盖很广,具有最大的适用范围(范围之外的事物没有“受苦”可言),最不会因为阶级、性别、宗教、种族、能力、物种或者其他区分而受到局限。道德考量范围的逐渐扩大,与道德意识以“受苦”这件事作为道德考量的焦点,是有内在的逻辑关系的。

其次,关注于受苦的道德思考,跟一般着眼于“道德成就”(广义的修身成德)的道德思路不同,涉及了“应得”与“追究责任”的问题。相当一部份的受苦情况,确实可以追问当事人是不是无辜的;更有一部份情况,是可以追究责任的。受苦牵涉到了“应得”与否,以及责任的归属,也就是需要一套规范伦理学来帮我们判断这些问题。

无庸赘言,在很多情况里,受苦并不代表受苦者受到了伤害。例如医生对病人往往会造成苦痛,但这种医疗行为当然不构成伤害,反而是有利于受苦者的。此外,苦痛不一定能有人负责。即使在造成了严重伤害的受苦情况里,有时候“无辜”、“应得”的问题却完全无法提出,例如天灾地变的受害者所承受的苦痛虽然很严重,但是“无辜”、“应得”的概念完全不适用,责任也只间接地适用于承担事前的预防与事后的补救责任的人(例如政府),直接肇因者(自然界)本身无所谓责任。

但撇开这些情况不论,受苦往往涉及当事者的是否应得、以及他人是否有责任,追问这些问题,为道德意识提供了权利、责任、以及正义的概念,这些都促使道德思考超出了成圣成贤的至善论架构,追求某种独立于美好人生概念的规范理论。现代社会的公共伦理,基础似乎只能在此求。

第三,也是我觉得很值得深入探讨的一个面向,就是“受苦”这个事实展现了受苦者“会受到伤害”(vulnerability)这个性格──毕竟,“受苦”与“会受到伤害”原本即是延续的同一件事。一旦道德意识以受苦为焦点,一切受苦者共通的脆弱性质、特色也会跟着进入我们的道德意识。受苦的可能性,奠立在一件明显的事实上:一切有生之物(包括所有的人类与动物)都是脆弱无助、能力有限、随时会受到伤害的。生物性与动物性凝聚在肉体之上,完全体现了这种脆弱无助、逃不开伤害的处境;“动情”则是在感情上脆弱与“会受到伤害”的证明。(也许只有基督教与佛教的神才能自外于这种命运;不过他们也有怜悯心,这种牵挂势必会导致受伤。)这个事实极为明显无可争议,如果道德思考没有考虑到它,反而令人觉得意外。可是很多道德理论,所想像的(人类)道德主体,却正好忽视、鄙视、或者试图克服、摆脱这种与生具来的生物的、动物的身体因素,寄道德希望于理性、意志、信仰的献身、养浩然之气、勇敢坚毅的性格、权力意志(超人)、圣人等等。它们假定,克服人间混乱无理的情绪与欲求,才能躲开苦痛的侵袭与骚扰。但是这种主观的努力,正好不愿意设想,一个生命,既然必然受制于残疾、病痛、老化,既然生理的需求注定不能一劳永逸地满足,既然身体的各项功能经常退化、失调、败坏,既然各种欲求与情绪的骚扰不断,既然情感的波动有如海上波涛、有如风中的树枝一般无法静止:这样的生命,从道德角度来看应该是什么面貌?这些道德理论认为“道德”旨在帮助人进入一种独立、掌握了己身意志、不为情欲、身体与外在命运所左右的自主状态;进入这种状态,是道德所要求的义务,也是一项道德意义上的成就。但若生命的真相反而接近上面的简单描绘,道德理论该如何把这些真相纳入考量呢?其内容应该包含着什么样的关怀与要求呢?

这样看来,一些道德理论,由于寄希望于道德圣人、道德能人、道德强人,忘记了“具体生命本身原是脆弱而本质上就随时会受伤害的”,结果忽略了无处不在的人间苦痛,贬抑了苦痛的道德意义,阻碍了同情怜悯之情的发展,甚至于由于苦痛反映着受苦者的脆弱无助,会发展出各种对于受苦者的鄙视。更进一步,由于多数的苦痛来自生物性、动物性所带来的制约,这些生命的基本状态经由文化成见的建构,往往表现在肤色、性别、性倾向、尤其是年龄等范畴的某些特色上,会演变成严重的歧视与压迫。相对于此,另外一些人,着迷于上述居然摆脱了生物性、动物性的道德主体,取为理想的自我形象,以为自己真是摆脱了“本质”局限的绝对自由人,则产生了各种菁英意识,甚至于演变成种族、性别、文化上的优越感。最后,暴力、残虐的存在与弥漫,也无法成为道德思考的焦点。

因此,正视“受苦”这件无所不在的事实,对于道德理论的启发、对于道德实践的警惕,都是可观的。但是我想再做一点延伸:设想人在受苦,其实同时也就是在设想她(他、牠)是血肉之躯,受制于血肉的一切需求,也受制于血肉所带来的软弱、自私、恐惧、活下去的欲望以及因此必须从事的各种求活的策略。她的眼界有限、能力有限、德性更有限,因此他的策略也难免短视拙劣、捉襟见肘,却又自以为要比维系了恐龙存活一亿三千多万年的策略更高明。想到人的如此有限甚至于猥琐、卑微、窘迫的处境,我们对于人的道德品质与可能的道德成就,也要有较为踏实的要求与期待。因此,对于人们(包括自己)的道德失察、失误、与失败,在谴责之外,也应该一本人性乃是软弱、有限的认知,给予同情的理解。这样说并不表示放弃是非对错之辨,而是在辨明是非对错之时,在谴责与惩罚之际,要躲开道德制高点的绝对观点、要克制道德优越感会带来的清洗人间坏人坏事的燔祭怒火(其实是快感),不可以把“失败”、“犯错”看成“罪恶”除之后快。也因此,道德的思考与追求,务必要避开暴力与残虐的手段。

这可能是我们认识到减少暴力、减少痛苦的重要性之后,可以发展的新思考。回到平克的书,我们会发现,从他所提供的丰富历史材料来看,人类的残酷与暴行,固然往往来自求生存、想占有、出自各种欲望、贪婪、自私等等“平庸”的动机。可是那些造成浩劫,最令后人震惊、不敢正视、也最难找到理由来辩解的暴行与残酷,往往来自道德意识所发动的征伐与清洗。有鉴于此,把减少暴力、减少痛苦放在道德意识的核心,当然是很有意义的。

钱永祥 | 何以面对时代宿命的肃杀面容——论纵欲与虚无

钱永祥  勿食我黍  2月20日

我生而有幸,兴趣与职业能够合一。读书便是我的兴趣兼职业。多年来读过的书不能称多,不过倒也确实读到了一些比较难忘的书。

我用「难忘」一词,避开习见的「好书」这个标签,是因为「好书」总需要一些客观的标准,「难忘」则凭藉主观的感受已足。其实撇开纯粹专业阅读的情况不谈,我们对一本书的评价,最後多半要诉诸它对自己造成的冲击与共鸣。一本书为甚麽会使读者难忘,恐怕不容易找到一个明确、一贯的理由。举例而言,我沈迷於英国作家雷卡瑞(John le Carre)的小说,册册数十读而不倦,虽然我猜想他进不了文学史、气质又有许多另一个时代的残馀。我崇拜黑格尔的《精神现象学》,不过我看懂了的部分大概仅及全书章节的十分之一,其他部分的论证我没有能力用自己的概念语言重新陈述(这应该是哲学书有没有读懂的基本判准),只能遥遥向往其中描写的朦胧境界。我认为麦金太尔(Alasdair MacIntyre)的《德性之後》(After Virtue)[1]乃是本世纪英语世界道德哲学最吸引人的一本着作,可是其结论少有人能接受,更有许多人怀疑其哲学的可信度。(说来讽刺,麦金太尔严厉批评的主要对象之一,正是下文所要推崇的韦伯的立场。)这些书都曾经给我留下强烈的印象,虽然我永远无法(也无意)勉强「证明」它们是具备了某项客观价值的好书。

跟上述叁个例子比起来,韦伯的〈学术作为一种志业〉和〈政治作为一种志业〉在我心中的难忘程度要更进一步。我不仅细心研读过这两篇演讲,并且有幸投入出版中译本之前的编译、注释等辛苦工作。[2]这两篇演讲处处有慷慨动人的激情隐藏在纸面文字之下,翻译过程因此也夹杂着太多情绪起伏的经验,许多中文段落从而镌刻在我的心里,至今无法忘却。

当然,不能忘却的还包括了韦伯在这两篇演讲里提出的问题、答案、以及凛冽的挑战。

韦伯的问题其实每个人都很熟悉:自己生命以及周遭的世界究竟有没有「意义」?如果你有宗教信仰、或者在心态上属於韦伯所谓的「宇宙-伦理观上的理性主义者」,你会相信世界是一个有意义的体系,其中的事件安排均有其理由可言,这类理由最後可以回溯到神的旨意、或者是某种天道、某种彷佛有目的的秩序的运作。个人生命只要在这套秩序里有所安顿,就自会取得意义;人的活动只要与那客观的目的有所关联,就自有其价值。

近代文明的一个主要特徵,就是摧毁了这一套认为生命的意义有其客观来源的信念。韦伯借用德国诗人席勒的字眼,称近代人「祛除了世界的迷魅」(直译为「解除了世界的魔咒」):世界从伦理角度来看是「非理性的」、只是机械性的规律运转,没有任何内在本有的意义或目的可言。人可以设法认识事物的因果规律,以便利用厚生,但是这些规律并不构成一套客观的道德秩序,因此也就不可能提供生命的安顿、导出人生的方向与目标。

近代文明的这个转折,一方面具有强大的解放效果,使人在自然与社会两个领域均摆脱了自然天成的道德秩序的指导羁绊;另一方面却也赋予个人沈重的责任,因为现在个人必须自行建构价值与目的、为自己的生命找到意义。可是,在除魅后的世界里,当宗教之类的传统救赎力量失去作用之后,个人又有什么资源处理这麽沈重的课题呢?

韦伯探讨学术与政治这两种「志业」,正是想要回答这个问题。在近代世界,学术与政治似乎是最夺目的两种力量。学术知识发现客观的真理,透过计算支配万物;政治行动实现美好的理想,经由权力改造整个社会。科学真理扫除蒙昧迷雾,让人知道该如何生活;政治理想取代不义的体制,让所有人生活在自由、平等、博爱之中。这两种活动不仅本身具有重大的价值,可以让以它们为志业的人取得自己生命的意义;它们似乎还都可望指出理想的人生应该如何操持,帮助每一个人找到生命的方向与准则。这种情况下,许多人对学术与政治寄予莫大的希望与信心,甚至把它们看作新的「神」,要求学者与政治人物扮演昔日先知发配意义的角色,也就不难理解了。

在两篇演讲中,韦伯对於近代学术与政治的思想预设、制度条件、内在性质、可能作用,均作了精细的分析。这些分析对读者有极大的帮助,帮助我们了解学术与政治的性质与定位。可是在这些冷静的分析之外,两篇演讲同时还提出了动情的呼吁。倾听他的呼吁,我们会警觉到藉学术或政治追求生命意义的徒劳。

韦伯认为,学术与政治诚然有其重大的价值,但它们也均有严重的局限。学术一方面帮助人认识事态之间的相互关联,相对於既定目的提供手段的考量;另一方面则帮助人理解自己的实践抉择如何与终极价值立场保持一贯,也就是让人对自己行为的终极意义有所自觉和交代。可是针对生命的根本问题 个人应该选择、信奉甚麽终极价值立场 学术是无法提供答案的。客观宇宙秩序崩解所带来的「价值多神论」,迫使学术必须守住自己的神,从而也就不免得罪其他的神。假如学术以理知真理为神,那麽它就必然要背弃善、美、幸福、灵魂得救等其他神 、其他价值。学术没有资格在交战诸神之间充当裁判,没有能力排列证明各种价值的高下。终极价值的抉择,也就是自己该侍奉哪个神,必须由个人自行决定。

在〈学术作为一种志业〉里,韦伯指出「学术不是灵视者与先知发配圣礼和天启的神恩之赐,也不是智者与哲学家对世界意义所作沈思的一个构成部分。」因此他尖刻嘲讽「领国家薪水并享有特殊地位的教授」在课堂里扮演先知或救世主的角色,认为这类表演徒然使年轻人无法认清一件基本事实:「今天人的命运,是要活在一个不知有神、也不见先知的时代。」学者扮演假先知的罪恶後果,就是掩饰这个重要事实,让人继续靠幻觉生活,结果无法为自己的价值抉择负起严肃的责任。

至於政治,韦伯虽然视它为「尊贵的艺术」,掌握着「历史的舵轮」,但是他强调,企图藉政治实现理想价值这个想法,在除魅後的世界里同样面对着严苛的挑战。既然没有一套客观的道德秩序来保证意图与後果之间的一致(韦伯称那种相信善因得善果、恶因有恶报的人「在政治上是个幼童」),追求理想的动机与最後获得的结果便往往相去甚远。在这两极之间,有些人只注重意图、动机、用心的良善高贵与否,只着重理想是否符合某种道德标准;这类人的态度,韦伯称为「心志伦理」。(这个词也有译作「信念伦理」或「意图伦理」者;不过最近中研院李明辉先生提出「存心伦理学」新译,似乎更为高明。)另一类人相信行动的後果更重要,行动者应该负的责任,不在於目标是否正确高贵,而是後果是否有价值、与原初目的又相去多远;这种态度,韦伯称为「责任伦理」。

从心志伦理的角度来看,政治的要务是追求某种理想的实现。但是韦伯指出,我们不要忘了政治所使用的特定手段是武力,而「武力之中盘踞着魔鬼的力量」。武力有其本身逻辑所决定的特定後果,不仅会使得原先理想的意图与行动後果之间的悖反更为严重,甚至会迫使原先的理想迅速沦为空洞的政治「咒语」,掩饰权力的诸般丑态。有懔於这个事实,政治人物必须放弃心志伦理的童 信心,采取责任伦理的踏实准则。这时候,我们会发现政治行动所能提供的意义或许极为有限,可是却更能表现一种韦伯所谓的「英雄伦理」:不赖幻觉、无惧於希望的破灭,面对真相下的世界追求有限的现世理想。这也是韦伯心目中的政治人物典范。

在我的体会之中,韦伯的这些呼吁似乎可以用纵欲与虚无的对立两极来衬托表达。如果对於意义的渴求是一种欲望,纵欲指的便是对於意义的存在有大多幻觉、对於人类的作为创造意义的能力有太大的信心。相对於此,当纵欲的亢奋高潮带来的只是虚脱挫败,幻觉与信心会在瞬间崩解,沦为对於一切价值的麻木虚无心态。在除魅後的近代世界里,意义的问题逐渐浮现,解决的唯一资源又只剩下作为主体的人自身,纵欲与虚无之间的轮替交迭自然愈演愈烈,表现了人类每一次建构意义时从张狂得意到失败丧志的循环。

但是纵欲与虚无还有深一层的共同根源,那就是它们都企图逃避近代性的要求。韦伯再叁强调,近代世界中的意义问题,受制於特定的思想与现实条件。这些条件,几乎可以用「冷酷」一词来形容。他在一些洋溢着悲情的段落里指出,对近代人而言,最艰难的事就是「面对时代宿命的肃杀面容」而犹贾勇自持。如果时代宿命代表着荒凉世界中一切希望的破灭,贾勇自持所要求的就是以坚韧的心肠面对这个局面而说:「即使如此,没关系」(dennoch)。与这种态度相反,纵欲者靠奢侈的希望而生,不敢正视希望破灭的事实;虚无者则放弃一切希望,不敢在废墟中再有所坚持。两种心态所表现的取向其实是一样的:软弱而无能承担时代所提供的机会与责任。

回想起来,翻译韦伯这两篇演讲已经是十多年以前的事了。那段经验在劳累中夹杂着兴奋,兴奋於自己有幸翻译到这麽深刻动情的作品。韦伯提出的问题、分析与呼吁在在切入近代文化的内里,在西方世界固然已不易见到堪与伦比的文化反思,中文世界的浅薄童骏,自然更不可能感触到他那种属於悲剧的眼光和情怀。当时,只要想到台湾的年轻人可以就此读到如此深刻的文化反省与伦理思考,不必如我少时一般坐井观天,以为胡适或者罗素便是所谓的「思想家」, 译过程中的无数困难挫折,便有了设法去克服解决的动力。

十年之後重看当年译本,虽然发现了很多缺点,不过比起几个英译本以及稍後出现的大陆中译本[3],我们这个译本似乎仍然比较翔实完整。而只要开始阅读,我仍然不禁又被韦伯的凌厉分析与激情呼吁吸引而难以释卷。一九一九年初,韦伯在慕尼黑对以左派激进学生为多数的听众演讲〈政治作为一种志业〉,结尾的段落是这样开始的:

届此,在座的各位贵宾们,让我们约定,十年之後再来讨论这个问题。很遗憾,我不能不担心,到了那个时候……反动的时期已经开始,你们之中许多人以及我都在盼望、期待的东西,竟几乎无所实现……。到了那一天,我个人是不会丧志崩溃的;但不容讳言,意识到这种可能性,也是心中一大负担。到了那一天,我非常希望再见到你们,看看诸君……有甚麽内在方面的变化。

韦伯在次年去世,十年之后德国卷起了希特勒的风暴。我当然无法预言十年之後的台湾会是甚麽面貌;大家今天的兴奋期待,是否会由於外力、内因而仍然归於徒劳破灭;热情的心志,是否会陷入韦伯列举的「恨怨、庸俗、麻木、抑或遁世」等结局。但我希望十年之後还有机会重温这两篇演讲,也希望有机会知悉新一代的人曾经自其中获得学术或政治方面的启发。我更希望自己在学术与政治两方面能够发展出深沈成熟的反省。毕竟,正如麦金太尔之评所显示的,韦伯的观点含有严重的问题,需要後人努力突破它的限制。而当然,若是力有未逮,自己无能开发出新的论述境界,那麽只要再找到一本令我同样感动难忘的书,藉翻译让我分享其中的悲情(pathos)起伏,於愿亦足矣。

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[1] A. 麦金太尔着,龚群、戴扬毅等译,《德性之後》(北京:中国社会科学出版社,1995年)。

[2] 《学术与政治:韦伯选集I》,钱永祥编译(台北:允晨出版公司,1985年;修改增订版,远流出版公司, 1991年)。

[3] 王容芬译,《学术生涯与政治生涯:对大学生的两篇演讲》(北京:国际文化出版公司,1988年)。写作本文的时候,冯克利译,《学术与政治》(北京:叁联书店,1998年)当然还没有问世。

本文来源于《联合报》副刊(1995年6月20日)



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本文责编:陈冬冬
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