唐文明:从陈寅恪悼念王国维的诗文谈儒教人伦思想中的自由观念

选择字号:   本文共阅读 567 次 更新时间:2015-10-27 15:35:34

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唐文明 (进入专栏)  

  

   1927年王国维自沉昆明湖后,陈寅恪先撰七律一首《挽王静安先生》及一联悼念,后觉“意有未尽,故复赋长篇”《王观堂先生挽词并序》。[1]越二年,清华大学国学研究院为纪念王国维在校园内立碑,陈寅恪撰《清华大学王观堂先生纪念碑铭》。在这些悼念诗文中,流传最广、影响最大的自然是《纪念碑铭》中“独立之精神,自由之思想”一语。[2]用李慎之1999年的话来说,此语“今天已成为中国知识分子共同追求的学术精神与价值取向”。[3]将此语简单地解读为知识分子学术上的操守或追求,可谓持之有故,也言之成理,然而,将陈寅恪的悼念诗文放在一起对读,就不能不对这种解读产生疑惑。

   一个很容易看到但几乎无人留意的事实是,在评价王国维之死这件事时,《纪念碑铭》与《挽词并序》使用了明显不同的表达。而且,如果对之不加进一步的解释,我们也很难直观地看到两种表达之间的一致性。尤其是当我们想当然地将“独立之精神,自由之思想”解读为知识分子的一种学术操守或追求时,两种表达之间就更加明显地呈现出不一致。或许有人会说,在不同时候或不同情境对同一件事有不同的理解和评价,这无可厚非。这个说法自然有其道理所在,但具体到陈寅恪对王国维之死的评价这件事,若停留于这个思想地带来理解陈寅恪前后相隔两年的文字之间的关系,则难免有过于松垮、不严谨之嫌。

   在此或许首先需要强调一点,在《纪念碑铭》的语脉中,“独立之精神,自由之思想”一语,并不仅仅呈现为陈寅恪对王国维学术追求的一般性概括,而是紧扣王国维之死这一事件而被编织在文中,所谓“先生以一死见其独立自由之意志,非所论于一人之恩怨,一姓之兴旺”。由此,必须正面回答的问题是,如果将“独立之精神,自由之思想”直接、单纯地理解为知识分子的一种学术操守或追求,就需要解释,王国维受到了什么样的学术和思想的压制,从而导致了他的自杀?对此问题,从以下这个当时流传的说法中,似乎可以得出一个可能的答案:王国维是因为听到叶德辉、王葆心在湖南被革命党人枪毙从而受了刺激才自杀的。然而,就我们所设定的论域严格来说,无论以何种方式表述,这个可能的答案都不得要领,其中的关键点主要还不在于,“因叶德辉、王葆心被革命党人枪毙而受刺激”这个因素不足以充分解释王国维的自杀原因,而更在于,在陈寅恪对王国维之死的理解和评价中,这个因素根本就没有什么重要性。

   基于以上这一番合理的质疑,我们自然可以想到,虽然《挽词并序》中使用的表达并不是单一的,但其中的看法相对而言还是比较清晰,而《纪念碑铭》中使用的表达虽然看起来并不复杂,但其中的看法其实还是一个谜:如果说王国维的自杀体现了一种自由,那么,这究竟是一种什么样的自由?前面的分析大概也表明,必须将《纪念碑铭》与《挽词并序》关联起来,去思考这两个文本的一致性,才有可能正确地揭出谜底。

   两个文本最明显的共同点是都使用了一个“殉”字。那么,王国维所殉的到底是什么呢?我们知道,这个问题在当时颇有争议,陈寅恪的悼念文字也有明确针对这个问题的意思,而他在悼念文字中针对这个问题所提出的看法在后来广为流传,得到了很多人的认可。不过,就上世纪90年代以来中文学术界刻意塑造的陈寅恪形象而言,陈寅恪在悼念文字中提出来的看法即使不是被根本扭曲,至少也是被片面地理解了。

   《挽词并序》中被引用最多的一段话可能是:“凡一种文化值衰落之时,为此文化所化之人,必感苦痛,其表现此文化之程量愈宏,则其所受之苦痛亦愈甚;迨既达极深之度,殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”大多数人也是从这一段话中直接概括出陈寅恪对王国维之死的评价:王国维所殉的是中国文化。殉文化说的提出,在一定程度上与当时流传的殉清说具有明显的针对性。不过,我们也无需过分夸大这种针对性,其中的一个证据就是,陈寅恪在王国维自杀当天所写的《挽王国维先生》中就有“文化神州丧一身”之句。就是说,陈寅恪一直是将王国维作为“中国文化的托命人”来看待的。更为微妙而重要的是,如果我们就此得出陈寅恪反对殉清说的看法,那就大错特错了。

   在上引《挽词并序》中的那段话之后,陈寅恪紧接着说:“吾中国文化之定义,具于《白虎通》三纲六纪之说,其意义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓Eidos者。若以君臣之纲言之,君为李煜亦期之以刘秀;以朋友之纪言之,友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道,与所成之仁,均为抽象理想之通性,而非具体之一人一事。”这段话也常常被引用,往往被用来说明“中国文化之定义”。在《挽词并序》的语脉中,这段话无疑意味着陈寅恪以殉君臣之伦来理解王国维之死。“殉伦”的说法也明确出现在《挽词并序》的正文中,所谓“一死从容殉大伦”。

   作为中国文化主干的儒教素来重视人伦,其中以父子、夫妇、君臣为“人之大伦”,此即三纲之所涉。而由于在古代社会,相对于夫妇关系与父子关系,君臣关系更为不稳定,所以文献中的“大伦”常指向君臣,较早的如《论语》中记载的子路批评隐者废君臣之伦的话:“长幼之节,不可废也。君臣之节,如之何其废之?欲洁其身,而乱大伦。”[4]如果说殉文化的说法虽然显得很高尚但毕竟有嫌笼统,那么,殉大伦的说法则更为具体,从而也更为清晰。[5]不过,由于君臣之伦在现代以来往往是被彻底批判的,所以后来敬重王国维人品与学问的人大多不愿意说他是殉君臣之伦而死,而更愿意表彰他是殉文化而死。

   从《挽词并序》中“殉大伦”的说法可以清楚地看出,陈寅恪虽然也强调王国维是殉文化而死,但他并不反对殉清说。毋宁说,陈寅恪的解释是对殉清说的进一步挖掘,是从王国维殉清这个经验事件中寻绎出其精神实质。这一点也要求我们,应当正确看待《挽词并序》和《纪念碑铭》中都提到的“抽象理想之境”等相关修辞。君臣之伦可以说构成一种抽象理想,但是,一个人以自杀的方式殉君臣之伦,或用后来陈寅恪的学生贺麟所概括的,“为理念而尽忠”,就一定与这个人实际处身其中的君臣关系状况以及一些相关的具体事物有关。[6]陈寅恪之所以强调“抽象理想之境”,自然是有激于殉清说在当时语境中对王国维气节的可能掩盖,或对王国维名声的可能损害。但实际上在当时,殉清说不仅被像罗振玉这样名声不佳的遗老所主张,而且也被王国维的很多清华同事所认可,比如同在清华国学研究院的梁启超、吴宓,以及当时的清华大学校长曹云祥等。[7]总而言之,陈寅恪提出的殉文化说,并非殉清说的反动,而是进一步阐发。至于殉文化说的其他表达,除了前面分析过的“殉大伦”最能清晰地呈现出其实质涵义外,还有“殉道”(《挽词并序》)、“殉真理”(《纪念碑铭》)等提法,这些也是需要留意的。

   澄清了“古今仁圣所同殉之精义”,让我们回到前面提出的那个问题。如果说王国维殉君臣之伦的行为体现了一种自由,那么,如何理解君臣之伦(乃至儒教所看重的夫妇、父子等当事双方并不对等的人之大伦)与这种自由的关系?更直接地说,如何理解儒教人伦思想中所包含的自由观念?

   提出这个问题的困难首先不在于如何回答,而在于很多人根本就想不到在儒教人伦思想中会包含某种自由观念,尤其是三纲所对应的那三种当事双方并不对等的人伦,很多人只能想到宰制,哪里还会想到什么自由!对这些人而言,陈寅恪以自由来刻画王国维殉君臣之伦的做法只要被稍加探究,就一定会带来巨大的惊诧。

   首先,殉君臣之伦既然是王国维的一个主动行为,那就必然有一种内在的、出于他自己意愿的心理力量在起作用。换言之,只要我们像陈寅恪那样把王国维之死视为他自己理性的选择,就是说,不把王国维之死看作精神或心理失常的结果,那么,我们就能够从王国维的自杀行为中分析出一种自我决定的自由。[8]在此我们当然还不能太快地得出结论说,《纪念碑铭》中的“自由”只能作如是解。在殉君臣之伦的行为中还有一种因素可能与自由有关,这就是王国维对君臣之伦的主动认同。在1927年那个年代里,没有任何外在的力量强迫王国维必须遵照传统儒教关于君臣之伦的规范要求行事。就是说,王国维对君臣之伦的认同以及由此认同而来的实践,完全出于自己的意愿。站在一个可能的解释立场,我们说,这样一种以主动认同的方式将自我与某种实际的社会内容紧密地联接起来并付诸实践的做法,显然体现了某种自由。至于说王国维可能是以自杀的行为表达自己对外部压力的抗争,这其中包含的对自由的追求则是最容易被想到的。

   从知识社会学的角度看,我们精神生活世界中的自由观念来自更早步入现代的西方。根据阿克塞尔。霍耐特的总结,迄今为止,在西方现代社会的道德话语中,关于以个人自主为核心意涵的自由形成了三种相互之间非常不同的观念。[9]第一种自由观念是由霍布斯提出的,即消极自由,后来被伯林称为“现代人的自由”而与“古代人的自由”相对。在历史上消极自由的出现与西方16-17世纪特有的宗教冲突和宗教战争有密切关系,其涵义着重的是一个人在确立自我的行为目标时能够不受外在的阻挠。比如霍布斯说,“一个自由的人”就是那个“不受阻挠按自己的意志,去做那些他的能力和理智允许他做的事情”的人。霍耐特认为这种自由观念卑之无甚高论,之所以在后来的西方思想界能够幸存下来,是因为这种自由观念一直保留着一个重要的想法,即“保障主体有一个自由的空间,在这个空间里他可以从事一些以自我为中心的、卸去了责任压力的活动”。换言之,“如果不是因为个人无穷尽的特殊性,而消极自由的思想恰恰经常提醒这种个人的特殊性,那么,霍布斯的学说就肯定没有未来的前景。”[10]

   与消极自由观念相应的正义理论(或关于国家秩序的思想)是社会契约论。而基于消极自由观念的社会契约论有着根本的缺陷或包含着一个特别的秘密。霍耐特指出,纯粹基于消极自由观念,其实根本不可能得出一种关于共同生活的正义理论。社会契约论的秘密在于将消极自由观念与自然法的思想加以联接,以后者为前者的“外在的界限”,并通过二者的和解去达成其理论目的。对这个秘密的揭穿,自然意味着对消极自由观念以及相应的正义理论的一种批评:消极自由的观念“完全着重于行动的外在解放”,从而使得个人自由“没有延伸为一种能力”,即个人“为自己设立在这个世界上想要实现的目标”的能力;而在基于消极自由观念的契约正义理论中,“社会给予个人的自由权利,被单纯限制在个人可以不受限制追求自己的目标(虽然有时是肆意的和奇异的)这样一种特定的领域里,既没有延伸为对国家法规的参与,也没有与其他人的互动”。[11]

   从消极自由的缺陷可以很大程度地理解第二种自由——霍耐特称之为“反思自由”——提出的意义。[12]第一个明确以理论的方式将反思自由分辨出来的是卢梭。卢梭认为,只有当主体实施某一行动的意图确实是出于其真实的意志时,这个行动才能被看作是自由的。反思自由的提出,针对的首先是个人内心中发生在意志与欲望之间的可能冲突或斗争。就是说,如果一个人的行为不是出于自己真实的意志,而是完全被欲望所左右,即使并未受到外部的阻挠,我们仍不能说这个人的这种行为体现了他的自由。以理性的反思来规范行为的动力因,这是反思自由的要点,此义也表明了这个自由观念何以被概括为“反思自由”。卢梭提出的这种内在的自由观念被后来者从两个方向上发展了。一个方向是从理性反思的形式上着手,代表人物是康德,关联于其先验哲学而发展出了一套关于道德自律的思想;另一个方向是从理性反思的内容上着手,代表人物是赫尔德,重视的是自我带着对自己特有的诚意在反思中发现内在、真实的自我,即自我的本真性(authenticity),从而能够真正走上自我实现之途。

与反思自由观念相关联的正义理论也因不同的发展方向而呈现出不同。由康德式的道德自律思想引出的是一种程序主义的正义理论:“通过将个人自由理解成是一种共同意志形成的程序,从而将个人自律的过程转换到较高的社会秩序层次上。”[13]而以自我实现为解释模型的反思自由则发展出两种正义理论:一种是较为个人化的形式,(点击此处阅读下一页)

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