何萍:新文化运动与马克思主义哲学中国化的开启

选择字号:   本文共阅读 1264 次 更新时间:2022-03-10 08:54

进入专题: 新文化运动   马克思主义哲学中国化  

何萍  

摘要:从起源学的角度看,马克思主义哲学中国化是从新文化运动中转出来的。这一转出,以十月革命胜利与五四运动为契机,在思想层面上经过了三个环节:第一个环节是从高扬“科学”与“民主”到传播十月革命的社会主义观。在这个环节上,中国早期马克思主义者把十月革命的社会主义观念的传播与中国道路的思考紧密地结合起来,创造了马克思主义哲学中国化的思想起点。第二个环节是从传播马克思的学说到研究唯物史观。在这个环节上,李大钊以马克思的社会主义经济学为基础,阐发了马克思的唯物史观,建构了研究中国革命问题的方法论。第三个环节是从研究中国革命问题到提出中国共产党的政党观念。在这个环节上,李大钊、陈独秀在世界经济、政治变动的平台上,联系世界范围内的社会主义运动,探讨中国革命的问题,提出了中国共产党的政党观念。新文化运动正是在这三个环节上凝练出中国道路的内在精神,为马克思主义哲学中国化的理论建构和中国革命的实践开展作了思想上的准备。


关键词:新文化运动;十月革命;中国道路;马克思主义哲学中国化


作者:何萍,武汉大学哲学学院教授,马克思主义理论与中国实践湖北省协同创新中心研究员(湖北武汉 430070)。

本文载于《学术月刊》2022年第1期。


目   次


一、从高扬“科学”与“民主”到传播十月革命的社会主义观


二、从传播马克思的学说到研究唯物史观


三、从研究中国革命问题到提出中国共产党的政党观念



马克思主义哲学中国化是在探讨中国道路中展开的,它的思想起点是新文化运动,但是,新文化运动最初只是思想启蒙,并没有明确地提出中国道路的问题。中国道路是随着新文化运动向纵深发展而提出来的,这期间以十月革命的胜利和五四运动的爆发为界,形成了三个节点:第一个节点发生于1915−1916年;第二个节点发生于1917−1920年;第三个节点发生于1924年。这三个节点又以第二个节点为中介分为两个时期:第一个时期是从第一个节点到第二个节点,这是中国道路的思想形成时期;第二个时期是从第二个节点到第三个节点,这是中国道路的理论形成时期。思想的形成是中国道路的内在精神的建构,理论的形成是中国道路的理性建构。本文将研究的重心放在马克思主义哲学中国化的思想形成,即新文化运动的第一个节点到第二个节点的变化上,着重论述中国早期的马克思主义者是如何从高扬“科学”与“民主”转而研究唯物史观的,阐明唯物史观的研究对于中国共产党的社会主义革命观和中国共产党的政党观念形成的作用。


一、从高扬“科学”与“民主”到传播十月革命的社会主义观


从高扬“科学”与“民主”到传播十月革命的社会主义观,是新文化运动从第一个节点到第二个节点的主线,而把这根主线连接起来的,有两个因素:一个是“科学”与“民主”的内在精神;一个是十月革命的胜利和五四运动的爆发。


所谓“科学”与“民主”的内在精神,就是陈独秀在创办《新青年》时主张的青年精神。在《新青年》创刊号的首篇文章《敬告青年》中,陈独秀把他称赞的青年精神概括为:“青年之于社会,犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢,陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途,与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康,陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死;社会遵新陈代谢之道则隆盛,陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”这段论述表明,陈独秀所称赞的青年精神就是强调社会变革的内在必然性。他把社会变革的内容概括为六个点:第一点,“自主的而非奴隶的”;第二点,“进步的而非保守的”;第三点,“进取的而非退隐的”;第四点,“世界的而非锁国的”;第五点,“实利的而非虚文的”;第六点,“科学的而非想象的”。陈独秀所概括的这六点,是基于他对19世纪欧美资本主义国家的建立和社会主义运动发展的了解。在《法兰西人与近世文明》一文中,陈独秀把近世文明的特征概括为三点:“一曰人权说,一曰生物进化论,一曰社会主义,是也。”陈独秀认为,这三大特征都源于法国大革命,是法兰西民族为人类历史发展作出的卓著贡献,但它们又不为法国所独有,而是具有世界历史的普遍性。他在论述“人权说”时指出,美国的《独立宣言书》与法国大革命的《人权宣言》的原则是一样的,两者都力主推翻君主贵族统治,建立现代民主社会,以独立自由人格和人人平等为现代文明的原则;在论述“生物进化论”时,他追溯了英国的达尔文生物进化论的产生对于批判迷信神权的意义,论证法国的拉马克的《动物哲学》是达尔文的生物论的发展;在论述社会主义学说时,他区分了资产阶级革命与社会主义革命,把资产阶级革命定义为“政治革命”,把社会主义革命定义为“社会革命”,强调社会主义革命是“反对近世文明之欧罗巴最近文明”,因此,社会主义学说是近代文明最先进的科学。由此,他考察了社会主义学说自法国大革命以来在欧洲的发展:


其说始于法兰西革命时,有巴布夫(Babeuf)者,主张废弃所有权,行财产共有制(La communaute des biens),其说未为当世所重。十九世纪之初,此主义复盛兴于法兰西。圣西孟(Saint-Simon)及傅里耶(Fonrier),其最著称者也。彼等所主张者,以国家或社会为财产所有主,人各从其才能以事事,各称其劳力以获报酬,排斥违背人道之私有权,而建设一新社会也。其后数十年,德意志之拉萨尔(Lassalle)及马克斯(Karl Marx),承法人之师说,发挥而光大之。资本与劳力之争愈烈,社会革命之声愈高。欧洲社会,岌岌不可终日。财产私有制虽不克因之遽废,然各国之执政及富豪,恍然于贫富之度过差,决非社会之福;于是谋资本劳力之调和,保护工人,限制兼并,所谓社会政策是也。晚近经济学说,莫不以生产、分配相提并论。继此以往,贫民生计,或以昭苏。此人类之幸福,受赐于法兰西人者又其一也。


从这段论述中,不难看出,陈独秀高扬的“科学”与“民主”,虽然出自18世纪的法国启蒙学说,但其内容早已超越了18世纪的法国启蒙学说,而包含了直到19世纪末的世界历史发展的内容,尤其是包含了马克思的社会主义学说以及在这一学说指导下的欧洲工人运动。由此可见,陈独秀高扬的“科学”与“民主”精神中就已经包含了社会主义革命的精神。这种精神就是新文化运动接受十月革命的社会主义观的思想基础。


然而,“科学”与“民主”精神中包含社会主义革命的精神只是为新文化运动从第一个节点向第二个节点转化提供了可能性,而真正使这种转向成为现实的,还是十月革命的胜利和五四运动的爆发。十月革命的胜利和五四运动的爆发使中国人看到了帝国主义战争给世界、给中国带来的灾难,看到了社会主义给世界、给中国带来的希望。于是,中国人看待社会主义的态度也随之发生了根本性的转变。在此之前,中国人眼中的社会主义不过是西学,即便是在陈独秀那里,社会主义学说也只是西方近世文明中的一个特征。在这里,社会主义只是当作西方近代社会的一个文化要素,并没有与中国道路联系起来理解。十月革命的胜利促使中国的先进知识分子开始思考中国的前途和中国道路的问题,而五四运动的爆发标志着中国的先进知识分子、广大青年学生和人民大众对美帝国主义幻想的破灭和对俄国十月革命道路的赞同。从这时开始,新文化运动从醉心于文化变革转向了热衷于政治革命。陈独秀在1919年5月4日出版的《每周评论》第20号上痛斥了公理的虚伪性,指出在公理的背后实则是党派的利益和权力的制衡。他写道:


上海的和会,两方都重在党派的权利,什么裁兵废督,不过说说好听做做面子,实际上他们那里办得了。巴黎的和会,各国都重在本国的权利,什么公理,什么永久和平,什么威尔逊总统十四条宣言,都成了一文不值的空话。那法、意、日本三个军国主义的国家,因为不称他们侵略土地的野心,动辄还要大发脾气退出和会。我看这两个分赃会议,与世界永久和平人类真正幸福,隔得不止十万八千里,非全世界的人民都站起来直接解决不可。若是靠着分赃会议里那几个政治家外交家,在那里关门弄鬼,定然没有好结果。


事隔三周后,陈独秀在1919年5月26日出版的《每周评论》第23号上发表了《山东问题与国民觉悟−对外对内两种彻底的觉悟》一文,指出巴黎和会唤起了中国人的两大觉悟:一是“不能单纯依赖公理的觉悟”,二是“不能让少数人垄断政权的觉悟”。他呼吁:“由这彻底的觉悟,应该抱定两大宗旨,就是:强力拥护公理。平民征服政府。”从陈独秀提出的两大觉悟和两大宗旨中,我们可以看到,经历了五四运动后的陈独秀已经从谈新文化走向了谈政治,从谈公理转向了谈强力、谈革命。在1919年12月1日《新青年》第7卷第1号上,陈独秀发表了《本志宣言》,声明了《新青年》的宗旨:


我们主张的是民众运动社会改造,和过去及现在各派政党,绝对断绝关系。我们虽不迷信政治万能,但承认政治是一种重要的公共生活;而且相信真的民主政治,必会把政权分配到人民全体,就是有限制,也是拿有无职业做标准,不拿有无财产做标准;这种政治,确是造成新时代一种必经的过程,发展新社会一种有用的工具。至于政党,我们也承认他是运用政治应有的方法;但对于一切拥护少数人私利或一阶级利益,眼中没有全社会幸福的政党,永远不忍加入。我们相信政治、道德、科学、艺术、教育,都应该以现在及将来社会生活进步的实际需要为中心。


这个宣言表明,自五四运动之后,《新青年》不仅转向了谈政治,而且是在十月革命的社会主义观下谈政治。由于这一转向,《新青年》开始大量地发表介绍俄罗斯的革命和社会主义思想的文章,从而推动了十月革命的社会主义观在中国的传播,也引发了中国思想史上有关社会主义问题的大讨论。


有关社会主义的大讨论,实则是中国的自由主义者与中国早期的马克思主义者之间围绕中国道路问题展开的思想论战。其中有两场论战对新文化运动的转向产生了直接的影响。


第一场争论是胡适与李大钊之间展开的问题与主义的论战。这场论战发生于新文化运动内部。1919年7月20日,胡适在《每周评论》第31号上发表了《多研究问题,少谈些“主义”》一文。在这篇文章中,胡适对他在《每周评论》第28号中提出的多研究中国的问题、少谈主义的观点进行了论证。他分析了“主义”的性质及其危害性,其中心点是反对谈社会主义,认为社会主义不过是社会主义家用来骗人的抽象名词。然而,正是这一批评,从否定的方面提出了社会主义与中国道路的关系问题。我们可以读一读胡适的这段分析:


凡“主义”都是应时势而起的。某种社会,到了某时代,受了某种的影响,呈现某种不满意的现状。于是有一些有心人,观察这种现象,想出某种救济的法子。这是“主义”的原起。主义初起时,大都是一种救时的具体主张。后来这种主张传播出去,传播的人要图简便,便用一两个字来代表这种具体的主张,所以叫他做“某某主义”。主张成了主义,便由具体的计划,变成一个抽象的名词。“主义”的弱点和危险就在这里。因为世间没有一个抽象名词能把某人某派的具体主张都包括在里面。比如“社会主义”一个名词,马克思的社会主义和王揖唐的社会主义不同,你的社会主义和我的社会主义不同,决不是这一个抽象名词所能包括。你谈你的社会主义,我谈我的社会主义,王揖唐又谈他的社会主义,同用一个名词,中间也许隔开七八个世纪,也许隔开两三万里路,然而你和我和王揖唐都可以自称社会主义家,都可用这一个抽象名词来骗人。这不是“主义”的大缺点和大危险吗?


如果对这段话作仔细分析,就不难看出胡适的反社会主义立场,但从另一方面看,胡适又的确把握了社会主义在中国传播的历史根据和社会主义在中国传播的状况。从历史根据看,社会主义是为着救国救民兴起的,因此,社会主义在中国的传播一开始就与中国道路相联系,是一个有关中国道路的问题;从社会主义在中国传播的状况看,社会主义在中国的传播极其广泛而又极其混乱。这样,胡适就从否定的意义上提出了中国道路必须面对的两个问题:其一,中国问题的解决需不需要社会主义;其二,中国问题的解决需要什么样的社会主义。对于这两个问题,李大钊于1919年8月17日在《每周评论》第35号上发表《再论问题与主义》一文,对胡适提出的问题作了正面的回应。李大钊反对胡适将主义与空谈画等号,对主义的性质给出了自己的说明。他指出,主义有将社会上多数人联系起来共同解决问题的功能,有把“精神变作实际的形式”的功能,因此,主义的本性绝不是空谈,而是与问题“交相为用”“并行不悖”的,也就是说,主义本身并无危险,主义的危机是“空谈他的人给他的”。至于社会主义是不是空谈,就要看是什么样的社会主义,看什么样的社会主义能够解决中国的问题。王揖唐的社会主义是不能解决中国问题的,但苏俄的布尔什维克的社会主义是能够解决中国问题的。因此,中国应该宣传布尔什维克的社会主义观。李大钊强调:“我是喜欢谈谈布尔扎维主义的”;“我总觉得布尔扎维主义的流行,实在是世界文化上的一大变动。我们应该研究他,介绍他,把他的实象昭布在人类社会,不可一味听信人家为他们造的谣言,就拿凶暴残忍的话抹煞他们的一切”。进而,李大钊以马克思的唯物史观作为十月革命的社会主义观的理论基础,阐明了十月革命的社会主义观的两大优点:一点是强调经济问题是政治问题、法律问题、家族制度问题、女子解放问题、工人解放问题的基础,经济问题一旦解决,这些问题都可以解决;一点是强调阶级斗争,用阶级斗争的学说去联合工人的实际运动。这些论述表明,李大钊讲的社会主义就是十月革命的社会主义观,他是以十月革命的社会主义观来解决中国道路的问题。如果从新文化运动的节点变化来评价,我们可以将这场论战的意义概括为两点:第一,这场论战第一次明确地提出了中国道路的问题,推动了十月革命的社会主义观在中国的传播;第二,这场论战导致了新文化运动阵营内部的分化,从中产生出来中国早期的马克思主义者。


第二场争论是中国早期的马克思主义者对中国的自由主义者张东荪的批判。这场争论是由张东荪引发的。张东荪在五四运动后曾发表《我们为什么要讲社会主义?》一文,积极鼓吹以英国工联主义为蓝本的基尔特社会主义,后又于1920年11月5日发表他在陪同英国哲学家罗素访华讲学期间写的时评《由内地旅行而得之又一教训》,反对在中国讲社会主义、布尔什维主义,认为社会主义不适合中国,并声称这是罗素的观点。这篇时评激起了中国早期马克思主义者的关注和批判,陈望道、李达都对张东荪的观点进行了反驳。陈独秀十分关注这场论战,将当时论战的文章加以合编,刊登在1920年12月出版的《新青年》第8卷第4号上,其中包含了他本人写给罗素和张东荪的信。在这两封信中,陈独秀就中国要不要社会主义以及要什么样的社会主义的问题,作出了明确的解答。他在写给罗素的信中,批评了那种以发展教育和实业为借口,反对中国走社会主义道路的观点。他指出:


中国人底知识方面物质方面都这样不发达,所以有心改造中国之人都早已感觉着发展教育及工业是顶重要的事,这是不待讨论的;但是有一件要讨论的事,就是还仍旧用资本主义发达教育及工业,或是用社会主义?我个人的意见,以为资本主义虽然在欧洲、美洲、日本也能够发达教育及工业,同时却把欧、美、日本之社会弄成贪鄙、欺诈、刻薄、没有良心了;而且过去的大战争及将来的经济的大革命都是资本主义之产物,这是人人都知道的。幸而我们中国此时才创造教育工业在资本制度还未发达的时候,正好用社会主义来发展教育及工业,免得走欧、美、日本的错路。但是近来中国有些资本家的政党的机关报屡次称赞你主张:“中国第一宜讲教育,第二宜讲开发实业,不必提倡社会主义”,我们不知道这话真是你说的,还是别人弄错了呢?我想这件事关系中国改造之方针很重要,倘是别人弄错了,你最好是声明一下,免得贻误中国人,并免得进步的中国人对你失望。


陈独秀也用同样的观点反驳张东荪:“我深信外国的资本主义是致中国贫乏的唯一原因。故倒外国资本主义是必要的。”这两封信表明,陈独秀是在世界历史的背景下,在对比了中国国情与西方资本主义国家的国情之后,提出中国社会的改造必须走社会主义的道路,而且是走十月革命的社会主义道路这一观点的。关于这一观点,陈独秀在1921年1月15日以《社会主义批评》为题的演讲中,作了透彻的分析。在这篇演讲中,陈独秀分析了古代社会主义与现代社会主义学说的区别,分析了现代社会主义的各种派别,比较了俄国社会民主党的社会主义观和德国社会民主党的社会主义观,最后得出的结论是:


只有俄国底共产党在名义上,在实质上,都真是马格斯主义,而德国底社会民主党不但忘记了马格斯底学说,并且明明白白反对马格斯,表面上却挂着马格斯派的招牌,而世界上一般心盲的人,也往往拿德国社会民主党底主张代表马格斯派社会主义,这真是世界上一件不可解的怪事。我们中国人对于这两种社会主义,究竟应该采用那一种呢?我以为中国底改造与存在,大部分都要靠国际社会主义的运动帮忙,这是不容讳饰的了;国内的资本阶级虽尚幼稚,而外国资本主义底压迫是人人都知道的,因此阶级战争的观念确是中国人应该发达的了;再睁开眼睛看看我们有产阶级的政治家政客底腐败而且无能和代议制度底信用,民主政治及议会政策在中国比在欧美更格外破产了;所以中国若是采用德国社会民主党的国家社会主义,不过多多加给腐败贪污的官僚政客以作恶的机会罢了。


由此可见,陈独秀所主张的马克思的社会主义学说,实际上是十月革命的社会主义观,或者说,他是用十月革命的社会主义观来阐发马克思社会主义学说,强调社会革命在马克思社会主义学说中的首要性。这就使传播十月革命的社会主义观念、选择走十月革命的道路成为五四运动之后新文化运动的主调。


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上述两场论战表明,从高扬“科学”与“民主”到传播十月革命的社会主义观,是中国早期马克思主义者思考中国道路的思想成果,体现了从新文化运动分化中形成的中国早期马克思主义者的一种理性的自觉。在这个意义上,应该肯定,在中国传播十月革命的社会主义观,既是新文化运动在节点上的变化,又是马克思主义哲学中国化的一个重要的思想起点。


二、从传播马克思的学说到研究唯物史观


十月革命的胜利和五四运动的爆发给新文化运动带来的第二个积极的影响,就是从新文化运动中走出来的中国早期的马克思主义者开始在中国传播马克思的学说,进而联系中国道路研究唯物史观。


马克思的学说在中国的传播最早可追溯到19世纪末。1899年,由上海教会组织广学会主办的《万国公报》第121册至第124册连载了英国传教士李提摩太与中国学者蔡尔康合作编译的英国社会学家企德(Benjamin Kidd)的《大同学》一文。该文中提到了马克思及其著作《资本论》。这是马克思的名字和著作第一次在中国的报刊上出现。进入20世纪后,中国改良主义思想家梁启超主办的《新民丛报》、无政府主义思想家刘师培主办的《天义报》、中国同盟会的机关刊物《民报》等刊物都相继刊登了介绍马克思和马克思主义的论文。但是,这些传播者和介绍者都不是马克思主义者,在他们眼里,马克思主义不过是西方众多学说中的一种,并不是中国人的思想武器和行动指南。与之不同,从新文化运动中走出来的早期中国马克思主义者是在十月革命的影响下,为着推动十月革命的社会主义观在中国的传播和应用、为着解答中国向何处去的问题,而传播马克思的学说。诚如李大钊在《我的马克思主义观》中所说的:


自俄国革命以来,“马克思主义”几有风靡世界的势子,德、奥、匈诸国的社会革命相继而起,也都是奉“马克思主义”为正宗。“马克思主义”既然随着这世界的大变动,惹动了世人的注意,自然也招了很多的误解。我们对于“马克思主义”的研究,虽然极其贫弱,而自一九一八年马克思诞生百年纪念以来,各国学者研究他的兴味复活,批评介绍他的很多。我们把这些零碎的资料,稍加整理,乘本志出“马克思研究号”的机会,把他转介绍于读者,使这为世界改造原动的学说,在我们的思辨中,有点正确的解释,吾信这也不是绝无裨益的事。


李大钊在这里所说的“本志出‘马克思研究号’”,是指《新青年》于1919年5月出版的第6卷第5号上刊发的一组介绍马克思学说的文章。这组文章是由李大钊担任“轮值编辑”时组织的,其中有顾兆熊的《马克思学说》,凌霜的《马克思学说的批评》,起明翻译英国作者Angelo S. Rapoport的论文《俄国革命之哲学的基础》(下),陈启修、渊泉的《马克思研究》,刘秉麟的《马克思略》,李大钊的《我的马克思主义观》(上),克水的《巴枯宁传略》,高一涵的《老子的政治哲学》。这组文章并非都是谈马克思的学说,文章的作者也不都是马克思主义者,但这组文章的发表则鲜明地体现了新文化运动从谈文化到谈主义的转向,表明《新青年》介绍马克思学说的目的在于阐发马克思的社会主义的理论基础,探寻中国现代化的道路。从这时起,马克思主义哲学才成为了中国人的思想武器和思想指南。


细读《新青年》的这组文章,我们会发现,这组文章在向中国人介绍马克思学说的同时,也创造了中国马克思主义哲学的一个时代,即唯物史观研究的时代。在这组文章中,顾兆熊的《马克思学说》,凌霜的《马克思学说的批评》,陈启修、渊泉的《马克思研究》,刘秉麟的《马克思略》,李大钊的《我的马克思主义观》(上)几篇是专门介绍马克思学说的。这几篇文章虽然观点不同,但有三个共同点:第一,这些文章除了介绍马克思的生平外,在思想内容上,主要是介绍马克思的唯物史观和剩余价值学说,其文本依据主要是《资本论》《哲学的贫困》和《共产党宣言》;第二,这些文章都强调马克思的唯物史观是马克思的社会主义的哲学基础,强调唯物史观是科学社会主义的方法论;第三,这些文章把马克思的学说置于第二国际的背景下加以论述,对伯恩施坦等修正主义者对马克思的唯物史观和剩余价值学说的批评进行了评论。比如,顾兆熊在他的《马克思学说》一文中,明确地反对用历史经验事实来批评唯物史观。他指出,唯物史观“原来不过是一个研究历史的方法,并不是史事的记述。所以一切历史的事实是不能动摇他的”。据此,他从方法论、从原则的高度来评论以伯恩施坦为代表的第二国际的修正主义者对马克思学说的批评。他认为,以伯恩施坦为代表的修正主义者虽然指出了马克思剩余价值学说中的某些错误,但这些错误不能动摇马克思的剩余价值学说是科学社会主义的原则这一根本点,因为“社会主义的目的,并不是一个具体的社会计划,乃是一个社会原则;这原则就是联合互助。至于这社会主义的实行,也只能预测他的大概趋势和条件,却不能用模型的严格的理论预写他进行的详细程序”。凌霜在他的《马克思学说的批评》一文中,对W.H.Mallock于1907年出版的《对社会主义的一种批判的考察》(A Critical Examination of Socialism)一书中批评马克思的观点进行了反批评。他认为,Mallock对马克思学说的批评是以伯恩施坦和克鲁泡特金对马克思学说的批评为根据的,在这些批评中,有些的确指出了马克思学说中的不当之处,但有些是来自对马克思学说的歪曲,比如把达尔文的进化论与马克思唯物史观中的历史哲学和原理混为一谈、以无政府主义来解读马克思的《共产党宣言》中的社会主义思想等,即便如此,这些批评也不能抹杀马克思学说的价值。针对Mallock对马克思的剩余价值理论和价值论的批评,凌霜指出,马克思的剩余价值学说和价值论,“就现在看起来,他的价值,是不可磨灭的”;在引述Mallock的书中对《共产党宣言》的社会主义政策的评论时,凌霜指出了马克思恩格斯提出的社会主义的政策与无政府主义者主张的两大本质区别:一大区别是在对待国家组织上,无政府主义者把国家的组织等同于“私权,保护少数特殊幸福的机关”而完全拒斥国家,而马克思恩格斯的社会主义则要求建立“社会民主党的政府”,设立“工兵农兵”来取代旧国家;一大区别是在对待分配上,无政府主义者绝对地反对个人拥有私有财产,而马克思恩格斯的社会主义则区分了个人财产和社会公有财产,并强调“各尽所能”和“各取所需”的分配原则。在分析了这两大本质区别后,凌霜得出了这样的结论:“马氏的学说,在今日科学界上,占重要的位置。”从顾兆熊和凌霜的批评看,他们是通过读第二国际修正主义者批评马克思学说的论著来了解马克思学说的,所以,他们对马克思学说的介绍受到了第二国际马克思主义理论很深的影响。这主要表现在:一方面,他们在介绍马克思的哲学时,只讲马克思的唯物史观,并且是把它当作社会主义学说的哲学基础和方法论来讲。另一方面,他们又因为受到十月革命的影响而对第二国际修正主义的观点持批判态度。在这组文章中,《马克思研究》题目下的第三部分《马克思的唯物史观》是一篇译文,作者为日本马克思主义者河上肇。在这篇文章中,河上肇引述了德国社会民主党的领袖威廉·李卜克内西对《共产党宣言》的评论,进而根据这个评论来讲《共产党宣言》与唯物史观的关系。这表明,在当时,即便是从日本传入中国的马克思学说,也是受到了第二国际马克思主义理论的影响。这在很大程度上是因为苏联的马克思主义哲学在20世纪20年代还没有成体系,相比之下,第二国际则有了较完备的马克思主义理论体系。在这种情况下,中国人自然要受到第二国际马克思主义理论的影响,也正因为如此,马克思主义哲学中国化才会出现一个唯物史观阶段。


然而,无论如何,真正能够表达马克思主义哲学中国化的唯物史观阶段特点的,还是李大钊对马克思的唯物史观学说的阐释。《我的马克思主义观》是李大钊系统地阐发马克思学说的第一篇文章。这篇文章的上篇发表在《新青年》于1919年5月出版的第6卷第5号上,其下篇发表在《新青年》于1919年11月出版的第6卷第6号上。李大钊这篇文章的主旨是阐发马克思的社会主义理论。在李大钊看来,马克思的社会主义理论是马克思学说的总体,在这个总体之下,有“关于过去的理论”,这就是马克思的唯物史观;有“关于现在的理论”,这就是马克思的经济学;“有关于将来的理论”,这就是马克思的社会民主主义理论,即马克思的革命理论。李大钊认为,马克思的社会主义理论的这三个部分都是建立在马克思的社会主义经济学之上的,并且正是因为有了社会主义经济学,马克思才能克服以往社会主义理论的情感性质和空想性质,对社会主义的经济组织的可能性与必然性进行科学的论证,创造一个理性的、有着严密逻辑的科学社会主义的理论系统,因此,阐释马克思的社会主义经济学的性质及其内容,理应成为全面理解和把握马克思的社会主义理论的关键性问题。正是基于这一理解,李大钊在该文的第二部分,把马克思的社会主义经济学置于经济思想史的场域中加以系统地考察,分析马克思的社会主义经济学与以往经济学的根本区别。李大钊把经济思想史上的经济学分为三大派别:一派是个人主义经济学;一派是社会主义经济学;一派是人道主义经济学。所谓个人主义经济学,是资本主义经济学,它的代表人物有亚当·斯密及马尔萨斯、李嘉图、穆勒等。这种经济学主要有两个要点:“其一是承认现在的经济组织为是;其二是承认在这经济组织内,各个人利己的活动为是。”所谓社会主义经济学,是对资本主义经济学的第一个要点的否定。这种经济学认为,“现代经济上、社会上发生了种种弊害,都是现在经济组织不良的缘故,经济组织一经改造,一切精神上的现象都跟着改造,于是否认现在的经济组织,而主张根本改造”,持这一经济学观点者的目的“在社会的革命”。所谓人道主义经济学,是对资本主义经济学的第二个要点的否定。这种经济学认为,“无论经济组织改造到怎么好的地步,人心不改造仍是现在这样的贪私无厌,社会仍是没有改善的希望,于是否认经济上个人利己主义的活动,欲以爱他的动机代那利己的动机,不置重于经济组织改造的一面,而置重于改造在那组织下活动的各个人的动机”,持这一经济学观点者的目的“在道德的革命”。李大钊这里所说的人道主义的经济学,是从反对马克思主义的经济决定论的观点中产生出来的。这种经济学认为,马克思主义的政治经济学只讲经济的变革和进化,而忽略了伦理变革对于社会进步的意义。因此,它主张以伦理学的研究来否定经济决定论。李大钊认为,马克思的社会主义经济学把经济组织的变革置于第一的位置,但它并不是经济决定论,因为它也讲道德革命,讲人心的改造。从这一观点出发,李大钊按照历史辩证法的观点来讲马克思的社会经济学,强调“人道主义者同时为社会主义者的也有”。他也用这一观点来阐释马克思的唯物史观。


李大钊把马克思的唯物史观称为马克思的社会主义理论下的“过去的理论”,旨在强调唯物史观是马克思的社会主义理论的哲学基础,是研究马克思的社会主义理论不能不首先要讲的部分。在李大钊看来,唯物史观之所以重要,就在于马克思的社会主义理论中的每一个部分都需要唯物史观去论证。首先,马克思的社会主义理论要“确定社会组织是由如何的根本原因变化而来的”这一点,需要马克思的历史观去论证;其次,马克思的社会主义理论中要根据社会历史规律去论证现代社会经济组织的不良及其改造的必要性这一点,需要唯物史观去分析、去作解剖研究、去预言“现在资本主义的组织不久必移入社会主义的组织,是必然的运命”;最后,马克思的社会主义理论要论证社会主义革命的手段和方法的最终目的是阶级斗争,也需要唯物史观提供方法论的根据。这三个方面都决定了唯物史观对于马克思的科学社会主义理论的重要性和基础性,所以,李大钊说:“离了他的特有的史观,去考察他的社会主义,简直的是不可能。”李大钊也因此从这三个方面阐发马克思的唯物史观的基本原理。


在阐发马克思的唯物史观的历史观方面,李大钊分析了马克思的历史观与以往的历史观之间的本质区别。他指出,马克思的伟大功绩就是对以前的历史观不能解释的地方作了富有创见的说明。在马克思以前的历史观中,有孔多塞的机械论的历史观,有圣西门的带有空想性质的、改良主义的历史观,有梯叶里、米涅、基佐的讲所有权的历史观,有蒲鲁东的以经济来解释历史的历史观。李大钊认为,这些历史观虽然已经论及历史规律的必然性、产业的进步对于科学进步的意义、所有权的重要性、经济在历史中的作用等重要的历史现象,但是,它们始终没有说明经济在整个社会现象中的决定性作用,更没有揭示社会发展的最高动因,而马克思的历史观正是在这些历史观不能解释的地方作了“创见的说明”。据此,李大钊把马克思的历史观的伟大功绩概括为两点:一点是揭示了经济现象的内在必然性及其对社会其他现象的决定性。他指出:“唯物史观的要领,在认经济的构造对于其他社会学上的现象,是最重要的;更认经济现象的进路,是有不可抗性的……换言之,就是经济现象只能由他一面与其他社会现象以影响,而不能与其他社会现象发生相互的影响,或单受别的社会现象的影响。”这就是马克思的经济基础决定上层建筑的基本原理。一点是以物质的生产力为社会经济进化的最高动因。李大钊认为,马克思的历史观的功绩不只是提出了经济基础决定上层建筑的原理,而且还提出了决定经济基础变化的最高动因,这就是物质的生产力。这是以往的历史观都无法解答的问题。以往的历史观不是把历史的最高动因归于人口,就是把历史的最高动因归于法律。然而,历史的发展证明,只有马克思的观点能够解释历史的进化,是最合理的方法。


在阐发马克思唯物史观对现代社会经济组织的解剖方面,李大钊以马克思的《哲学的贫困》《共产党宣言》和《〈政治经济学批判〉序言》为文本根据,概述了马克思的唯物史观的要领。他指出:“马克思的唯物史观有二要点:其一是关于人类文化的经验的说明;其二即社会组织进化论。”李大钊这里所说的第一个要点,是马克思的生产关系的总和构成社会的经济基础的原理;他所说的第二个要点,是生产力决定生产关系的原理。李大钊认为,这两个要点的意义就在于,它看到了生产力与生产关系的内在矛盾,并从这个内在矛盾中得出了社会革命的结论。


在阐发马克思唯物史观的阶级斗争学说方面,李大钊抓住了马克思的阶级斗争学说最基本的观点:阶级斗争是与一定集团的经济利益相联系的,阶级之间的斗争,说到底,是经济利益的竞争。李大钊在论述这一基本观点时强调:“马氏实把阶级的活动归在经济行程自然的变化以内。”李大钊充分肯定了马克思以经济利益来阐明阶级斗争的原理,但他认为,“一个学说的成立,与其时代环境,有莫大的关系”。马克思以经济利益来阐明阶级斗争是由他所处的时代环境决定的。当时,欧洲社会正处在资本主义大机器生产的时代,资本主义经济形式取代了前资本主义的自然经济形式,主导了欧洲经济的发展方向,也“支配当时的社会了”。在这种环境下,马克思可以用经济来解释他那个时代的社会现象。但是,随着时代的变化,单单以经济组织的进化来解释社会现象已经不够了,必须要关注人的精神改造活动,要在马克思的社会主义经济学原理中补充人道主义的经济学原理。所以,他强调:“我们主张以人道主义改造人类精神,同时以社会主义改造经济组织。不改造经济组织,单求改造人类精神,必致没有效果。不改造人类精神,单等改造经济组织,也怕不能成功。我们主张物心两面的改造,灵肉一致的改造。”


从李大钊阐发的马克思的唯物史观的基本原理看,李大钊在这一时期对马克思的唯物史观的理解是受到了第二国际马克思主义哲学的影响。在第二国际,马克思主义者反对伯恩施坦修正主义斗争的重要论题之一,就是如何看待马克思的唯物史观的基本原理。对于这个问题,德国社会民主党内批判伯恩施坦修正主义观点的主将罗莎·卢森堡在她的名著《社会改良还是革命?》一书中指出,伯恩施坦修正主义观点的逻辑前提,是以法的前提来取代马克思主张的社会主义的经济前提。以社会主义经济为逻辑前提,强调的是社会形态的质变,因而必然得出社会革命的结论,而以法为逻辑前提,强调的是在一定的社会形态内的量变,因而必然得出改良主义的结论。从李大钊对马克思唯物史观的评价看,他显然受到了这场斗争的影响。一方面,他强调马克思的社会主义经济学的第一性,将马克思的社会主义经济学作为唯物史观的逻辑前提,他也由此得出社会主义革命的结论;另一方面,他又吸收了伯恩施坦提出的以伦理学来补充马克思的唯物史观的思想,强调人道主义经济学对于说明现代社会的价值。他在论证这一观点时写道:“近来哲学上有一种新理想主义出现,可以修正马氏的唯物论,而救其偏蔽。各国社会主义者,也都有注重于伦理的运动、人道的运动的倾向,这也未必不是社会改造的曙光,人类真正历史的前兆。我们于此可以断定,在这经济构造建立于阶级对立的时期,这互助的理想、伦理的观念,也未曾有过一日消灭,不过因他常为经济构造所毁灭,终至不能实现。这是马氏学说中所含的真理。到了经济构造建立于人类互助的时期,这伦理的观念可以不至如从前为经济构造所毁灭。可是当这过渡时代,伦理的感化,人道的运动,应该倍加努力,以图刬除人类在前史中所受的恶习染,所养的恶性质,不可单靠物质的变更。这是马氏学说应加救正的地方。”这一论证表明,李大钊在这一时期还保留着他在十月革命前受到的柏格森哲学的影响,在思维范式上还保留着进化论的特点。他完成思维范式的转变是在他把唯物史观运用于分析中国革命的现实中完成的。


三、从研究中国革命问题到提出中国共产党的政党观念


十月革命的胜利和五四运动使李大钊、陈独秀转向了对政治、对中国革命问题的思考,而研究唯物史观给了李大钊、陈独秀探究中国革命问题的方法论。正是在对中国革命问题的思考中,李大钊、陈独秀提出了中国共产党的政党观念,从而开启了马克思主义哲学中国化的思想征程和实践征程。


李大钊在发表《我的马克思主义观》后,仅隔两个月,旋即发表了他的《由经济上解释中国近代思想变动的原因》一文。与前文不同,这篇文章的主题不是系统地介绍和阐释马克思的学说,而是以马克思的唯物史观为方法论来分析中国革命的问题。对于中国的马克思主义者来说,以唯物史观为方法论,当然首先是要采用马克思的经济分析方法和阶级斗争方法,但同时还要把中国的革命置于世界历史的经济和政治变动中加以考察,探究中国革命的前途与道路。因此,从世界经济和政治变动中分析中国近代社会的经济、政治和文化的变动,揭示中国社会革命的历史必然性,就是中国早期马克思主义者创造的分析中国革命问题的方法论。李大钊的《由经济上解释中国近代思想变动的原因》一文,就是用这种方法分析中国革命的发生及其特点,揭示中国革命的世界历史必然性。他在该文的开头指出:“凡一时代,经济上若发生了变动,思想上也必发生变动。换句话说,就是经济的变动,是思想变动的重要原因。现在只把中国现代思想变动的原因,由经济上解释解释。”那么,李大钊这里所说的经济上的变动指的是什么呢?是欧洲资本主义经济的全球扩张以及对中国传统的自然经济的冲击。李大钊描述了现代资本主义经济是如何摧毁中国的自然经济的:


中国既受西洋各国和近邻日本的二重压迫,经济上发生的现象,就是过庶人口不能自由移动,海外华侨到处受人排斥虐待,国内居民的生活本据渐为外人所侵入−台湾、满蒙、山东、福建等尤甚−关税权为条约所束缚,适成一种“反保护制”。外来的货物和出口的原料,课税极轻,而内地的货物反不能自由移转,这里一厘,那里一卡,几乎步步都是关税。于是国内产出的原料品,以极低的税输出国外,而在国外造成的精制品,以极低的税输入国内。国内的工业,都是手工工业和家庭工业,哪能和国外的机械工业、工厂工业竞争呢?结果就是中国的农业经济挡不住国外的工业经济的压迫,中国的家庭产业挡不住国外的工厂产业的压迫,中国的手工产业挡不住国外的机械产业的压迫。国内的产业多被压倒,输入超过输出,全国民渐渐变成世界的无产阶级,一切生活,都露出了困迫不安的现象。在一国的资本制下被压迫而生的社会的无产阶级,还有机会用资本家的生产机关;在世界的资本制下被压迫而生的世界的无产阶级,没有机会用资本国的生产机关。在国内的就为兵为匪,跑到国外的就作穷苦的华工,展转迁徙,贱卖他的筋力,又受人家劳动阶级的疾视。欧战期内,一时赴法赴俄的华工人数甚众,战后又用不着他们了,他们只得转回故土。这就是世界的资本阶级压迫世界的无产阶级的现象,这就是世界的无产阶级寻不着工作的现象。欧美各国的经济变动,都是由于内部自然的发展;中国的经济变动,乃是由于外力压迫的结果,所以中国人所受的苦痛更多,牺牲更大。


在这里,李大钊描述了中国作为后发现代化国家的经济和阶级变动的景象。他认为,伴随着中国经济和阶级的这一变动,中国种种新思潮和解放运动迭起,都是在粉碎中国传统的大家族制度,建立中国的现代经济制度和政治民主主义制度。这些都表明,“中国思想的变动,就是家庭制度崩坏的征候”。据此,李大钊批判了中国近代思想史上复古派的观点,论证中国革命的世界历史必然性。他说:“我们可以正告那些钳制新思想的人,你们若是能够把现代的世界经济关系完全打破,再复古代闭关自守的生活,把欧洲的物质文明、动的文明,完全扫除,再复古静止的生活,新思想自然不会发生。你们若是无奈何这新经济势力,那么只有听新思想自由流行,因为新思想是应经济的新状态、社会的新要求发生的,不是由几个青年凭空造出来的。”李大钊不仅以世界经济和阶级的变动来论证中国革命的世界历史必然性,而且还从世界无产阶级革命的观点来论证中国革命与世界革命的联系。他在《马克思的中国民族革命观》一文中,以马克思的《中国及欧洲的革命》为文本,论述中国革命的世界性及其意义。他说:“我们读了马克思这篇论文以后,应该很明确的认识出来中国国民革命是世界革命一部分的理论和事实。在世界革命的运动中,中国和英国所居的地位,最为重要;因为英国是世界市场中欧洲产业的代表,中国是英国帝国资本主义销售商品的重要市场。中国国民革命运动的扩大,就是英国帝国资本主义销售商品的市场的缩狭;这个缩狭,可以促起普遍危机的迫近,加速世界革命的爆发。这种英国帝国主义对于中国的压迫,造成了中国革命;中国革命更以其影响还答于英国,经由英国还答于欧洲,造成了英国革命,欧洲革命,乃至世界革命的关系。”


在研究中国革命问题时,陈独秀批判了无政府主义的观点,明确地提出了要在中国建立无产阶级国家的目标。在《谈政治》一文中,陈独秀从分析国家强权的性质入手,论证了无产阶级建立自己的国家的必要性。他认为,无政府主义者以强权是恶来拒斥国家。国家的确是强权,但是,强权本身并不就是恶,强权只有在“有人拿他来拥护强者无道者,压迫弱者与正义”时,才是恶,“若是倒转过来,拿他来救护弱者与正义,排除强者与无道,就不见得可恶了”,由此可见,“强权所以可恶,是他的用法,并不是他本身”。根据这一定义,陈独秀区分了资产阶级国家和无产阶级国家:资产阶级国家是建立在“经济的掠夺上面”,是“少数游惰的消费的资产阶级,利用国家、政治、法律等机关,把多数极苦的生产的劳动阶级压在资本势力底下,当做牛马机器还不如”,它的强权是恶的;而无产阶级国家则是“劳动阶级的国家和政治”,是为了消除私有制,扫除社会的不平等,让“劳动阶级自己造成新的强力,自己站在国家地位,利用政治、法律等机关,把那压迫的资产阶级完全征服,然后才可望将财产私有、工银劳动等制度废除,将过于不平等的经济状况除去”,这种强权是好的,对于无产阶级来说,是必须的。进而,陈独秀批评了第二国际修正主义的改良主义观点,赞成以倍倍尔和李卜克内西为代表的德国社会民主党的革命观点。陈独秀指出,在中国,虽然还说不上有改良主义一派,但“颇有这种倾向”,这是中国革命所要反对的;中国革命必须通过阶级斗争,“用革命的手段建设劳动阶级(即生产阶级)的国家,创造那禁止对内对外一切掠夺的政治法律”。在1920年11月7日《共产党》月刊第1号发表的《短言》中,陈独秀指出了革命与改良的实质性区别:革命就是俄国共产党所做的变革旧的生产方式,建立新的生产方式,而改良就是在资本主义国家的框架下向资本家乞讨利益。他认为,中国社会的改造只能采取革命的方式,通过夺取政权,建立无产阶级国家,而绝不能采用改良的方式。他强调:


要想把我们的同胞从奴隶境遇中完全救出,非由生产劳动者全体结合起来,用革命的手段打倒本国外国一切资本阶级,跟着俄国的共产党一同试验新的生产方式不可。什么民主政治,什么代议政治,都是些资本家为自己阶级设立的,与劳动阶级无关。什么劳动者选议员到国会里去提出保护劳动底法案,这种话本是为资本家当走狗的议会派替资本家做说客来欺骗劳动者的。因为向老虎讨肉吃,向强盗商量发还赃物,这都是不可能的事。我们要逃出奴隶的境遇,我们不可听议会派底欺骗,我们只有用阶级战争的手段,打倒一切资本阶级,从他们手抢夺来政权;并且用劳动专政的制度,拥护劳动者底政权,建设劳动者的国家以至于无国家,使资本阶级永远不至发生。


这就把建立无产阶级专政的国家作为中国革命的任务。


那么,中国如何才能实现建立无产阶级专政国家的任务呢?为了解决这个问题,李大钊和陈独秀研究了政党问题,提出了建立中国共产党的构想。李大钊于1921年3月发表了《团体的训练与革新的事业》一文。在这篇文章中,李大钊考察了人类社会的观念和组织能力与文化之间的关系,指出“文化高的民族,社会的观念和组织能力,固然也高;亦惟社会观念和组织能力既高,而文化始有进步”。据此,他对政党持充分肯定的态度,认为,19世纪英美国家出现各种各样的政党,是人类组织能力进步的结果,亦是文化发达的表现,但是,他更为关注和认同的,还是欧洲的劳动团体和社会党。他高度赞扬这些劳动团体和社会党在组织各国的工人罢工运动中所发挥的积极作用,其中尤其重视俄国共产党,指出:“俄罗斯共产党,党员六十万,以六十万人之大活跃,而建设了一个赤色国家。这种团体的组织与训练,真正可骇。”李大钊以此反观中国,指出,中国自晚清以来,虽然有同盟会和强学会两大党,并创下了辛亥革命和戊戌变法的伟业,但“入民国以来的政党,都是趁火打劫,植党营私,呼朋啸侣,招摇撞骗,捧大老之粗腿,谋自己的饭碗,既无政党之精神,亦无团体的组织,指望由他们做出些改革事业为人民谋福利,只和盼望日头由西边出来一样”。他对五四运动以后出现的学生团体也不满意,认为这些学生团体虽然“有几许热心侠气,究竟还是团体的训练不大充足,其中缺憾正多。到了现在又有‘强弩之末’的样子,令人正自伤心无极”。这样的团体当然也不能起到担负中国革命的任务。正是基于对中国政党现状的批判性考察,李大钊提出了在中国建立俄国共产党式的政党组织的构想。他说:“我们现在还要急急组织一个团体。这个团体不是政客组织的政党,也不是中产阶级的民主党,乃是平民的劳动家的政党,即是社会主义团体,中国谈各种社会主义的都有人了,最近谈Communism的也不少了,但是还没有强固精密的组织产生出来。各国的C派朋友,有团体组织的很多,方在跃跃欲试,更有第三国际为之中枢,将来活动的势力,必定一天比一天扩大,中国C派的朋友,那好不赶快组织一个大团体以与各国C派的朋友相呼应呢?中国现在既无一个真能表现民众势力的团体,C派的朋友若能成立一个强固精密的组织,并注意促进其分子之团体的训练,那么中国彻底的大改革,或者有所附托。”李大钊这里所说的C派朋友,就是中国的早期马克思主义者,他所说的第三国际,是在列宁领导下,以俄共(布)为核心的共产国际。李大钊提出要在共产国际的帮助下建立中国的“平民的劳动家的政党”,不仅提出了建立中国共产党的必要性和急迫性,而且提出了中国共产党的政党观念。与李大钊的观点一样,陈独秀也主张在中国建立列宁领导下的布尔什维克党式的政党。在阐发这一观点时,陈独秀首先阐发政党与政治的关系。他认为,无论是有产阶级的政党,还是无产阶级的政党,都是“直接担负政治责任之团体,似乎都算是政党。一般人民虽然都有选举被选举权,但实际上被选举的究竟多是政党;一般人民虽然都有参与政治的权利,但实际上处理政务直接担负政治责任的究竟还是政党”,可见,讲政治必要讲政党,政党既承担政治责任,也可以改造政治。正是在这个意义上,陈独秀说:“政党是政治底母亲,政治是政党的产儿”;中国要改造政治,就需要改造政党。进而,陈独秀分析了政党的改造问题。他所说的政党改造,一是针对资产阶级的政党;一是针对德国社会民主党。陈独秀认为,这两种政党都不能担负起改造中国政治的任务。先看资产阶级的政党。资产阶级的政党是建立在资产阶级的基础之上的“由金力造成的政党”,这种政党必然是腐败的,由这种政党担负政治责任,“政治岂有不腐败之理”。再看德国社会民主党。德国社会民主党是主张改良的政党,它的宗旨是把工人运动置于资产阶级的国家之下。这样的政党亦不能担负起改造中国政治的责任。中国要实现对现存政治的改造,“只有以共产党代替政党”,因为“共产党底基础建筑在无产阶级上面,在理论上,自然要好过基础建筑在有产阶级上面用金力造成的政党”,而俄国共产党又在三点上优于德国社会民主党:“(一)生产机关集中到国家手里,在共产党是最初的手段,在社会民主党是最终的目的;(二)德国社会民主党带着很浓的德意志国家主义的色彩,俄国共产党还未统一国内,便努力第三国际的运动;(三)社会民主党所依据的国家是有产阶级的国家,共产党所依据的国家是无产阶级的国家。”这三点表明,俄国共产党才真正是马克思所主张的无产阶级政党,而德国社会民主党已经背离了马克思所主张的无产阶级政党的原则,因此,中国应该建立俄国式的无产阶级政党。这就明确地提出了中国共产党的政党观念,从而奠定了中国共产党建党的思想基础。


从用马克思的唯物史观来研究中国革命问题,到提出在中国建立俄国式的共产党的构想,李大钊和陈独秀实现了思想上的飞跃,即从新文化运动初期主张中国的文化变革到主张中国社会变革,从探讨中国向何处去到研究中国革命的问题,进而提出了中国共产党的政党观念。正是这一思想上的飞跃,向我们展示了马克思主义哲学中国化与新文化运动的内在联系。透过这种内在联系,我们可以看到马克思主义哲学中国化是如何从新文化运动中转出来的,可以看到李大钊、陈独秀是如何从先进的知识分子转变成马克思主义者的,也可以看到中国的马克思主义者为什么要选择十月革命的道路,为什么要使马克思主义哲学中国化,以及他们是如何选择十月革命的道路,又是如何使马克思主义哲学中国化的。同时,我们也可以从他们的思想转变和研究的问题中,发现中国马克思主义哲学的思想构成和世界性品格,看到马克思主义哲学中国化与中国社会主义道路的探讨、与中国共产党的政党观念形成之间的逻辑关联。弄清这种内在关联,对于我们思考中国共产党的思想建设和理论建设有着重要的方法论启示。


〔 本文系国家社科基金重大项目“中国共产党与传统文化关系的百年历史考察与经验研究”(18ZDA011)的阶段性成果〕


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本文责编:陈冬冬
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