一
毫无疑问，张祥龙是现象学进路的儒学研究的真正开创者，也是目前在这条路上走得最远、成就最大的学者。[1]从现代人文学建立以来的儒学研究的历史来看，现象学儒学意味着哲学儒学的第三种重要形态。第一种可以熊十力的《新唯识论》为代表，他主要以佛教唯识学为诠释学资源来阐发儒学的哲学意蕴，且以作不出“量论”为终生的遗憾。[2]第二种形态以认识论进路的西方近代哲学——尤其是德国古典哲学——为主要的诠释学资源来阐发儒学的哲学意蕴，其代表人物如冯友兰、贺麟、牟宗三、唐君毅等，都对西方近代哲学下过深入的工夫。[3]第三种形态即以张祥龙为代表，以现象学为主要的诠释学资源来阐发儒学的哲学意蕴，与前两种形态相比可谓别开生面。[4]
对于这个方法论选择，张祥龙强调“中西思想对话的机缘”，认为现象学与中国古典思想“思想品性比较接近、能够进行有效的‘基因’交流”，而传统西方哲学则否。[5]我们知道，张祥龙得出这个结论，是基于“时间是存在之境域”这个在海德格尔那里明确揭示出来的基础存在论宣言。如果将海德格尔的基础存在论与传统西方哲学的存在论相对照的话，那么，不难看到，张祥龙不满于传统西方哲学的地方，正在于其概念化运思背后的教条主义流弊，而反对教条主义的另一面，正是对体验——尤其是对于终极实在的体验——的重视。
由此方法论选择，我们可以看出张祥龙的现象学儒学的某种现代特征。马里翁在其访华演讲中探讨“笛卡尔与现象学”这一主题时引用了胡塞尔的话：“现象学可以说是一切近代哲学之隐秘的憧憬”。[6]如果说现象学是一切近代哲学的最终归宿，那么，我们就有确实的理由将张祥龙的现象学儒学归入现代儒学的范围。在此提及一下张祥龙与贺麟的师承关系或许有助于我们的这个理解。在经过张祥龙自己编辑的《张祥龙文集》中，第15卷《摸索仁道》的第二部分被题名为“贺麟恩师思想阐发及受教追记”，从中可以明显看出贺麟对张祥龙的深刻影响，而尤其值得一提的是张祥龙对贺麟重视直觉方法的大力推崇。这一部分一共包括6篇文章，不仅每篇文章都提到了直觉方法，更有三篇（第7、10、12篇）专门讨论贺麟对直觉方法的研究及其重要意义。要言之，张祥龙对直觉方法的理解和推崇正是基于他从现象学所获得的哲思立场，而这又成为他评价贺麟在现代儒学史上的重要地位的关键依据：
由于发现了这个逻辑之心的直观法，贺先生得以站立于古今中西的交接点上，起到其他现代中国哲学家们起不到的作用。……不少现代中国哲学家——比如冯友兰先生、金岳霖先生——否认或没有意识到直觉可能是一种思想方法，因此他们讲的‘理’或‘道’，是无心的、特别是无直觉之心的‘硬道理’。贺先生之所以能发现这种逻辑之心的直觉法，与他自小浸润于中华传统有关，特别是与他清华求学时在名师指导下，对于孟子、王阳明、戴震和焦循的研读有关。正因为有了这种‘尽心而知性’的‘致良知’的背景，他在西方求学时才会一遇斯宾诺莎就爱之终生，发现其中有逻辑之心的直觉法。更重要的是，他由此发现了中华哲理、特别是宋明道学中的直觉法，在《宋儒的思想方法》这篇重要论文中做出了开创性的精深研究，既揭示陆象山、王阳明的‘不读书’‘回复本心’‘致良知’的内省直觉法，又揭示了朱熹的涵泳体察的物观直觉法，并通过区分前理智的直觉、理智的分析和后理智的直觉这样三种方法和意识阶段，指出宋儒的直觉法不是理智的、科学的方法，而是一种后理智的理性方法。由此，贺先生站到了中西之间的方法论地带，以特别富于启发性的方式沟通了二者，同时也展示了直观或直觉法在双方和每一方的丰富表现。后来牟宗三先生延续此道路，通过解释和超越康德而提出‘智的直觉’，涉及了海德格尔的康德书，是颇有思想意趣的探索。但他将此直觉法局限于道德领域，又过于坚守主体形而上学的超越原则，所以他对此直觉法本身的理解远不如贺先生的阐发那么原本、活拨和具体。[7]
对直觉的重视，在熊十力、梁漱溟、马一浮那里就相当明显，如前所述，佛教唯识学乃是他们主要的诠释学资源。[8]而贺麟则直接早年就服膺阳明学的梁启超，更从西方现代以来的哲学体系——如斯宾诺莎的哲学体系——中阐发出直觉在理性知识中的基础性地位，从而成为张祥龙所说的“在中西之间点燃思想火焰的哲人”。[9]无需赘言，在熊十力、梁漱溟、马一浮和贺麟那里，直觉还往往被作为认识论的问题而加以考察，尽管他们也都明确意识到了认识论论域中的直觉所具有的工夫论意义。[10]在张祥龙那里，直觉所指向的，正是现象的明见性，也就是说，依张祥龙之见，前贤所说的作为认识方法的直觉，最好从现象学所倡导的还原方法来理解。而这就解释了张祥龙为什么会说，他在贺麟对直觉的阐发中发现了“内在的现象学冲动”，一如海德格尔在康德哲学中发现了“内在的现象学冲动”。[11]
不过，我要特别指出的是，虽然张祥龙的现象学儒学呈现出某种明显的现代特征，但我们并不能够因此而简单地将他划入现代新儒家的行列中。像贺麟那样的现代新儒家都是现代性的拥趸，都立足现代性立场论衡儒家传统，而张祥龙则不然，我们甚至可以说，他是现代以来第一个充分认识到现代性的严重问题、进而对现代性进行了彻底反思的儒家学者，他由此而开启的思想方向根本不能放在现代新儒家的旧方案中去理解，而是意味着一个新的思想路标。在《实际生活经验与思想的路标——评张祥龙的儒学研究》一文第三部分，我已聚焦张祥龙提出的“思想避难”议题，就他对现代性的彻底反思进行了简要的刻画。[12]在此我聚焦《复见天地心：儒家再临的蕴意与道路》（东方出版社2014年版）的序言，就此议题再做进一步的申说。[13]
就现代科技对人类的奇特宰制，张祥龙仍从揭露其时间意识展开批判：
当代人类被现代性控制，而这现代性的要害，首在其时性，即以“现在”时相为时之本、时之实，而贬抑乃至摒弃过去和将来时相之真实。所以此孤立化之现在，遂成一无深刻变化可能的永恒现在，在现象界则（随立说和功利追求）表现为任意改换而求新，是一切形而上学、实体一神教和高科技的立道之本，或其逻格斯所在。直到黑格尔之绝对精神和马克思之共产主义，仍是此逻格斯之变体。比如，正是高科技和商业化，在现代和可见未来使得现在欺凌过去和将来。我们所属的智人（Homo sapiens）传统生存形态中，过去和未来交织成现在，儒家的仁-人说承续之，而西学正宗唯理论及其导致的知识与经济、政治形态则变换其基本结构，极端突显现在时相，于是使此结构呈一种持守实体化教条和嗜好现在之新并存的形态。[14]
从上下文看，张祥龙这里所批判的，是那种欺凌过去的时间意识。不过，对过去的欺凌可能来自现在意识的过于突显，也可能来自将来意识的过于突显。张祥龙之所以用“现在欺凌过去和将来”来刻画现代性的时间意识，是因为在他看来，将来必须关联于过去才能够真正成为将来。正如洛维特所揭示的，西方现代性的历史哲学来自基督教终末论的世俗化翻版，其实正是将来意识过于突显从而欺凌过去意识的显著表现。值得留意的另一点是，在批判欺凌过去的时间意识时，张祥龙不仅将矛头指向西方的现代性，也指向西方的古典时代，不仅指向古希腊，也指向古希伯来，虽然他并未就此展开更详细的分析：
此种古希腊乃至古希伯来视野中的人与随四时而行焉的自然有本质不同，他虽然沉浸于三相交生的人时中，并依其而有智慧，却只专注于现在或现代，而努力割断与过去（前代）和将来（后代）的血脉联系，于是而无家可归，于是而不断改进当下手中把持的利器，于是有不可测的“暴力的”（gewalt-t?tig）或“篡改的”“冒犯的”倾向。当一个这样的直立动物在旷野中向你走来时，你会有奇特的恐惧感，因为你不知道他要干什么、会干什么，下一步会有什么举动，因他只活在现在中，这是你面对狮子老虎也不会有的感觉。这种生存者被西方人看作从本质上高于自然，带着原罪，于是需要外在超越的神、律法、知识、城邦、现代国家，乃至全球化星际化的拯救。[15]
不难看出，这里的根本问题已不再是古今之变，而是中西之异了。西方现代性之所以存在严重的问题，其根源正来自于西方古代，而且是奠定西方文明的古代的最早期——这一论调我们从海德格尔的哲学史解构事业中已然看到过。我们自然可以合理地猜测，张祥龙的这一看法正是来自海德格尔对苏格拉底之后的西方哲学的实体化、教条化走向的深刻批判。不过，如若就此断言张祥龙对中、西文明分别采取了断然肯定与断然否定的态度，并非持平之论。其实，从四卷本的《儒家哲学史讲演录》中我们可以清楚地看到，张祥龙对孔子之后的儒学一直保持了批判性的维度，且以“孔子思想的哲理特点和传承焦虑”为题对此进行了专门探讨。[16]简言之，既然孔子的思想是不脱离实际生活体验的，是非教条化的，那么，就存在传承焦虑的问题，而倡导既非普遍主义又非特殊主义的“情境成真论”，就成为张祥龙拒绝教条化的思想努力。[17]
正是在对中西文明史的这种海德格尔式清算的基础上，张祥龙才提出了他关于“儒家再临”或“儒教重建”的独特主张，此即他所谓的“重建儒教的中行路线”，具体说来即建立儒家文化保护区的独特主张。[18]在《实际生活经验与思想的路标》一文中，我已说明，张祥龙提出建立儒家文化保护区的主张，正是基于他对现代性的彻底反思与批判。在此既已点出，在海德格尔的影响下，张祥龙对现代性的反思与批判走到了这一地步，即将现代性问题的根源追溯到古希腊人和古希伯来人那里，那么，就应当更明确地指出张祥龙提出建立儒家文化保护区的主张与他对整个西方文明史的海德格尔式清算之间的紧密关联。实际上，在2013年论及儒教重建时，针对在当时被热议的康有为主义路线，张祥龙就呼吁回到“心性与制度还未分裂时的儒教发端源泉”，而包含在这一呼吁中的一个要求正是，
要与现代性的整个意识形态和历史形态划清界限，即便为了在主流社会中生存而与之做必要妥协和周旋。说得更具体，就是不认同它以现在或当下可把捉之物为中心的生存态度，不认同这种生存态度势必导致的功利主义，不管是物质的，还是大同理想化的功利主义；反对超越家庭、超越民族文化、超越地方生态的高科技崇拜或强力崇拜，反对以高科技和社会体制来对人的家时本性做根本改造，比如在基因层次、家庭结构、婚姻法律、计划生育、居住环境、医疗食品层次上的根本改造，因为我们甘愿做人，做这根于家园、成于技艺、敬畏天意、归依自然之人，不愿做“后人”（posthuman）或什么新新人类。我们宁可落后，宁愿做农民，做君子，做老人，做孩子，而不愿做那被科技和体制塑造和劫持的大同人、全球化人，不愿做无家无性无死的科技版超人。[19]
于是乎，儒家文化保护区就被设想为完全的“体制外的生存”，而此处所谓“体制外”，并不仅仅指一般而言的政治体制或社会公共体制之外，而是指“在整个现代性主宰的体制之外，也就是在高科技版的功利主义、全球资本主义及其全部意识形态和国家体制之外。”[20]在论述这种完全体制外的文化特区时，张祥龙将之关联于儒教经典中的王道发源地（丰、镐），并明确认为此种体制外的文化特区可能发展出来的边缘文明形态才是人类未来的真正希望所在：
儒教如要在当代和未来有丰、镐那样的生存基地，要延续自己“耕读传家”的命脉，并从这传统中开出新时代的异样花朵，为自己、为中华民族乃至其他民族带来深层的希望，非有跨体系的两栖存在不可，由此而发展出既古老又新鲜的文化形态，甚至是新的边缘文明形态。儒教的最深生机就在于向世人表明，她可以是一个存在论意义上的“他者”，可以有不同于现代性的、更美好得多的异类生存。在她这里，人的生存时间将经历一次最深长的回旋吐纳，让最古老者与最将来者发生深度交织。“子曰：‘道不行，乘桴浮于海，从我者其由与！’”孟子曰：“舜视弃天下犹弃敝屣也，窃负而逃，遵海滨而处，终身?然，乐而忘天下。”今天，如果机缘凑合，我们要有孔子浮海、大舜（或孟子）窃父的勇气和决断，因为道之不行，未有于今之为甚也，而舜父所“杀”者，于今或为现在化之“人”性也。[21]
撇开这段话最后的那个类比的不恰当，我们可以看到，“道之不行”乃是张祥龙对孔子之后的中国历史的批判性论断，而“未有于今之为甚也”则是他对深受西方现代性影响的当下中国社会的批判性论断。[22]这自然让我们想起朱熹在与陈亮辩论时说过的话：“而尧舜三王周公孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。”如果考虑到历代儒者并不排斥体制内儒教的建构，反而是利用国家体制与社会体制来建构儒教，那么，我们就不能说笼统地张祥龙对中国历史的批判力度与以朱熹为代表的古代儒者、特别是宋明儒者对中国历史的批判力度是等同的。由此我想引出一个关乎如何更为精确地定位张祥龙思想的特别的议题。
《海德格尔思想与中国天道》一书是张祥龙的成名作，在该书于1996年刚刚出版时，张祥龙给哲学圈里的人留下的印象是他服膺道家而非儒家，尽管该书在聚焦老庄思想之外业已论及孔孟思想。熟悉张祥龙的人都知道他特别热爱自然，特别重视环保，这些倾向显然与崇尚自然的道家思想更为契合，因而也可佐证上述印象反映了张祥龙当时真实的精神状况。实际上，在该书后记中，张祥龙就提到，该书是他对其博士论文《海德格尔与道家》的改写，而在改写中“改写就变成了重写”，因为他“逐渐感到海德格尔思想不仅与他个人感兴趣的道家有关，而且与整个先秦天道观的主流也不隔膜。于是调整了写作计划，书名也改为现在的样子。”[23]这自然表明张祥龙最早的兴趣和关切主要是道家而非儒家。
张祥龙的儒家形象越来越明显，是在2001年出版《从现象学到孔夫子》一书之后，尤其是在2006年发表《孝意识的时间分析》一文之后。[24]对于这种思想变化背后的连续性，我们在自编文集的总序中看到一个来自张祥龙自己的说明：
道家的“万物负阴而抱阳”，要到儒家讲的“亲亲而仁”的代际时间晕流中，才获得了人际的原发道性，也才真正进入了《易》象所示“几微”之“时中”。[25]
这当然可以被理解为一个能够表明张祥龙由道入儒的思想性陈述。对道家与儒家的解释统一于精义入神的时间意识，这是《海德格尔思想与中国天道》中已展现出来的洞见。不过，如果我们从另一个角度来看这一点，就可能会有新的推论。
如果说中国经典中的天道思想最为关切的正是古典意义上的自然，那么，张祥龙用来自现象学的时间意识所要阐明的，正是对自然的入神体验。若将自然与人伦关联起来思考，我们就会看到儒家与道家的一个异同点。儒、道两家都认为父子之伦属于人的自然，而对于君臣之伦，儒家认为也属于人的自然（就此点单论类似于亚里士多德“人是政治的动物”的看法），道家则认为不属于人的自然，最多不过是“无所逃于天地之间”者。[26]也就是说，道家与儒家一样肯定家庭的意义，强调父子有亲，但不像儒家那样肯定国家的意义，或者对国家持彻底的批判态度，或者仅在消极的意义上认可“小国寡民”的政治理想。与道家的这种人伦观念相应的就是隐居的生活方式，且这种道家式的隐居并非单个人的离群索居，而是带着家人一起隐居，比如陶渊明笔下的桃花源，用王安石的诗句来说其社会特点是“虽有父子无君臣”。[27]
与此相关的一点，是儒家与道家在历史哲学上的异同点。简而言之，以孔子与其同时代服膺道家思想的隐者而言，“道之不行”既是孔子对之前历史的刻画，也是隐者对之前历史的刻画，差别在于，孔子认为“人能弘道”，此道即“尧、舜、禹、汤、文、武、周公所传之道”，因而认为“士不可以不弘毅”，而在服膺道家思想的隐者看来，孔子那样的努力虽然可敬，但终不过是“知其不可而为”，因为“滔滔者天下皆是也”，因而提倡“贤者避世”。[28]与此相关的另一点，是道家式隐居生活理念中包含着的对农耕的高度推崇。儒家虽然也重视农耕，故而有张祥龙常常提及的“耕读传家”的训语，但儒家以“治人”与“治于人”区别出“劳心者”与“劳力者”，又以分工的理由阐发工、商的重要性，从而同时重视士、农、工、商四民，与道家相比尤其重视士——背后当然是对政治之教化功能的肯定与重视。[29]
如果我们将张祥龙对“亲亲”体验的精彩阐发、对“道之不行，未有于今之为甚也”的历史判断、对体制外文化特区的独特追求以及对农耕生活的高度推崇与上述关于儒家与道家的异同点的分析联系起来看，就会得出一个可能让一些人感到异样的结论：即使后来尽力于以现象学的方法阐发儒家传统思想，但张祥龙的道家底色在他以现象学方法阐发儒学的哲学意蕴的过程中始终发挥着重要作用，以至于他提出了让很多人觉得完全无法接受的建立儒家文化保护区的独特主张。建立儒家文化保护区的主张并未明确取消保护区的政教维度，但就其主要着意于“复活和维护被严重摧毁和损坏了的家庭与家族的生存”这一点而言，正是一个桃花源式的社会理想。[30]实际上在《海德格尔思想与中国天道》一书中，我们就能看到张祥龙基于对终极实在的时机化体验这个由现象学带来的“终极识度”而会通儒道的论述，其中的方向性和分寸感都清晰可见：
老庄对于儒家批评的深意在于：礼乐教化、仁义德行在许多儒者那里又蜕变成了遮蔽人的原初生存视野的、制度化了和伦理化了的框架。真正的配天之德只在那朴真自然、与天地一气相通的道境，也就是人的天然视域之中。这原本的“大道”或（用海德格尔的表达方式来说）“道本身”在一切人为规定的“……之道”之先，比一切是非观念更明白，比一切客观之物更原本。究其实，在（力求）不离人的原发视野这一点上，老庄的道论与孔子和子思的仁、诚学说中所蕴涵的“时中”洞察有着根本的相通之处。[31]
正是基于以上分析，我们有足够的理由断言，张祥龙是现代儒门内的庄子，是当代中国的陶渊明。[32]
二
在《天道、心性与现象学之道学转向》一文中，丁耘将《家与孝》（2017）作为张祥龙著述史的转折点，认为该书前承《海德格尔思想与中国天道》（1996），后启《儒家哲学史讲演录》（2019），并认为该书的出版意味着“张祥龙缓慢但毫不含糊地将现象学的道学转向带到心性、伦理阶段。”[33]这种讲法很容易让人以为，在《海德格尔思想与中国天道》出版之后，张祥龙经过较长时间的探索才进入到对心性、伦理的重视。实际上，如前所述，张祥龙对孝的重视非常早，发表于2006年的《孝意识的时间分析》一文即是其“伦理转向”的醒目标志。该文在《北京大学学报》发表后随即收入《思想避难：全球化时代的中国古代哲理》（北京大学出版社2007年版），而在2017年三联出版的《家与孝》中，并没有将这篇至关重要的文章收入，显然是考虑到这篇已经被收入到了之前的文集中。在2022年商务出版的自编文集中，这篇才被重新收入题名为《家与孝》的第13卷。[34]在此我想说的是，说张祥龙的现象学儒学有一个从天道到伦理或心性的道学转向，在理解上容易流于表面，细究之下，我们可能会得到更为复杂的理解。我将就此略作申说。
首先，正如上引张祥龙在自编文集总序中的话所显示的，从对道家的阴阳时间意识的阐发到对儒家的代际时间意识的推崇，被张祥龙自己理解为一种思想上的进展而非转向。与此相关，我们还应当指出，既然《海德格尔思想与中国天道》一书中的诠释学资源就是海德格尔的基础存在论，即时间作为存在之境域就意味着此在对存在的时机化领悟，那么，该书基于时间性识度而对中国天道的阐发本来就隐含着心性的维度，只是没有展开而已。
其次，从作为“伦理转向”之醒目标志的《孝意识的时间分析》一文中可以清晰地看到，张祥龙对孝的分析从一开始就超越了被很多人误以为的那种狭隘的家哲学：
家庭三辈还处于原本发生着的时间晕圈之中：前辈还没有在生存时间的意义上“过去”，从而需要“再现”或“召回”，幼辈也不是一个等待实现的“未来”，它们都正在共同构成着我辈的当前。三时态或三辈“同存在”着，但又不止于是“共同混世”意义上的同存在。它们的相互依存与相互成就所构造出的不仅是一个“统一的[世代时间]现象”，而且是原本的意义生成结构。因其终极地相互需要、相互成就，无私可言，因而是诚的源头，也是还不分“我与你”“我与他”的纯爱源头。[35]
基于时间意识而以“原本的意义生成结构”“纯爱源头”来理解代际结构，意味着张祥龙从一开始就是在他在《海德格尔思想与中国天道》中所谓的终极视域中来理解孝的。[36]用丁耘喜用的术语来说，在张祥龙那里，孝意识本来就是直接朝向道体——张祥龙所谓的终极实在，不能被对象化地理解——的意识。从宋代儒学的脉络来看，这种时机化体认道体的工夫来自程颢的《识仁篇》，理解上的关键之处在于，察识仁体不是悬空参悟，而是随事精察。《识仁篇》在指出察识仁体的重要性之后，也强调了存养此仁体的重要性，因而被朱子概括为“先察识后涵养”。以此为参照不难看到，张祥龙重视的正是宋儒所谓的察识工夫，而对于宋儒所谓的涵养工夫则少有措意，往往只在随文解义时提及而已。由此我们可以进一步看到，张祥龙现象学儒学的独特之处，正在于他对孝意识的特别强调，即认为孝意识在察识工夫中具有无可替代的优先地位。在《孝意识的时间分析》中确立下来的这一祥龙学主见规定了《儒家哲学史讲演录》的主要观点，非常具体、充分地表现在他对宋代儒学和明代儒学的评判中。此处就张祥龙对宋明时代的一些儒家学者的评判做一点状式说明。
张载的《西铭》为二程所称道，而张祥龙的评论则是：
《西铭》讲“体”，讲圣人与天地万物为一体，这个它讲得好。但是“用”的一边、分殊的一边讲得不够，没有特别强调“亲亲”。所以杨时就担心它会流于兼爱。我一直也有这个感觉。它一上来就讲圣人境界、民胞物与，而儒家的根、亲亲之源，讲得就不鲜明。虽然也讲了孝，但不是最源头的，最源头处是人与天地万物的相通。[37]
当杨时向程颐提出《西铭》可能流于兼爱这一问题时，程颐以“理一分殊”作为答语，是极精微的辨析——因此辨析后世甚至有《西铭》为《孝经》之注释的看法，而张祥龙的评论则是：
但其实还是有问题的。亲亲之爱作为仁之根，这是先秦儒包括孔子、孟子一再肯定的，比如“亲亲而仁民，仁民而爱物”。亲亲难道只是“分殊”吗？真正的亲亲之爱就不只是私爱，它与仁爱从根本上是打通的，就如同格具体的物与悟太极之理是相通的一样。每个具体的亲亲之爱都有一个太极。[38]
针对谢良佐于怵惕之时体认天理的察识工夫，张祥龙有如下批评性分析：
儒家和心学的要害就是强调，一定要在原发经验最热的时候当场理解天理，这样才与心没有隔膜，才是心的原形态。由于谢良佐有追求纯粹的天理，忽视直接的、特别是日常的经验的倾向，所以他没有自觉把天理与最原发和经常的人际经验相连，也就是与孔孟儒家强调的孝悌经验内在挂钩。为什么一定要挂起钩来？因为这些经验不是教条。“乍见孺子将入于井”这种经验本身虽是原发的，但是它在人生中是很罕见的，有的人可能一生都不会经历这种情况，但是孝悌不一样，每个人都会经历到。[39]
谢良佐显然并未“忽视直接的、特别是日常的经验”，反而恰恰继承程颢的识仁工夫强调必须随事精察仁体，但由于他所举事例是“孺子将入于井”而非孝悌经验，从而遭到了张祥龙的批评。
类似的批评也见于张祥龙在更早讨论陆九渊时，而基于孝为人对仁体的直接察识这一祥龙学主见所解释过的孔子始终是此类批评的典范性参照：
由理学心学之争，我们回头再看孔子，你才能看出夫子哲理的精妙。孔子为什么不语“性与天道”？一旦宣讲，弊端必出。但是孔子没有性与天道的思想吗？有。只是不露痕迹罢了。你怎么保证流出的就是天理？孔子的回答是：“亲亲”总是天理吧？父母爱孩子，孩子孝父母，都是天然的。孟子也这样讲。然后从这儿开始，通过艺，把这个原本的、不会错的、至情至理之天理的发现，引到对其他人的爱，对家乡的爱，对祖国的爱，最终通向成圣。儒家以前采取这种方式，有它根本的需要和道理。而到心学就不太讲这个了。虽然陆象山不是不讲孝，但是孝和亲亲在他的学说中没有哲理上的根本地位。陆象山讲这个心是“东海圣人”“西海圣人”之所同，首先是普遍的、原本的心，这就有失了。只有通过“亲亲”和学习“六艺”，或这个意义上的格物致知，才能为本心的出现和更长久的保持（“三月不违仁”）构造出时机中的结构。所以孔子既“毋意，毋必，毋固，毋我”，又必以亲亲为源头，“兴于诗，立于礼，成于乐”，这样才能讲“为仁由己，而由人乎哉？”这时候你才能够相信自己，因为你有源头。[40]
在叙述王阳明的人生经历时，张祥龙特别提到《阳明先生年谱》中的这段话：“已而静久，思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。’明年，遂移疾钱塘西湖，复思用世。”对于阳明此念，张祥龙的分析是：
对亲人的挂念和挚爱，在父母怀中，已经生发了。……在自己最原发的直觉人生感受中，就悟到离不开这种对父母的挂念，或者是对子女的挂念。这一念要是能去掉，就不是人了，人之为人的本性、天性就都没有了。[41]
阳明在申说“致良知”时有将良知与孝悌经验相关联的论述，这一点也被张祥龙强调指出，并就良知与孝悌经验哪个更本原的问题做了典型的祥龙学分析：
他这里引孟子的“尧舜之道，孝弟而已矣”，说“孝悌”是“人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处”，从这个最字，可见他又在所有的经验中赋予孝悌以某种特权地位。又说“事亲从兄一念良知之外更无有良知可致得者”，这样孝悌好像又占有一种本原地位了。所以这同一条之内，就有一种张力或冲突。他的悟道体验、他的“知行合一”说是非普遍主义的，但是他又有精神上理想主义的一面，使得他向陆象山的“同心同理”说靠近。[42]
阳明说孝悌是良知发现“最真切笃厚、不容蔽昧处”，明显来自宋儒，而宋儒可能更愿意说，孝悌是察识仁体之“最真切笃厚、不容蔽昧处”。
张祥龙对儒家心学最极致的阐发，是他对罗近溪“赤子之心”说的高度推崇，正如丁耘专门论述的。不过，与其像丁耘那样说张祥龙最终在罗近溪那里找到了其思想的统绪，倒不如说张祥龙基于孝为人对仁体的直接察识这个他自己发明的主见重新发现了罗近溪。请看张祥龙对罗近溪的总结性评判：
结合了丰富心学资源和《易》学资源，但又特立独行地时机化、孝悌慈化的“赤子之心”说，是罗近溪全部学说中最富于新意的创造，也使宋明心学之“心”得到了真活明见的血脉情感之身，造成了哲理世界的“板块大挪移”，将阳明心学，特别是王龙溪、王心斋发挥的心学中对原本儒家义理的某种偏离，如“四无说”“现成自在说”，自然地校正了回来。因此，罗近溪的心学成为整个宋明心学的又一高峰。[43]
由是，罗近溪就被张祥龙判定为“可以比肩于周、程、朱、陆、王的伟大儒门思想家”。[44]如果像丁耘那样说，牟宗三、唐君毅等人对罗近溪的推崇“为张祥龙的解释开了先河”的话，那么，我们就又一次看到了张祥龙现象学儒学的现代特征。不过，在此重要的是要指出，张祥龙对罗近溪的高度推崇完全基于他在中西文明已有一定深度交流的新处境下所获得的那个可以开宗立派的主旨性见解，而且他显然也不是什么体系哲学家。
从以上点状式说明其实我们也可以看到，在《儒家哲学史讲演录》中，张祥龙基于孝为人对仁体的直接察识这一独特主见，对孔子以后的儒学仍保持了他在《海德格尔思想与中国天道》中一样的批判性解读，就像海德格尔始终将解构存在论的历史作为其哲学志业的重要组成部分一样。不过，确如丁耘所言，对孔子以后的儒学的论断在《儒家哲学史讲演录》中有所松动：原来论断整个宋明儒学的批判性术语“普遍主义”现在被调整成了“弱普遍主义”这样一个更显同情性理解但仍保持了相当程度的批判性的术语。因此，严格来说，很难说《儒家哲学史讲演录》标志着张祥龙的现象学儒学发生了从天道到心性的转向，而应当说，《儒家哲学史讲演录》是张祥龙基于孝为人对仁体的直接察识这一独特主见对儒家哲学史的评判与衡定，对可能流于教条化、抽象化的儒家哲学史的解构始终是其意图之一。
就工夫而言，重察识轻涵养的问题早已被朱子揭示过，此处让我引用马一浮对朱陆同异的一段概括性分析来申说之：
今辨朱陆同异，先须察其源流。程子门人以龟山为最笃实，以上蔡为最高明。龟山之学传罗豫章，罗豫章传李延平，朱子初受学李延平。延平教人先涵养而后察识，朱子亲闻其说。上蔡之学一传胡安国，再传胡五峰，三传张南轩，其教人先察识而后涵养。朱子受教于延平，未久延平殁。其后朱子赴湘访南轩，又闻先察识后涵养之说，曾与南轩反复辩论。最初朱子亦信服其说，后却不以为然，于是又归延平，用伊川“涵养须用敬，进学在致知”二语提示学者。朱子之意是涵养与察识并重，但须从涵养中察识，重涵养。至于象山，则仍上承上蔡之意，先察识而后涵养，重察识。故朱陆同异，此是纲领。然朱子重涵养非轻察识，陆子重察识亦非轻涵养。如象山、慈湖、阳明，涵养工夫极深。但察识不能一悟便了，悟后亦必有涵养工夫以保任之，然后察识方能精纯。若只察识而不涵养，则本源未清，物欲夹杂，其弊至以人欲为天理，故王学末流，多成狂禅。不如先事涵养，察识自在其中，工夫稳当，盖未有有涵养而无察识者。故朱子教人从涵养入手，真是千了百当，学者不可不知。[45]
无论是程朱一系，还是陆王一系，还是湖湘一系，都以“理”为儒学的核心观念，于是，工夫层面的差异所关切的就是践行方法及践行中可能的流弊问题。而张祥龙对宋明儒学的批判则紧紧对准作为事物之所以然的“理”这个核心观念，如他说：“二程断定理先于气，比气更根本，就是对理的内容施加了名念、住念式的判断，造成理学的一大问题。这样的判断，周敦颐不会下，华严宗也不会下。后来心学在宋明理学中的兴起，就是乘此机缘。不过，由于心学对于双非、三无也认识不足，所以，尽管它出现时特别活泼，开出另一条穷理的道路，但到后来也出现很多问题。”[46]程颢说“天理”二字为自家体贴出来，重点在以理释天，无论他们提出天理观念在多大程度上受到华严宗的影响。质言之，华严所谓理，是心造之理；二程所谓理，是天赋之理。二程提出天赋之理的观念，可以说主要就是针对佛教的心造之理的观念，此即程颐所说“圣人本天，释氏本心”。而当张祥龙将“二程理学的关键处”厘定为“《易》化华严”，认为他们是“沿着周敦颐开创的‘华严易学’的方向，继续发展”时，他对于宋儒非常重视的儒佛之别似乎毫无措意。[47]在这样的解读下，宋儒“应对佛教”的意图也就完全无法彰显了，或者只能说宋儒之于佛教纯是以吸收为应对了。[48]
既然张祥龙明辨古今而崇尚古典意义上的自然，那么，他对于宋儒的这一思想意图及其意义何以毫无察觉呢？问题的根源仍在于他的现象学方法。我们知道，对于经典中用来表达终极实在的“天”，张祥龙是以“时”来解释的：
“天”的最真切的表现只能是“时”，它突破了现成者范围而投入生存的纯显现境地。……这“时”既非呆板的线性宇宙时间，亦非投机取巧的算计，而是纯构成的、穷神尽性之时。它与海德格尔讲的“时间性”和“时机化”有思路上的相通之处，只是更少理论气味而活灵活现于历史人生。[49]
因此张祥龙的结论是，中国古人有“视终极实在为天时的基本倾向”，而这意味着，
理解最终实在的问题，不是一个通过概念思辨去把握理念实体的问题，也不只是一个通过瑜伽实践而体验内在的出神入化状态的问题，而是一个通过恰到好处的“艺”行而进入被激发的构成态的问题。[50]
可见，以“天时”反对“天理”，其实是张祥龙对宋明儒学保持整体性批判态度的实质。然而，无“理”则“时”沦为“势”，从而不能保证为“天时”。也就是说，反对天理的天时论难免有认势为天之弊，正如重察识轻涵养的工夫论难免有认欲为理之弊。[51]而宋儒则在认可天理的基础上重视天时——其实我们熟悉的“天理流行”的话语就意味着一种认可天理的天时论。对此批评，张祥龙可能会反驳说，只要孝的体验是本真的，是真知，那么，就能保证由此真知推扩出去的也是真知。然而，这就将一切知识全部归诸直觉了。说一切知识都是直觉之知，只能对应于“随心所欲不逾矩”的境界，只有在圣人的果位上才能达到。如若圣凡之别不能泯除，则不能将一切知识全部归诸直觉。
现在，让我针对孝为人对仁体的直接察识这个祥龙学主见，提出一种可以说是来自马里翁给予现象学视域的分析。2017年11月22日下午，张祥龙、倪梁康与到访的马里翁在中山大学图书馆进行了一次座谈，座谈会纪要以《心性与人性、天命与天道——中法现象学的新世代对话》为题，收入由方向红、黄作主编的《笛卡尔与现象学——马里翁访华演讲集》。张祥龙在发言中继续基于时间性识度阐发孝的经验。与以往不同的是，这次张祥龙类比性地使用了马里翁笔下的神人关系来阐发他所理解的父子关系。[52]马里翁在回应时对张祥龙就孝的经验所作的现象学分析表示赞赏，也肯定了张祥龙将神人关系与父子关系进行类比的做法，并顺此再提他在来华演讲一开始就论及的“现象学的神学转向”的问题，说明法国现象学家们的一个重要贡献是彻底改变了传统西方哲学基于存在的类比来认识上帝的思路，即将认识上帝的问题转变为一个伦理学问题，然后指出，正是张祥龙对父子关系与神人关系的类比性阐发才使他了解到，从伦理的类比而非存在的类比来认识上帝的思路其实能够在中国的传统思想中找到。[53]
理解的分叉点出现在谈论到“回报”现象时。马里翁基于他的给予现象学指出父母对子女的爱是不要求回报的，否则就变成了交易，反过来说，子女对于父母的爱也是无法回报的，因为子女从父母那里得到的首先是无价的生命。这当然为张祥龙所同意。顺着马里翁的分析，张祥龙提出了一个大概他以前也没有想过的问题：
由此看来，儒家对于孝子的要求中，是不是有一些超过了原本的亲子之爱的东西？[54]
如果将类似的问题回敬给马里翁，或许应该问他，何以上帝在向摩西启示的十诫中会有“孝敬父母”这一条？但张祥龙敏感于马里翁对爱的不求回报性的分析对儒家思想所构成的可能挑战，因此我们看到，在后来的一次转述中，他将马里翁的看法表述如下：
马里翁认为，唯有完全不求回报的爱，比如上帝对人的爱，才是真爱；而儒家的亲亲强调反报于慈爱的孝爱，可能会使它丧失纯爱之质。[55]
张祥龙在交谈中的回应是将孝理解成子女对父母所给予他/她的爱的“一种完成”或“充分实现”。对此，马里翁继续重申“爱不能够以回报为条件，否则就变成了交易”的观点，并特别指出给予的爱与回报的爱的差异，从而反对张祥龙所提出的孝为子女对父母之爱的“更好的完成”的看法。在之后写作的《代际时间：家的哲学身份》一文中，张祥龙通过对代际时代的重新分析再次回应马里翁，其结论是：
亲亲——不论是慈爱还是孝爱——的原本形态是前对象化的时间晕流，是人类意识要形成自身所必行之路，其中先天与后天交织。在父母对子女回报的考虑之前、之外，慈爱意识的晕圈已经交融了孝爱（萌芽），而孝爱如上所示也是超功利的，自发回应的和可被人生经验本身的结构所复现的。所以，虽然慈爱孝爱互补而回旋，但不碍其至诚之纯真。至于世人亲属关系中夹杂的功利考虑，属于亲亲原情在异化社会中衍生的杂质，并不能否定回旋纯爱的可能。[56]
这当然不失为一个到位的回应。如果说得更直接一点的话，那么，张祥龙所说的慈爱与孝爱的“互补而回旋”，其实就是古人常说的感应，而感应之自然正可解释“不碍其至诚之纯真”。可以看到，如果说马里翁正确地指出了给予之爱与回报之爱的差异，那么，张祥龙则正确地强调了回报之爱与给予之爱的关联。给予之爱的确不要求回报——惟其如此才是真爱，而回报之爱恰是对给予之爱的回报。也就是说，我们不可能脱离给予之爱来理解回报之爱，给予之爱与回报之爱的关系，正是感与应的关系。
由此就会引出一个问题。既然孝是回报之爱，那么，孝就不是最本原的爱，而是说，感发了孝的慈（或仁），才是最本原的爱。马里翁在交谈中明确说到了“给予先于回报”，也能表明这一点。因此，说“孝为人对仁体的直接察识”固然有其高明之处，但其所对应的经验仍然停留在人对仁体的回应的层次，从而未能将仁体所具有的感发能力及其主动性直接地呈现出来，这也就是说，未能将最本原的给予之爱直接地呈现出来。既然“有多少还原，就有多少被给予”，那么，停留于孝的意识来领悟终极实在，就是不彻底的。用马里翁的话来说，“孝为人对仁体的直接察识”这一祥龙学主见停留于海德格尔基础存在论意义上的第二还原，而未及朝向与存在的要求相关的纯粹形式的呼声的第三还原。[57]在儒教经典中，与“纯粹形式的呼声”等价的符号是“天命”，而能够被恰当地理解为纯粹形式的呼声的“天命”同时也有“赋予”之义，从而意味着存在之赠礼。由此，顺着丁耘的思路，我们可以说，现象学儒学正面临其天命论转向；而我们也不难想到，现象学儒学的天命论转向所聚焦的，将不再是对应于父子之亲的孝的经验，而是对应于天人感应的诚的经验。[58]
注释：
[1] 具体评论可参见丁耘：《天道、心性与现象学的道学转向——评张祥龙<儒家哲学史讲演录>中的心学论述》，《现代哲学》2021年第1期。
[2] 学界往往将熊十力、梁漱溟、马一浮并称，不难看到，三人都有深研佛学的经历而又以其儒学著称。从现代以来的哲学儒学的角度看，熊十力比梁漱溟和马一浮更具代表性。
[3] 此处“近代”一词为约定俗成的用法，即指本文所说的“现代”。
[4] 在《天道、心性与现象学的道学转向》一文中，丁耘指出，“张祥龙是当代哲学家中最重视佛学资源的一个。他并不是把佛学当成专门的研究对象，而是藉之提出自己的体系。这一点不同于当世几乎所有哲学工作者，更像是近百年前的熊十力、梁漱溟。或者不如说，这是佛教北传以来儒家学者的基本态度：出入释老，乃显其正。”虽然张祥龙非常重视佛学资源，但现象学、尤其是海德格尔的生存论现象学仍是他阐发儒学的哲学意蕴的根本方法，正如丁耘也看到的。另外，牟宗三以康德哲学为主要的诠释学资源阐发儒学的哲学意蕴，但也接触到了胡塞尔与海德格尔的现象学，并在一定程度上受到海德格尔思想的影响，此点已为张祥龙所注意到。关于牟宗三与现象学的关系，学界已有多篇论文展开专门性的讨论，如，倪梁康：《牟宗三与现象学》，《哲学研究》2002年第10期；赵卫国：《牟宗三对海德格尔基础存在论的误置》，《陕西师范大学学报》2010年第1期；陈荣灼：《牟宗三与海德格》，《中央大学人文学报》第51期（2012年）；刘保禧：《智的直觉与想象力——牟宗三与海德格论有限性》，《台湾大学哲学论评》第45期（2013年）；刘保禧：《天道与界域——牟宗三与海德格论超越》，《东吴哲学学报》第28期（2013年）；陈迎年：《牟宗三与海德格尔》，《孔子研究》2013年第1期；靳宝：《牟宗三论<存在与时间>——兼评牟宗三对海德格尔形而上学之“误置”的“误置”》，《甘肃理论学刊》2014年第5期；刘保禧：《隐匿的对话——海德格尔如何决定牟宗三的哲学计划？》，《中国哲学与文化》第12辑，漓江出版社2015年版；杨德立：《牟宗三与海德格论康德：以“有限性”作擂台》，《人文及社会科学集刊》第三十卷第四期（2018年）；郑家栋：《牟宗三·海德格尔·传统儒家》，《思想》第44辑（2022年）。
[5] 张祥龙：《中西思想对话的机缘何在？》（此文为张祥龙为唐文明博士论文《与命与仁》出版时写的序），见唐文明：《与命与仁——原始儒家伦理精神与现代性问题》，河北大学出版社2002年版，序二，第5页。这个看法可以得到马里翁的一个明确响应。在2017年访华时与张祥龙、倪梁康等人的对话中，马里翁表达了类似的意思：“我个人认为，欧洲哲学目前正经历着一个重大的转变，因为从胡塞尔、海德格尔以及他们的继承人开始，已经赋予理性一种新的意义，使它比传统哲学对理性的定义更宽广，数学在康德那里还是经验的条件，但这些东西已不再是经验的条件。传统形而上学有两个重要的概念，一个是同一性，一个是充足理由律，它们现在都受到了批判和理论上的超越，在现象学中，这种超越就表现为，把认为不能够被对象化的现象纳入到现象学的领域之中。所以现象不再只包括对象，它也包括‘事件’和我所说的‘充溢现象’。‘充溢现象’的意思就是说，直观是高于意义的，所以充溢现象扩大了哲学的舞台。我认为儒家和道家思想中的一些命题，实际上可以在欧洲哲学当中获得新的意义，中国思想和欧洲思想其实说的是同样的东西。……在后现代哲学或现象学的语境中，欧洲哲学家就可以和中国思想家一道去思考同样的问题，现在的欧洲哲学也在试图理解《道德经》提出来的问题，而思考这样的问题在现象学之前是不可能的。”载方向红、黄作主编：《笛卡尔与现象学——马里翁访华演讲集》，生活·读书·新知三联书店2020年版，第278-279页。
[6] 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2004年版，第98页；转引自马里翁：《现象学在何种意义上能够或者不能依仗笛卡尔》，载方向红、黄作主编：《笛卡尔与现象学——马里翁访华演讲集》，第13页。如前所述，此处的“近代”即为“现代”，引文保留原来的译法。
[7] 张祥龙：《在中西之间点燃思想火焰的哲人——纪念贺麟先师诞辰一百一十周年》，见《摸索仁道》（《张祥龙文集》第15卷），商务印书馆2022年版，第103-104页。
[8] 在《“根本智”与“后得智”：梁漱溟思想中的世界历史观念》一文中，我曾分析过梁漱溟对直觉的重视，该文见唐文明：《近忧：文化政治与中国的未来》，华东师范大学出版社2010年版。另外，关于牟宗三论“智的直觉”，可参见我在《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》（生活·读书·新知三联书店2012年版）第三部分的分析。
[9] 正如德国古典哲学把斯宾诺莎作为其思想起点一样，现代儒学也依赖于某种斯宾诺莎主义。同样，正如斯宾诺莎完全抛弃了西方的古典哲学传统一样，现代儒学也是对古典儒学传统的“隐秘的颠覆”。不过，如何彻底清算现代儒学中的斯宾诺莎幽灵，目前仍是一个有待开展的课题。
[10] 最近明确申言现象学还原的工夫论意义的是朱刚，参见朱刚：《心性与生活方式的转变——论胡塞尔现象学还原的工夫论意义》，《道德与文明》2022年第6期。
[11] 张祥龙：《逻辑之心和直觉方法——<近代唯心论简释>打通中西哲理的连环套》，《摸索仁道》，第149页。
[12] 该文见唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，中国社会科学出版社2019年版。“思想避难”是张祥龙在《思想避难：全球化中的古代哲理》（北京大学出版社2007年版）一书中的主要议题，该书经张祥龙自己编入《张祥龙文集》第11卷，题名为《儒家现象学研究》（卷一），副标题是“全球化中的中国古代哲理”。
[13] 此序言及其中相关文章经张祥龙自己编入《张祥龙文集》第12卷，题名为《儒家现象学研究》（卷二），副标题是“儒家再临的蕴意与道路”。
[14] 张祥龙：《儒家现象学研究》（卷二），商务印书馆2022年版，第8-9页。
[15] 张祥龙：《儒家现象学研究》（卷二），第10页。
[16] 这是《儒家哲学史讲演录》（卷二）第一讲的标题。在《海德格尔思想与中国天道》中，张祥龙推重老子、庄子和孔子，而对孔子以后的儒家，无论是孟子、荀子，还是汉儒、宋儒，都以“不醇”论之。
[17] 张祥龙：《儒家哲学史讲演录》（卷二）（《张祥龙文集》第8卷），商务印书馆2022年版，第47页。
[18] “儒家再临”是张祥龙自己独有的说法，比如出现在他的自编文集的第12卷副标题和第15卷第一部分的标题中，“儒教重建”也是张祥龙认可的说法，因为他正确地看到了，“恢复儒教是大陆新儒家的主流共识，因为在今天的情势下，没有团体存在，儒家就是无身体的游魂，无法找到深入现实生活的支点。”见张祥龙：《摸索仁道》，第29-30页。“重建儒教的中行路线”是在评论蒋庆的儒教重建方案时提出的，实际上是建立儒家文化保护区的主张的另一种描述方式。在《实际生活经验与思想的路标》一文中，我过于强调了二者在所表达的意涵上的差异。
[19] 张祥龙：《儒家现象学研究》（卷二），第18页。
[20] 张祥龙：《儒家现象学研究》（卷二），第18页。
[21] 张祥龙：《儒家现象学研究》（卷二），第18-19页。
[22] 将“道之不行”的批判性论断关联于张祥龙对孔子思想的传承焦虑的论述则更好理解。也正是在那里，张祥龙引用了司马迁《史记·孔子世家》中所载孔子的话：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’”见张祥龙：《儒家哲学史讲演录》（卷二），第22页。
[23] 张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》（《张祥龙文集》第1卷），商务印书馆2022年版，第548页。
[24] 在我1999年博士论文开题会上，张祥龙就提到过孝的议题的重要性，而《孝意识的时间分析》一文则迟至2006年才发表。由此可见，张祥龙对孝的重视是非常早的。
[25] 张祥龙：《从现象学到孔夫子》（《张祥龙文集》第3卷），商务印书馆2022年版，总序，iv.（此总序可见于每一卷）同文另一段自述云：“我在北大哲学系毕业后，一心想搞自然保护，除了受庄子影响外，，也确有追求思想内在的生命和朝向未来的隐义。老庄，于我不止是隐士的境界，而隐晦的海德格尔，则启动了我对技术化未来的深思。留学第一门课的教材中有《瓦尔登湖》，让我从此倾心于梭罗这位自然的情圣。而自身的‘亲亲’（家人之间的相互亲爱）经历，为我打开了儒家之门。对于我，哲学本来都活在人生本身的内在缝隙乃至断层之中，如茫茫黑夜中一支摇曳的火把和宁静深处的背景音乐，又如危难时的一线生机和想象另类将来的出奇能力。”
[26] 《庄子·人间世》：“仲尼曰：‘天下有大戒二：其一，命也;其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心;臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。’”此论虽以仲尼之口说出，却代表庄子的看法。
[27] 从隐者与儒者的异同而展开的对桃花源的分析，可参见唐文明：《隐者的生活志向与儒者的政治关怀》，载杨国荣主编：《思想与文化》第十一辑，华东师范大学出版社2011年版。
[28] 老子说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（《道德经》第三十八章）这构成了道家的历史哲学。
[29] 参见《孟子·滕文公上》中孟子针对“为神农之言者许行”的批评性申说。
[30] 引文见张祥龙：《“重建儒教”的危险、必要及其中行路线》，《儒家现象学研究》（卷一），第329页。桃花源的意象多次出现在张祥龙对儒家文化保护区的阐述中，如说，“这样一个生存体，是什么样子呢？根据以上的阐述，人们或许已可以想象出它的大致轮廓。它最后给人的外观多半与陶渊明在《桃花源记》中所述相距不太远。”张祥龙：《建立儒家文化保护区的理由与方式》，见《儒家现象学研究》（卷一），第35页。
[31] 张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，第12-13页。
[32] 关于“儒门内的庄子”，可参见杨儒宾：《儒门内的庄子》，上海古籍出版社2020年版。另外，在宋代儒学中，张祥龙高度评价周敦颐（见《儒家哲学史讲演录》（卷三）第八讲），其实也可以放在他由道入儒的这个思想特点去理解。
[33] 在这段引文之后，丁耘不忘说明，“在张祥龙那里，现象学的道学转向就是心性转向，同时也是伦理转向。”
[34] 仍题名为《家与孝》的《张祥龙文集》第13卷的内容是在三联版的《家与孝》的八篇文章及附录的三篇文章之外另增加了七篇文章，而《孝意识的时间分析》被置于首位。
[35] 张祥龙：《家与孝》（《张祥龙文集》第13卷），商务印书馆2022年版，第34-35页。
[36] 此处以亲子之间的慈孝为诚的源头，与经典不合，参见我在《仁感与孝应》一文中对“诚”与“孝”的关联的分析，该文载《哲学动态》2020年第3期。
[37] 张祥龙：《儒家哲学史讲演录》（卷三）（《张祥龙文集》第9卷），商务印书馆2022年版，第436页。
[38] 张祥龙：《儒家哲学史讲演录》（卷三），第437页。
[39] 张祥龙：《儒家哲学史讲演录》（卷四）（《张祥龙文集》第10卷），商务印书馆2022年版，第222页。这段批评性分析所针对的谢良佐原文见于经朱子编辑的《上蔡语录》：“所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，所谓天理也。”见朱熹：《朱子全书》外编3，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，华东师范大学出版社2010年版，第4页。
[40] 张祥龙：《儒家哲学史讲演录》（卷三），第500页。
[41] 张祥龙：《儒家哲学史讲演录》（卷四），第317页。
[42] 张祥龙：《儒家哲学史讲演录》（卷四），第538页。这段分析所针对的阳明原文也被张祥龙在同一页引用：“孟氏‘尧舜之道，孝弟而已’者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君处友仁民爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知……事亲从兄一念良知之外更无有良知可致得者，故曰：‘尧舜之道，孝弟而已矣’。”同书对王阳明的类似批评见于另一处，涉及张祥龙在评判王阳明的“知行合一”说与“致良知”说时的微妙差异：在强调地肯定了“知行合一”说所包含的时机化识度之后，张祥龙接着说，“但很可惜，王阳明的这一灼见未能贯彻始终，他还是给予良知本体或心体以某种脱开时境几微的独立身份。”（第535页）概而言之，张祥龙认为“知行合一”说是“非普遍主义”的，但“致良知”说则有时会偏离乃至脱离时机化识度。
[43] 张祥龙：《儒家哲学史讲演录》（卷四），第601页。
[44] 张祥龙：《儒家哲学史讲演录》（卷四），第603页。
[45] 马一浮：《问学私记》，乌以风辑录，见《马一浮全集》第一册（下），吴光主编，浙江古籍出版社2013年版，第729-730页。同书第736页所记一段话同样申说朱子先涵养后察识的工夫论，又特别点出利根之人从察识入手也是好的，而钝根之人最好还是从涵养入手：“或问：‘学者用工，专就事上察识如何？’先生曰：‘固好。但恐涵养不足，不但不能明辨是非，反而易被物欲所蔽，难免不以人欲为天理。人之气禀不同，利根者不事读书穷理，专就事上察识，自有悟处。至于根钝之人，不教他从读书穷理上用工，将从何处入手？能读书穷理，而又能返躬体会，两者兼顾，最为妥当。如此用力既久，则习气自然渐渐消除，性体自然渐渐显露。如此涵养，则察识自在其中，始无流弊。’”
[46] 张祥龙：《儒家哲学史讲演录》（卷三），第462页。这里的“双非”指非普遍主义与非特殊主义，“三无”是指“无相、无念、无住”。
[47] 张祥龙：《儒家哲学史讲演录》（卷三），第433、457页。
[48] 《儒家哲学史讲演录》（卷三）的标题是“拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学”。
[49] 张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，第291-292页。
[50] 张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，第300页。
[51] 张祥龙喜用“形势”译“situation”（一般译为“处境”），即此征兆。
[52] “儒家理解‘良知’‘良能’，或‘天性’，要通过‘孝’的经验，也就是家庭关系的经验，尤其是亲子关系。在‘孝’的经验里面，虽然儿女无法直观到父母是如何生养他的——作为对象化的经验，这是缺失的，但是，一个孝子，他确实是可以以某种方式直接体验到父母对自己的养育，乃至体验到这种养育中蕴藏的恩情。这不能靠他/她的出生证明，或者是靠父母或他人的复述来做到，这些并不能让人直接体验到父母的养育之恩，但是还是有一种直接体验的可能。我在读马里翁先生的著作时，也很受启发，比如说讲到不可见与可见的关系，那不可见的凝视，恰恰是从圣像的瞳孔中向我们发出，这种不可见重新组建了我们可见的理解和实践。我感到孝顺的儿女恰恰是通过不可见的和可见的这种交织，比如当他/她自己去养育儿女的时候，形成某种回视或回看，或者是回想，这使他/她能够直接体验到父母当年养育他/她时的那种过程和经验，从而对父母的养育之恩形成一种自觉的意识，进而产生一种传承与开展的努力。这恰恰就是为什么儒家特别强调孝道，认为孝是道德或美德之本，是所有可教性、可深度交流性的来源。”见方向红、黄作主编：《笛卡尔与现象学——马里翁访华演讲集》，第281-282页。
[53] “上帝、神性的东西，在传统的哲学当中，都是用存在的类比来解释的，所有的东西都是‘所是’（存在者），上帝是所有所是当中的一个特例。但是这样一种存在的类比会导致不可克服的困难，就是说，欧洲哲学把‘所是’定义为可知的，可以用确定、客观的方式来理解的，但是上帝就是上帝，他不可能完全为人所知，所以上帝的存在与其不可知性这二者之间就有不可调和的冲突。对于我们现象学家来说，问题就在于：存在是不是理解上帝的一个正确的思路？先讲张教授刚才提到的那个‘孝’，他也提供了和存在的类比不同的另外一种类比。父亲和孩子是有距离的，他可能是缺席的，但仍有着‘看’和‘回看’这样一种关系。这就表明人与人之间不可能有完全客观的认识，不可能有完全对象化的认识。在西方传统中，我们对上帝的所知就是他是不可知的，所以可知和不可知之间就有一种矛盾。但实际上，对上帝的认识和人与人之间的关系是类似的，因为这也是一种非对象性、非客观的关系。……同样，对上帝的认识不应该局限于存在的类比，而是应该超出这种类比，这也就是我的‘礼物’。因为礼物不能够完全以知性来认识，比如把它当作交易。正义的定义就是公平的交易，这也就是我们经济生活当中的交易。人际关系当中的给予或者赠与是无法回报的——一个人给另外一个人，另一个再给别人——人际关系是这样一种给予或者赠与。……我们应当改变过去理解上帝的那种存在论的范式，今天我发现，其实这种改变在中国的思想中就能找到。”见方向红、黄作主编：《笛卡尔与现象学——马里翁访华演讲集》，第295-297页。马里翁将这种转变理解为“走出形而上学”的标志：“列维纳斯、德里达，还有我本人是走出了形而上学的，因为我们把上帝看作一种现象，我们不是在存在的领域来看待上帝，而是把它看作伦理学问题，或者从爱的角度来看待它。所以从存在这个维度来思考上帝不够深，我认为太肤浅了。”见同书第299页。另外，在《仁感与孝应》一文中，我正是从天人感应的经验中理解孝的经验的，正如丁耘在《天道、心性与现象学的道学转向——评张祥龙<儒家哲学史讲演录>中的心学论述》一文的一个注释中提到的。
[54] 见方向红、黄作主编：《笛卡尔与现象学——马里翁访华演讲集》，第291页。
[55] 张祥龙：《家与孝》（《张祥龙文集》第13卷），第60页。这篇文章的标题是：《代际时间：家的哲学身份——从<论家：个体与亲亲>谈起》，在自编文集中收入《家与孝》第2章。我认为，在这篇文章中，张祥龙以评判孙向晨《论家：个体与亲亲》一书作为引线，主要目的正是通过阐发他所谓的“代际时间”来回应来自马里翁的这个可能的批评。
[56] 张祥龙：《家与孝》（《张祥龙文集》第13卷），第60-61页。
[57] “通过纯粹形式的呼声对存在的要求所作出的越界行为，其理由恰恰与让此在的分析论取代先验论自我的构造的理由如出一辙：胡塞尔的‘突破’以及海德格尔的‘新的开端’所依据的都是还原，当然是以两种不同的表现形式，可它们都是现象学的。然而，把存在的要求重新引向纯粹形式的呼声——需要补充的是，唯有它才使存在的要求成为可能——仍然重复着那种还原：比把对象还原到自我意识还要根本的是出现了把它们向存在者层次的还原，因此也就是把它们还原到作为存在论意义上独一无二的存在者的此在；更为根本的是确认了所有存在者向存在的还原，同时要求把此在带入游戏之中；最后，更为根本的是，这种要求（或者，这种通过要求而进行的还原）最终表现为一切要求向纯粹形式的呼声的还原。在经过先验论的还原与生存论的还原之后，出现了对呼声和向呼声的还原。那种自身给予的东西仅仅把自身给予那种把自己交付给呼声的人，——他的交付方式是通过对呼声的纯粹形式的确认，他重复这个呼声是因为他接受到这个呼声。存在本身的要求只有在披上这种纯粹的形式时才能发出召唤——然而，海德格尔对此始终保持沉默。”马里翁：《还原与给予——胡塞尔、海德格尔与现象学研究》，方向红译，2009年版，第338页。关于三种还原的概括性分析可参见该书结束语，第348-349页。另可参见丁耘：《论现象学的神学与科学转向》，载《世界哲学》2019年第6期。在我看来，马里翁的第三还原实际上就是伦理学还原，因此我不同意丁耘在该文中援引海德格尔《形而上学是什么？》等文献而对海德格尔的回护及对马里翁的批评。
[58] 对于诚与孝的关联，可参见我在《仁感与孝应》一文中的分析。
原载《中国现象学与哲学评论》第三十二辑（上海译文出版社2023年12月）
