章启群:现代文明的中国与中国思想的困境

——从美学与新文化说起(上)
选择字号:   本文共阅读 1532 次 更新时间:2016-03-21 10:23

进入专题: 新文化运动  

章启群  

摘要:在新文化运动开启的中华民族国家现代化的进程中,如何实现民众思想和观念的现代化,是这个古今大转变中思想文化和学术教育本身建设所面临的极为迫切的现实问题。这个历史的任务具体来说,就是在实现传统思想文化和学术教育向新思想文化和学术教育转换时,如何实现它们之间社会功能的衔接。本文通过勾勒美学学科在中国百年发展的特殊历程,分析新旧学术转换的内在轨迹与变异的相关因素,揭示古代传统学术向现代学科转变的一般性问题及其对策。其意旨不仅在于为中国现代学术发展提供一个参照,而且试图为中国思想观念的现代化作一些初步的探索。

关键词:新文化运动;现代化;文化传统;美学;宗教;文以载道


小引

辛亥革命推翻了大清帝国,并于1912年1月建立了中华民国。但是,1915年12月袁世凯称帝和1917年7月张勋复辟,虽然都是短暂的,却表明帝制的势力和观念仍很强大,中国历史仍然在中华帝制的惯性中滑行。终止这个历史惯性的是兴起于1915年的新文化运动。孙中山曾说新文化运动是一种“革心”的运动。[1]冯友兰说:“新文化运动提出西方的长处是文化,要废除中国传统的旧文化,代之以西方的新文化,这就比以前的认识更深刻,革命更彻底了。”[2]新文化运动从思想上将中国人的观念从古代转变为现代,真正开启了中国现代化的历史进程。此后爆发了1919年的五四运动,开始了北伐战争、抗日战争,以及国共内战。无论经历了怎样的战争创伤,中国历史总算跳出了古代帝制王朝循环的怪圈,进入民主、共和的现代世界历史潮流之中。中国历史真正的古今之分,应该以新文化运动作为标志。

从帝制中国向民主中国的进步,从文明的角度说,是从古代中国文明的中国转换为现代世界文明的中国;从文化的角度说,这是从古代传统文化的中国转换为世界现代化的中国。质言之,这是一种人类文明形态的更替,一个文化类型整体的转变。当然,这个转换不是简单地与中国的传统文化决裂,实行移植式的文化引进,而是根源于中国传统文化的一种创造性升华。因而,这个转变不仅仅是某一个方面,例如政治制度、经济制度等的转变,而是包括思想文化、学术教育、生活方式和观念等中国人社会生活的整体转变。完成这个转变,不仅是中国完全进入现代社会,而且也会使全人类的现代世界呈现一种多元的图景,丰富人类生活的样式和文化。

经过100多年中国仁人志士可歌可泣的奋斗,今天的中国在现代化的道路上取得了堪称不朽的巨大成就。但是,由于中国还没有完全成为现代国家,因此这个历史的进程至今还没有全部完成。

在民族国家现代化的过程中,必须实现包含器物、制度和思想观念三个层面的现代化。中国近代史证明,仅仅像鼓吹“洋务运动”那样从器物层面实现国家现代化,以及仅仅像鼓吹“戊戌变法”那样从制度层面实现国家现代化,都不能完成民族国家现代化的历史使命。必须从思想和观念的层面入手,对广大民众进行启蒙,从而实现全体国民思想和观念的现代化,民族国家的现代化才能够循序渐进步入正轨。应该说,思想观念的现代化,是整个社会向现代社会转变中更深更彻底的部分。因此,进行物质生活层面的经济改革,和进行法律、政治层面的体制改革,是中国实现现代化的必备条件。然而,如果没有思想和观念层面的现代化建设,不仅中国整个社会的现代化无法实现,甚至经济、法律和政治层面的现代化也难以实现。因为,从根本上说,没有现代社会观念的民众,是难以在现代化的法律、政治制度下自在生活的。夸张地想象一下,中国公民无论在境内境外的种种不文明行为,与好莱坞影片《鳄鱼邓迪》中原始部落的土著在现代化大都市中的滑稽表现,在本质上是相通的,都展示了落后的个体观念和现代社会文明之间的乖离、差异。

这里所说的思想和观念,是作为社会形态的一种顶端结构,包括学术、宗教、艺术、文化、教育等,与马克思称之的“上层建筑”有相同之处,但内涵和意指不完全相同。自新文化运动以来之一百年,中国的思想文化和学术教育在表面形态上大致实现了从古典到现代的转换。但是,这个转换没有终结,至今还处在“进行时”之中。然而,近30年来中国的经济体制改革取得重大进展,法律和政治体制的改革也列入议程,思想文化和学术教育的改革则相对滞后。这种滞后所产生的问题,不仅仅严重阻碍中国当下的思想文化建设和学术教育的发展,还对大众的社会生活产生巨大的消极作用,从而对于整个民族国家的社会文明发展造成深层影响。因为,思想文化和教育学术有着巨大的社会功能。

在民族国家现代化的进程中,如何实现民众思想和观念的现代化,则是这个古今大转变中思想文化和学术教育本身建设极为迫切的现实问题。这个历史的任务具体来说,就是在实现传统思想文化和学术教育向新思想文化和学术教育转换时,如何实现它们之间的社会功能衔接。

本文通过勾勒美学学科在中国百年发展的特殊历程,分析新旧学术转换的内在轨迹与变异的相关因素,揭示古代传统学术向现代学科转变的一般性问题及其对策。其意旨不仅为中国现代学术发展提供一个参照,而且试图为中国思想观念的现代化作一些初步的探索。

作为哲学的一个分支学科,美学在中国的命运十分奇特。第一,美学在西方一直是比较冷门的学科,但在中国却截然相反。[3]第二,中国美学学科研究的问题域远远超过美学在西方的学科范围,其中的一些核心命题,基本上不属于西方美学的领域,可谓明显的“误读”。第三,更有甚者,中国美学界提出“以美育代宗教”的主张和思想,并产生了巨大的社会影响。虽然这个思想与西方美学的原本内容基本上毫无关系,从文化上说也涉及学术和宗教两种形态,但显然在中国具有一定的合理性。第四,“中国美学史”至今也没有完成一个基本的框架建构,由此造成中国美学这一美学子学科的内在规定性模糊。这种现象也与当下中国人文学科中的其他学科差异巨大。中国美学学科历史发展和现状的这种奇观,不仅集中反映了新文化运动以来中国学术,特别是人文社会科学发展的一些深刻问题,而且揭示了作为社会生活整体形态的文明建构的深层问题。因此,深刻反思中国美学的百年历程,对于未来中国的学术建设和社会发展,无疑有着独特的价值。实质上,这也是重新检视新文化运动理想目标的一个难得途径。

议题一:从“四部之学”到“中国美学史”

在西方现代学科体系被引入中国之前,中国的知识体系(简称“学问”)的总体构架和分类是经、史、子、集,即“四部之学”。《四库全书》即是古代中国的《百科全书》。从“四部之学”到现代科学知识体系(自然科学、社会科学、人文科学)的演进过程,可以从京师大学堂到北京大学转变中的院系、课程设置看到其轨迹。例如,从“经学科”到“哲学门”又到“哲学系”,大体标志这个过程的完成。[4]至一批现代大学在中国建立之后,古代中国的知识体系即“四部之学”,就完全被西方现代的知识体系和范式所取代。此后,“四库”之名则被各种“文库”借代。[5]以现代中国大学为标志的所有知识传承与创造活动,绝大多数都是在西方现代知识体系的范式之下实现的。简言之,这个知识体系就是当下中国的科学知识体系,包括自然科学、社会科学、人文科学。与“四部之学”相比,这是全新的知识体系。应该说,这是新文化运动的理想结果。从“四部之学”向现代学术转换的根本目标,是向西方学习,振兴中华。从观念上来说,这个转换是古典学术向现代学术的转换。从方法上来说,转换之后中国学术可以与现代西方学术直接接轨,这样不仅有利于中国学者学习西方,还能够实现在同样的标准之下进行新知识的创造,攀登世界学术的顶峰。

在新的知识体系建立之后,现代中国学者所从事的学术研究自然会受到新的挑战。面对中西学术和文化交汇的时代潮流,他们必然要有超越传统方法和观念的新的应对。但是,他们又不能像西方学者那样,仅仅按照西方学术的观念和方法进行学术研究。因为,中国的古典学术仍然是一个割不断的传统和源流。尤其是与中国古典学术关系极为密切的人文科学研究,脱离和割裂传统学术是绝不可能。实现从古典学术向现代科学的转换,是中国现代人文学科建构之必须。然而,在转换过程之中,汉语古典学术的知识和思想出现一些被遗漏、遗失、误读的现象,则又不可避免。

这是一个两难的抉择。评价这一抉择涉及不同的文化立场。从文化价值本身来说,中西学术没有高下之分。但是,从世界历史的发展来说,由古典的学术向现代的科学、由民族的文明向世界的文明转换,应该说这个转换是必须的,也是进步的。中国古典学说在这个转换中所造成的损失,是历史前进的代价。这个转换的所得远远大于所失。事实上,即使在中国古代,学术发展的过程也是不断扬弃和创造的过程。例如,孔子死后“儒分为八”,除了孟子和荀子之外,其他儒家学说在历史中也渐渐消失,不能见到清晰的师承。现在出土的相关简帛也是一鳞半爪,不见全貌。《汉书•艺文志》所谓“九流十家”之说,有很多家我们现在也所知甚少。墨家学说,特别是与逻辑相关的诸多名家命题的原本含义,例如“鸡三足”、“山与泽平”、“今日适越而昔来”等,今人则基本不解。而从先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋代理学、明代心学直到清代朴学,每一时代都有一个时代的学说。在新知识产生过程中,旧的知识遗失是不可避免的、自然的。以德国哲学家伽达默尔为代表的当代哲学解释学,揭示了知识和学术发展的这种规律。

然而,在由“四部之学”向现代科学知识体系演进的过程中,不同学科又面临着不同问题。对于数学、物理、化学、生物等自然科学来说,这种转换几乎是直接进行的,很少出现障碍和困难。这主要是因为自然科学的学科特征明确,分类较易。当下中国进行研究和教学的自然科学与西方的自然科学没有任何区别。对于政治学、法学、经济学、社会学等社会科学来说,这种转换虽然遇到一些难题,但并不尖锐。除了一些历史方面的研究(例如中国古代政治、法律、经济史等)之外,就基本范式、主要概念、核心问题来说,中国当下的社会科学与西方社会科学之间的相同之处,远大于相异之处。当前在经济学、法学、政治学等学科中盛行的西方自由主义思潮,也与此相关。然而,在人文科学中进行的学科建构,则是困难重重,有些重大问题中国学界至今仍然没有共识。

在人文学科中,尤其是文学、历史、哲学的学科建构中的一个重大问题,就是如何将古代中国的“四部之学”整合进各自的学科。这一工作不是简单、机械的表面名词、术语的切割、焊接和归类,而是要透过文本内容实现内在中西思想的对接。更为困难的是,除此之外,还要理解中西之间即使是相同的学科内容,其承载的学术使命和社会功能也可能不同。例如,现代历史学与古代中国“史”部之学,不仅对象不尽相同,所承载的学术使命和社会功能也有着巨大的差异。从《诗•大雅•荡》所云“殷鉴不远,在夏后之世”,可见以古鉴今是中国古代政治家治国的必修课。故修前朝之史为历代王朝必行之事。中国古典“史”学的这些学术的指向和功能,与其说与现代历史学相关,毋宁说与现代政治学更加接近。就现代学术而言,与政治家治国和政治运作更密切相关的学科则是政治学,历史学则基本退居为政治生活边缘的一门学术。因此,今日历史学与古代中国“史”部之学决不能进行简单对接。同样,中国哲学学科的建构亦是更加复杂,不仅“经”部大多是哲学要典,“子”部等更是哲学重镇,“史”部和“集”部亦有与哲学相关的不能忽缺之作,例如《史记》之“八书”、《汉书》之“十志”及《昌黎先生集》、《刘禹锡集》等。

学科的建构与学术史建构以及新学术的创造都是相辅相成的。没有学术史和学术理论的学科不能合法存在。现代中国人文学科的学者建立新学科的第一步工作,是译介本学科的西方原理和代表性著述,其次则是整理与此学科相关的古代思想,即“修史”。这两种工作应是学科建设的基础,唯有以此为基础,才能提出中国的学科新思想与新理论。检索一百年来中国人文学科的状况,至今中国学者距离创造新思想、新理论还相当遥远。中国学者至今尚未提出具有国际影响力的文学、历史学、哲学理论和观点(当然,这种情况在自然科学和社会科学界亦大致相似)。[6]但是,在“修史”的过程中,20世纪初叶的一批中国学者,筚路褴褛,为中国的人文学科建构作出了奠基性的工作。这其中有闻一多、游国恩等人的“中国文学史”,刘大杰、郭绍虞等人的“中国文学批评史”,王国维、陈寅恪、郭沫若、范文澜等人的“中国古代历史”,胡适、冯友兰、汤用彤、张岱年等人的“中国哲学史”,侯外庐等人的“中国思想史”等。虽然究其范式、体例、术语和核心命题等来说,这些著述今日看来存在很多争议。例如历史学的“五种社会形态”之说,即是当今历史学界最为突出之问题。但是,这些著述毕竟为今日相关的学术研究奠定了基础。然而,“中国美学史”却是当时中国人文学科建构中所缺失的一项工作。

从人文科学各学科的建构过程中不难发现,中国新的文学、历史学、哲学等学术史的体系建构,不仅需要谙熟中国古代“四部之学”之精要,还需要扎实的西方文学、历史学、哲学等相关学科的学术训练,深入理解和掌握这些学科的核心问题、基本理念和知识体系。20世纪初叶的一批中国学者,自幼深受传统学术教育,具有深厚的传统学术根底,青年时代留学西方,受到系统的西方学术训练,大部分在西方大学获得博士学位,因而正具备这两个条件。蔡元培在胡适的《中国哲学史大纲》(卷上)的《序》中清晰、扼要地提出了中国哲学史建构的条件。他说:

我们今日要编中国古代哲学史,有两层难处。第一是材料问题:周秦的书,真的同伪的混在一处。就是真的,其中错简错字又是很多。若没有作过清朝人叫做“汉学”的一步工夫,所搜的材料必多错误。第二是形式问题:中国古代学术从没有编成系统的纪载。《庄子》的《天下》篇,《汉书•艺文志》的六艺略、诸子略,均是平行的记述。我们要编成系统,古人的著作没有可依傍的,不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学的人,不能构成适当的形式。[7]

他称赞胡适采用了证明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系统的研究,写成了《中国哲学史》(卷上)。正为如此,成长于20世纪50年代以后的中国学者,由于社会整体状况的影响,没有受到中国古典学术和西方现代学术的严格训练,因而都不具备撰写中国古代文学、历史、哲学史著述的学养。由于五四一代学者没有完成“中国美学史”的基本建构,造成了中国美学学科难以弥补的损失,使得当下中国美学学科建设缺少一个比较坚实的立足点和基础。

“中国美学史”的缺失当然存在诸多原因。蔡元培的上述论述表明,他当时的观念是用西方学术的基本体系、范畴和结构,对中国传统学术进行整合和转换,试图建立现代中国哲学新的研究范式。与此同时,蔡元培对于美学学科的建设更加用心。在比较系统、深入地评述西方美学史的同时,蔡元培也充分肯定了中国古代的美学思想。他说:“美学是一种成立较迟的科学,而关于美的理论,在古代哲学家的著作上,早已发现。在中国古书中,虽比较少一点,然如《乐记》之说音乐,《考工记》梓人篇之说雕刻,实为很精的理论。”[8]但是,经过系统考察,蔡元培不认为中国古代具有系统的有体系的美学理论:

自汉以后,有文心雕龙、诗品、诗话、词话、书谱、画鉴等书,又诗文集、笔记中,亦多有评论诗文书画之作,间亦涉建筑、雕塑与其他工艺美术,亦时有独到的见解;然从未有比较贯串编成系统的。所以我国不但无美学的名目,而且并无美学的雏形。[9]

蔡元培的这个观点,在中国学术界产生了不小的影响,至今也有人对于中国古代美学的看法与此相同。后来邓以蛰虽然进行美学研究,则完全采用传统的方法。例如他对于中国古代绘画、书法进行了艰深探讨,撰述了《画理探微》、《六法通诠》等著作,虽然取得了很高的成就,但仍然没有跨入中国美学的领域,这些著作仍然属于中国古代艺术理论研究的范畴。

与蔡元培观点不同,20世纪40年代以后,宗白华对于《乐记》、《考工记》以及历代的书画理论,做了精深的研究。他没有接受蔡元培对于中国古代美学的后一个看法,而是相反,以《易传》和老庄的思想为基础,结合儒家的思想,建立了一个古代中国美学体系的大致范式。

在宗白华看来,要把握中国美学的本质,既不能把它理解为简单意义上的传统艺术学,也不能完全根据西方的概念来理解中国美学。他的重点是打通中国哲学与中国艺术在根本观念“道”上的一体性,链接中国人的宇宙观与中国艺术理想之间的内在关系,找到真正的中国人的美感形态,由此建立中国人自己的美学理论体系。宗白华试图建立的这种形上学体系,实质上就包含着对于中国美学思想的总体构想,甚至可以认为,他的形上学就是一个中国美学的体系。[10]而他对于中国艺术的阐发,又伸展到中国哲学的根本观念。在具体方法上,宗白华着重把握的是中国哲学思想与艺术作品这两端,即对于中国形上学,揭示其中的艺术精神和意蕴,而对于中国艺术具体作品的理解,则要达到哲学层面的解释。在宗白华看来,真正成为中国美学问题的,也在于这两者之间。

因此,宗白华对于中国形上学、中国艺术以及中国美学的思考是一个全面、精深的整体。他特别强调不能仅仅从古代思想家、哲学家的理论中来研究中国美学,而是要以艺术作品本身为立足点。他认为中国美学要总结、发现中国各门艺术中的美的理想,了解中国古人的审美追求和观念,研究中国人的美感形态及其历史。即使我们要谈论哲学家、思想家的某些美学观点,也要结合具体的艺术实践活动来进行分析、论证,达到把哲学和艺术作品联系起来研究的综合效果。宗白华基于这种观念和方法,对于中国美学中的一些关键问题,譬如意象与意境、艺术与道等,作了精湛的论述和阐发。

可以说,宗白华对于中国美学思想的思考不仅精深细密,而且内在贯通,涉及古代中国人的审美、信仰、宇宙观、伦理、礼仪、风俗、器具等广阔的领域,形成了一个从艺术到哲学、从思想到作品、从文化到生活的理论整体。很显然,宗白华对于中国美学的理论表述远远超越了简单照搬西方美学概念的方法。他的中国美学研究,无疑具有一种典范的意义。但是,令人极为惋惜的是,正当宗白华的中国美学体系呼之欲出时,这种具有开创意义的中国美学研究与探索,在20世纪下半叶却中断了。[11]

可见在五四一代治美学的学者中,有杰出成就者如王国维、蔡元培、邓以蛰、朱光潜、宗白华等。其中具备撰写“中国美学史”资质的学者只有宗白华。宗白华在20世纪40年代发表的一组论文,表明他对于中国美学具有精深的理解。这不仅因为他对于中国艺术的领悟有着极高的天分,对于中国古典学术有着深厚的积累,更因为他对于西方哲学、美学有着深刻、准确的把握(他曾翻译最为艰涩的康德《判断力批判》上卷,从《形而上》笔记亦可看出他对于西方哲学的完整把握)。但宗白华在20世纪40年代只发表数篇论文,影响十分有限。80年代他出版了《美学散步》,基本上是以前美学论文的辑集。上世纪60年代中宣部指定他撰写《中国美学史》,而他已将近70岁了。他明确地说,现在撰写“中国美学史”条件不成熟,只能而且必须先编写资料。在他指导下编写的《中国美学史资料选编》,为后来研究中国美学史提供了学术基础。[12]可是,用美学学科观念来建构“中国美学史”的科学的著述,至今仍然没有出现。

“中国美学史”典范著作的缺席,让中国美学这一学科的内在规定性更加模糊不清。这也可能是美学这一学科在中国产生一些奇观的内在原因之一。

(待续)

[1]冯友兰:《中国哲学史新编》第七册,第38页。台湾蓝灯文化事业股份有限公司1991年版。下同。

[2]同上,第39页。

[3]美学在19世纪初一经引入中国就广受青年学生和知识大众青睐。朱光潜的《给青年十二封信》、《谈美》成为风行一时的畅销书。20世纪50年代之后,中国大陆的人文社会科学几乎全部陷入停滞,但却出现了50、80年代的“美学热”,可谓学界奇观。至今在大陆的国家及各省、市、自治区社会科学院的哲学研究所都专设美学研究室,所有大陆综合性大学中都有美学教席和课程。文科、理工科、医科、农科、林科等专科院校也几乎都有美学课程。这种现象在全世界独一无二。

[4]左玉河先生对这个过程作了详细的研究:“1912年10月,蔡元培为总长的中华民国教育部颁布了《大学令》,明令大学不再以‘经史之学’为基础,应以教授高等学术为宗旨。1913年初,教育部公布《大学令》、《大学规程》,对大学所设置的学科及其门类作了原则性规定:‘大学以教授高深学问、养成硕学闳才、应国家需要为宗旨。’大学取消经学科,分为文科、理科、法科、商科、医科、农科、工科等七科,这是一次学制史上的重大变革,标志着近代中国在学科建设上,开始摆脱经学时代之范式,探索创建近代西方式的学科门类及近代知识系统。”(左玉河:《从四部之学到七科之学——学术分科与近代中国知识系统之创建》第197页。上海书店出版社2004年。)又据相关史料,1903年清政府颁布《奏定高等学堂章程》,大学堂设八科:经学科、政法科、文学科、医科、格致科、农科、工科和商科。每科下设门。1913年民国教育部颁布《大学规程令》,大学亦设立八科:文科、理科、法科、商科、医科、农科和工科。文科下设哲学、文学、历史学、地理学四门。1919年北京大学废除各科,将门改为系,全校共14个系。1924年北洋政府教育部颁布《国立大学条例》,规定了大学的宗旨、学科、学制、组织和院系教授自治事项。1929年国民政府颁布若干教育法则。至此,中国现代教育体系基本具备。(参见韩水法主编:《北京大学哲学学科史》第61-62页。商务印书馆2014年)冯友兰说:“京师大学堂的组织还是半封建性质的,其中设有经科,每一儒家的经典,都独立为一门(一系),如:易经门、诗经门等等。改组后的北京大学废除经科,把儒家的经典分配入文、史、哲等门。”(冯友兰:《中国哲学史新编》第七册,第44页。)

[5]新文化运动之后,西方现代学术观念及其体系几乎全盘引进中国。一些文化保守主义者称此为“西学”,并倡导“国学”试图与此分庭抗礼。与“国学”名称相应的还有“国医”、“国乐”、“国术”等等。可见“国学”是与“西学”相对的概念。当时“国学”的教学与研究活动基本上被安置在“书院”这些现代教育的边缘地带。今日中国又重现“国学”热潮,不但各种“国学班”遍及各地,网络和民间的“国学”更是风生水起,著名大学如北大、清华、人大等都相继成立国学院。如果是加强对于传统学术的基础训练和古籍整理,引导大众阅读,重温传统,这些当然是有益无害之举。应该强调的是,当时“国学”倡导者的目的是在现代学术体系(实质上也是西方的学术体系)之中,把中国人的学术创造及其成果,与西方人的学术创造及成果区别开来,并没有涉及用中国古典学术分类替代现代学术分类。从“国医”、“国乐”、“国术”等名称即可知,这些还是按照医学、音乐、武术的现代学术进行分类,而不用“经、史、子、集”的分法。因此,倡导“国学”者从来没有人将“国学”与“四部之学”等同起来。今天很多人用“国学”来专指研究古代中国的文学、历史、哲学、考古、语言学等学问,也只能是一种模糊的划分和说法而已。如果用传统的“四部”分类方法来划分中国人的学术研究,那么,今日所有的自然、社会、人文科学知识都要列入其中,而不能仅仅是文、史、哲等人文科学。正因为如此,虽然近年来北大、清华、人大等高校都成立了国学院,但其教学和研究基本上还是延续现代学科分类进行。几乎所有这一类“国学院”的课程设置、专业方向以及学位授予等活动还是按照文学、历史、哲学、考古、语言学等学科进行,否则无法想象教学和科研活动如何展开。原人大校长纪宝成领衔呼吁设立国学博士学位,实质上是对现代学科体系与传统学术分野的无知。而2014年9月29日凤凰卫视在岳麓书院举行“致敬国学——2014首届全球华人国学大典”,试图用“四库之学”等同“国学”,又用“经史子集”作为分类标准,来表彰当代研究中国文、史、哲、语言类著作,这不仅在当下对于中国学术研究造成混乱,而且笑话百出。例如:将《诠释与定向:中国哲学研究方法之探究》归入“经”部,而将《服周之冕——<周礼>六冕礼制的兴衰变异》归入“史”部;将《孔夫子与现代世界》归入“经”部,而将《中国儒学史》归入“子”部;将《裘锡圭学术文集》归入“经”部,而将《王国维全集》归入“集”部。

[6]蔡元培在1923年12月发表的《五十年来中国之哲学》一文说:“最近五十年,虽然渐渐输入欧洲的哲学,但是还没有独创的哲学。”“所以严格的讲起来,‘五十年来中国之哲学’一语,实在不能成立。”在他看来,这50年“中国人与哲学的关系,可分为西洋哲学的介绍与古代哲学的整理两方面。”但是,无论中国学者所做的工作是哪种,都受到外国哲学的影响。介绍、研究西方哲学的不用说,即使是“近年整理国故的人,不是受西洋哲学影响,就是受印度哲学影响的。”当然,他认为这也是必要的。(见高平叔编:《蔡元培哲学论著》第273、287页。河北人民出版社1985年。下同。)贺麟《五十年来的中国哲学》对于20世纪上半叶中国哲学作了同样结论。(参见王锦民《中国哲学史研究》第?1-2页。福建人民出版社2006年。)20世纪下半叶中国则更无新哲学思想出现。

[7]见胡适:《中国哲学史大纲•序》(卷上),东方出版社1996年。这里所谓“材料问题”,是与传统学术同样面对的问题,而“形式问题”则是当代学者所面对的新问题。用这种新观念审视中国传统学术,蔡元培认为,中国古代也有哲学。他把中国古代哲学分为三期:第一阶段是“周季”,即先秦时期。在这一阶段有“道家、儒家、墨家等,都用自由的思想,建设有系统的哲学,等于西洋哲学史中希腊时代”;第二阶段是汉唐。在这一阶段,中国哲人“用固有的老庄思想,迎合印度宗教。译了许多经论,发生各种宗派。就中如华严宗、三论宗、禅宗、天台宗等,都可算宗教哲学”;第三阶段是宋明。这一阶段的哲学家“采用禅宗的理想,来发展儒家的古义。就中如陆王派,虽敢公然谈禅,胜似程朱派的拘泥;但终不敢不借儒家作门面。所以这一时期的哲学,等于欧洲中古时代的烦琐哲学”。自此以后,中国“稍稍着手于哲学的,惟有戴震”。(见《蔡元培哲学论著》第273页。)

[8]《美学讲稿》,《蔡元培哲学论著》第233页。

[9]《美学讲稿》,《蔡元培哲学论著》第234页。

[10]参见王锦民:《建立中国形上学的草案——对宗白华〈形上学〉笔记的初步研究》,载《美学的双峰》第523——527页,安徽教育出版社,1999年。

[11]应该提及的还有马采的中国美学研究。马采把里普斯“移情说”的“生命感觉”,与谢赫“六法”的“气韵生动”观点联系起来,深入探究中国画学的理论问题,取得了很大的成就,其成果集中体现在《顾恺之研究》(上海人民美术出版社1958年)一生中。这本书不仅对顾恺之的年代、生平及作品作了扎实的考证,撰写了《顾恺之年谱》,而且从绘画与文学的关系,对顾恺之的代表作品《洛神赋图》等,作了精彩、透辟的分析。更为重要的是,马采从对《画云台山记》的深入研究,认为“由顾恺之所显著强调的山水画的神仙特点,成了后世山水画的一个准则,而从画的空间经营看来,后世所谓‘高远山水’,就是由此发展起来的。它和由俯视画法发展起来的所谓‘平远山水’,以及由透视画法发展起来的‘深远山水’,形成了中国画学史上空间经营最基本的三大准则。……比较顾恺之稍后的宗柄和王微,与顾恺之同是确立这三个准则的奠基人。”(《艺术学与艺术史文集》第252-253页。中山大学出版社1997年。)这种从作品本身具体考察中国画空间观念的理论研究,与宗白华从形上学角度展开对于中国画空间观念的研究,形成了一种相得益彰的互补关系,具有重大的学术价值和意义。但是,马采没有关于“中国美学史”的整体方案和构想。

[12] 20世纪80年代以来在大陆出现了几部中国美学史著,其中具有代表性的是李泽厚、刘刚纪主编的《中国美学史》和叶朗撰写的《中国美学史大纲》。前者到魏晋南北朝便终止,没有完成。由于是众多学者参与写作,故全书基本上像一个论文集,缺少统一的思想和明确的线索。后者则没有涉及古代中国学术主流。《中国美学史大纲》基本没有论及先秦《易经》、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学和心学以及清代主流学术等与每个时代审美观念的关系,只是孤立地论及古人关于美的概念,然后阐发关于书画、戏剧、小说等具体艺术部门的理论。因此,它最多只是一部古代中国艺术理论的论文汇编,而不能称之为中国美学史著。因此,这两部著作都算不上真正意义上的中国美学史著。终其一生主要研究和翻译西方美学的朱光潜,一直认为研究中国诗歌的《诗论》是他的代表作。我们可以从中想象他对于中国古代美学思想的情结。然而朱光潜从来没有任何撰写中国美学史的计划。作为五四一代的杰出学者,朱光潜在中西学术修养方面无疑远远胜出20世纪80年代的学者。我们由此或许理解朱光潜对于中国美学史的内在要求。

(载自《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2015年第03期)

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本文责编:陈冬冬
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