赵法生:国教之争与康有为复兴儒学运动的失败

选择字号:   本文共阅读 178 次 更新时间:2016-02-20 11:45:26

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赵法生  

   【文章导读】本文以民国初年康有为的儒学复兴运动为案例,来说明几个问题。首先,将儒学当作“国教”,是重归以道德修养作为建立良治功夫的老路,不但与宪法相违,而且也混淆了道德功能与政治功能;其次,儒学发扬不一定非走统治集团的上层路线,而是可以诉诸社会大众,走社会化道路,其发展空间可能更大;再次,将儒学意识形态化,是在重复康有为的失败,而没有汲取他改革之初意图将儒学与专制剥离的宝贵经验,这种倾向是值得警惕的。文章的针对性很强,对于近来儒学过分张扬的危险有一种警惕。

  

   康有为发动的戊戌变法不仅是近代第一次政治改革运动,也是近代第一次儒学复兴运动。这场儒学复兴运动不仅有完整的理论建构,而且有其创新性的儒家组织设计,无论就其深度、规模还是对于后来的影响都是罕有其匹的。可是,一场轰轰烈烈的儒学复兴却以失败告终,这与贯穿其中的儒学国教化运动密切相关。在儒学复兴声势初起的今天,重新检讨康有为国教活动之得失及其与整个儒学复兴运动成败之关系,对于大陆今后的儒学发展当是不无裨益的。

   康有为的儒学复兴运动的整体规划

   自从董仲舒的“罢黜百家,独尊儒术”之后,儒家已经与君主专制政体紧紧捆绑在一起,这种结局或许不是孔孟所愿意看到的。孔子告诫弟子“从道不从君”,明确将道统置于君统之上,这无疑启迪了孟子对于有关君主、社稷与民众之关系的讨论,进而得出了“民为贵,社稷次之,君为轻”的结论,并公然承认人民有通过革命推翻暴政的权力,惹得一千多年后的明太祖大发雷霆。这清楚地表明了原始儒家政治哲学与后儒之间的差异,也说明康有为用民主解释孟子的政治哲学并非空穴来风,它说明孔孟政治思想中具有可以接引西方宪政制度的元素,原始儒家的政治思想与宪政民主制度并不构成对立的两极,并不截然对立的东西总是可以彼此嫁接通融的,比如我们很难从斯大林主义中找出与宪政相通的思想内涵。萧公权曾这样评论康有为的解经方式:康氏的“解释常超越了字面,但那是对于经典意义的延伸而非否定。西方的影响使他的经解绝对的‘非正统’。但并不是‘非儒’”(萧公权:《近代中国与世界:康有为变法于大同思想研究》,江苏人民出版社1997年版,第81页)这是极有见地的观察。可是,在孔孟身后两千多年的君主专制政体中,得以发扬光大的并非原始儒家那些可以接引宪政民主制度的思想元素,而是一套儒表法里且政教合一为特征的君主专制政治形态。

   儒家的意识形态化对于儒学喜忧参半,官方的支持使得儒学普及大为加速,但也使得儒家的发展受到了前所未有的限制,它只能戴着镣铐跳舞。君主专制对于儒学的吸收与传播是有其明确的选择性的,它力图将儒学纳入到它自己的意识版图之中,而对于儒学中与专制制度相对立的部分保持着高度的警惕,乃至怀有深深的敌意,朱元璋的删节《孟子》便是一个典型的例子。战国以后的儒家为了在君主专制体系中存活下去,不得不做出相当的调整,董仲舒意识到失去制度约束的君主专权的危险,想借助于天命的权威来约束君主,“屈君以伸天”,为此,他不得不重新安排君与民的关系,“屈民以伸君”,这与《尚书》中民的政治地位显然不同。《尚书》以天为至上主宰,但天意是完全通过民心来开显自身的,所谓“天听自我民听、天视自我民视”、“民之所欲,天必从之”等论断表明,天在很大程度上是一种虚设,它完全依靠民意来表达自身,在这种天民合一的政治思想中,民实际上被赋予了最高的地位,民等同于天。这种对于民的定位比董仲舒要高得多,所以,汉代以后的儒学史其实是儒家与专制制度相博弈的历史,真正的儒者并未放弃其儒家的根本价值,并努力从体制内部发挥制约君权的力量。

   但是,这种体制内的定位同时也为它日后的危机埋下了伏笔。传统文化由儒释道三教构成,其中佛道二教的传播系统显示了相当的超越性和独立性,它们本身并不直接构成为政治体系的一部分,它们的生存也拥有广大信众的支持而不必过度依赖政府的恩典。但是,儒教的教化体系则不同,它明显具有政教合一的特征,不但代表着礼制最高层次的国家层面的天地祭祀(北京今天依然有天、地坛和日、月坛古迹)、孔子祭祀、国子监、科举制均有政府直接管理,各地的书院也多由地方政府资助建立,用以推动儒学义理的探讨和传播。儒教政教合一的组织体系的弊端是毋庸置疑的,它不是一个独立的组织体系,一旦君主制度崩溃,儒教的组织系统便会轰然倒塌,儒家便会成为无所附的游魂从而陷于严重的生存危机,如果儒家不想成为君主专制的殉葬品,必须将它与君主专制制度进行切割,最早意识到儒家的危机并试图使之从日渐衰朽君主专制政体中剥离下来的正是康有为。

   作为中国近代第一个睁开眼睛看世界的人,康有为也是近代中国最早意识到西方的富强在于其政治制度的人,所以,戊戌变法的矛头伊始便明确无误地对准了君主专制制度。但是,鉴于儒家道统已经在历史上与君主制的密切联系,如何保护儒学不至于倾覆成了康有为的重要心结。为此,康有为变法的理论建构与蓝图设计都有明确的考量。康有为的变法维新是一个全面改造中国社会使之现代化的第一个系统工程,也是近代以来最初的儒学复兴方案,它对于儒学复兴有一个整体的规划,包括儒学义理的重新诠释和儒家社会存在形态的重构两个方面,前一方面表现为他的今文经学体系,后一方面便是儒学的宗教化。

   首先,作为今文学最后的大师,康有为从公羊学的立场重新诠释儒家经典,建立一个内容广博的儒学思想体系,以便为变法维新寻找理论支持。他借助于公羊学重新阐释儒家的政治思想,根据公羊学的“通三统”、“张三世”之说,提出据乱世适合于君主专制,升平世适合于君主立宪,太平世适合于民主共和,成了一个托古改制的理论依据。在光绪二十七年到光绪二十八年间(1901-1902),康有为完成了五部重要儒家经典的注释,这就是《礼运注》《孟子微》《中庸注》《大学注》和《论语注》,这些注解的特点是结合三世进化说和西方的宪政民主来诠释儒家的社会政治思想,进而评判历史上从汉代到宋明的儒家学派。他在这些注解中认为儒学非但不与近代宪政民主制度相矛盾,反而可以成为后者的重要思想资源。康氏重新诠释儒家思想,目的在于将儒家道统从君主专制身上剥离下来,以避免玉石俱焚的结局,以达到儒学复兴和政治转型一箭双雕的目的。

   其次,重新诠释儒家经典只是康有为复兴儒学运动的一部分,他深知儒学不仅仅是一套心性之学,它的教化作用是通过一系列社会组织来实现的,而他所发动的变法维新势必严重冲击这些传统的社会组织,从而危及儒学的社会根基。为此,他同时发动了一个将儒家宗教化的孔教运动。君主专制政体既倒,儒家将以何种形式在社会中继续存在下去?在思考这一问题时,基督教独立专业化的传教组织给他以启发,产生了将儒学改造成为建制性宗教的设想,他在上光绪皇帝书中也明确承认孔教会的模本就是基督教。(参见干春松:《制度儒学》,世纪出版集团、上海人民出版社2006年版,第109页)康氏并非不知道儒教与佛耶等制度化宗教的差异,而他之所以决意要模仿基督教的组织形式革新儒教,在于他感到非如此则儒家在改革后的社会中无法存活下去,所谓“空言提倡,无能为也”。民国建立之后,儒教原来在官府、孔庙、学校和相关社会组织中的祭祀活动统统被废止,一切其他本土宗教与外来宗教皆依赖宗教自由的保护而大行其道,唯有作为中国文化主体的儒教被排除在宗教之外而遭到毁禁,正应了康有为早年的忧虑。

   国教说与近代宪法原则的内在矛盾

   1913年10月7日,孔教会在上海成立,同年国会讨论制订宪法时,陈焕章、梁启超、严复等人便向参众两议院提交了《孔教会请愿书》,正式提出“于宪法上明定孔教为国教”。但是,国教倡议遭受到多数议员的反对,1913年和1916年两次提案均被否决。反对的主要法理依据是宪法中的信教自由条款,以孔教为国教和是否有违宪法中的信仰自由条款,成了孔教会与反对派的最大分歧。梳理和解读两边的理由,可以增进我们对这场争论的性质之理解。

   国教的提倡者并不认为他们的主张违背信教自由的,《孔教会请愿书》中有如下的说明:

   或疑明定国教,与约法所谓信教自由,似有抵触,而不知非也。吾国自古奉孔教为国教,亦自古许人信教自由,二者皆不成文之宪法,行之数千年,何尝互相抵触乎?今日著于宪法,不过以久成之事实,见诸条文耳。

   可见,孔教会所以要立孔教为国教,其参照系乃是中国数千年来的政教制度,尤其是汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后的政教合一模式,这一点对于解读国教论的思想至关重要。

   应该指出,在传统中国的政教模式中,儒教与佛、道、回等宗教的相对和平共处,是有其特定缘由的。古代中国儒释道三教并称由来已久,儒教之义理与形态却与佛道两教具有显著不同。从义理上讲,儒教是入世的宗教而非出世的宗教。如果说儒家解决了现实生活中大多数人的生存价值和道德规范问题,佛道两家则满足了人们对于彼岸世界的向往和追求,更加具有终极关切的意义,对于儒教教义过于重视现世的缺陷也是良好的补充。因此,教义上的互补性是三者能够和平共处的重要条件。另外,从宗教形态上看,儒教并非制度化宗教,而是杨庆所说的那种分散性宗教,它缺乏佛教式的统一的教团组织,儒教组织与现实社会的政治和社会组织合为一体,不同阶层的祭祀对象和礼仪制度也不完全相同。缺乏专业、独立和统一的宗教组织的儒教自然不易于与佛道两教发生冲突。但是,康有为的设想是参照基督教、佛教等制度化宗教的形式将儒教制度化,一旦儒教得以摆脱传统的政教合一的形态,其组织系统能够从政治和社会组织中独立出来,它必然会强化自身特色、强化其有关超越性问题的关怀,它与其他宗教之间的关系便会发生根本性改变。

   对国教说的对大挑战是它将使得宪法陷于法理上的困境之中。传统中国社会中的三教格局下,三教的关照重心有所不同,加以专制君主的绝对权力,佛道两教对于儒术独尊的局面也只好接受。但是,两千多年前的政教合一模式来证明当下的国教说,并不能构成充分的依据。在一个以宗法制为纽带的君主专制社会中形成这种政教模式,并不意味着它在现代同样合理和适用,因为君主专制社会并没有信仰自由的宪法规定,独尊儒术后形成的儒教在事实上的国教地位,并不会招致法理矛盾。但在有关信仰自由的内容明确载入宪法之后,再在宪法中规定某一种宗教为国教,事实上导致宗教之间的不平等,使得宪法内容相互矛盾,这自然是民国立国初期的许多议员不愿意看到的。

   陈焕章又列举美国宗教影响社会政治的情形说:

   美国虽无国教,而国家所行之典礼,如总统上任和国会开会等事,皆用耶稣教之仪式,未闻其用别教也。以耶稣之降生纪年,未闻其用其他教主之纪元也。夫美国之教门亦多矣,然其国典之仪式,则从耶稣教,虽天主教不能争也。……若其历任总统,皆耶稣教徒,而民间普通之礼俗,皆以耶稣教为主,盖不必言矣。(《明定原有之国教为国教并不碍于信教自由之新名词》)

   陈氏所言俱为事实,但同样不足以证明他的国教主张的正确性。美国是一个深受新教影响的国家,从百姓日常生活到政治生活无不都打上了深深的基督信仰的烙印,托克维尔甚至说“在美国,宗教从来不直接参与社会的管理,但却被视为政治设施中的最主要设施”,这听上去颇有些国教论者的意思,但是托克维尔指出,在美国的宗教与政治之间有一道不可跨越的鸿沟,美国人绝对不许宗教沾政治的边,同样也不许政治干涉宗教事宜,坚决阻断政治与宗教结合的任何可能。因此,美国宪法并没有立新教为国教,更没有借助于政治力量向民众推广。由此可见,陈焕章对于美国政教关系的理解恰恰没有像托克维尔那样抓住问题的实质。

那么,美国和其他现代国家如何确保他们的传统宗教信仰的存在和影响力的发挥呢?自然是通过社会化的教会组织。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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