唐文明:圣王史识中的绝对民主制时代

选择字号:   本文共阅读 1083 次 更新时间:2022-04-27 10:29

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唐文明 (进入专栏)  


张灏断言,中国现代政治思想的共同底色是乌托邦主义。在《转型时代中国乌托邦主义的兴起》这篇长文的一开始,他说:“乌托邦意识在中国现代知识分子之间是相当的普遍,它在20世纪中国主要思想流派中亦有重要地位。”[1]就其所涉及的思潮而言,张灏关于现代以来的“中国乌托邦主义”的研究几乎囊括了晚清到“五四”时期中国思想界的各大主要流派,如共和主义、自由主义、无政府主义、马克思主义等。乍一看,将现代以来流行于中国的绝大多数政治思潮都归为乌托邦主义不仅是有失于笼统之嫌,更是令人惊讶的,但当我们了解了张灏这一断言的语境和意图后,我们可能会更惊讶于这一断言背后的那种异常深刻的洞察力。从张灏的引文和自述中可以看到,张灏的这一断言特别受到沃格林和尼布尔的影响。沃格林提出一个由神、人、宇宙与社会四方组成的原初共同体的“完整景象”作为人类生活中恒常的政治实在,以意识的均衡秩序作为政治思想的典范要求,并基于对此种意识秩序及其历史开展的智性考察而将现代刻画为一个灵知主义时代,认为过度张扬人的力量的现代性实际上来自“灵知的反叛”。[2]张灏在刻画中国现代政治思想的乌托邦主义底色时明确使用了沃格林意义上的灵知概念,如他在分析谭嗣同的乌托邦主义时就直接说:“科学与宗教都是灵知。”[3]以至于我们可以说,若将张灏断言中的“乌托邦主义”置换为“灵知主义”,大概也不会错失他的立论要点。不过,严格来说,张灏的断言并非一个关于中国现代政治思想的沃格林式认知。也许是受到尼布尔的更多影响,张灏提倡一种基于“幽暗意识”的低调的民主观,意味着他在反思中国现代政治思想的激进化倾向时从未脱离现代性的基本信念,其思想归宿乃是一种低调的现代性,而沃格林则基于他的秩序哲学指出现代性的“没有约束”乃是其基本特征,甚至说他是彻底否定了现代性的正当性。

现代中国的乌托邦主义是“中西思想化合”的结果,这是张灏思考这一问题的基本方向。照他所说,一方面,以儒、道、佛三教为主的“中国精英文化的主要思想传统都有乌托邦主义倾向”,因而构成现代中国的知识分子接受来自西方的乌托邦主义的重要前见;另一方面,西方启蒙运动以来激进的理性主义与浪漫主义,都产生了“对人的可完美性与社会不断进步的乌托邦信念”,深刻地影响了现代中国的知识分子。[4]就前一方面而言,张灏主要聚焦于儒教传统,力图挖掘儒教传统与乌托邦主义的思想关联。我们知道,“轴心时代”与“幽暗意识”是张灏的中国古代思想史研究的两大主题,其实都是从反思现代中国的乌托邦主义这个主题引申出来的。张灏的中国古代思想史研究着墨不多但呈现出颇为复杂的面目,极为深刻但也存在着颇为严重的问题。

张灏将中国传统思想中的乌托邦主义倾向追溯至轴心时代的精神突破,而艾森斯塔特、史华慈等人关于轴心时代的看法成为他思考这个问题的出发点。艾森斯塔特与史华慈都以“超越的时代”来刻画雅斯贝斯所提出的轴心时代,强调轴心时代的精神突破主要在超越意识的觉醒以及由此而来的对现世的批判维度的开显,但张灏认为,“仅仅强调超越意识的出现尚不足以真正彰显轴心时代的特征”,因此他强调,由超越意识衍生的人的意识的出现“才是轴心时代真正的思想创新”。[5]无疑,张灏的这一发展不仅顺理,而且切要。超越的觉醒与人的觉醒其实是人类轴心时代精神突破的密切相关的两极。超越的觉醒从两个不同的方向规导着人的觉醒:一方面人因为意识到自身与超越者的根本区别而产生了关于自身局限性的认知;另一方面人因为意识到自身与超越者的独特联系而具有了关于自身能动性的认知。因此,人的觉醒无非就是人直面超越者的自我意识,超越意识与幽暗意识都在其中有其位置。

张灏在论述人的觉醒时亦深受史华慈的影响。在《古代中国的超越》一文中,史华慈提出“超越内化”(transcendent inward)的概念来诠释孔子的“仁”,而张灏则将这一概念扩展为对轴心时代各个文明的精神突破的总体性理解。于是我们看到,在经过一番论述后他说:“超越内化观念不是中国晚周儒道二家思想的特产,而是轴心时代几个主要文化传统共有的特征。”[6]张灏进一步以“超越的人文主义”来概括轴心时代精神突破的思想实质,并特意指出其与西方近现代以来的人文主义的巨大差异:“大致而言,轴心时代的自觉意识含有一种人极意识,认为人有他的特殊地位,凭借他的特殊能力设立标准,对宇宙万物作一番鉴认与评价,但这种人极意识与西方近现代出现的人本中心观念不同,后者认为人是首出万物,唯我独尊,有能力对宇宙任凭己意加以宰制利用。……可见轴心时代的人极意识,在超越意识的笼罩之下,对人的限制是有自知之明,其与近现代人本中心主义所展现的人可能取神而代之的狂傲是不能同日而语的。”[7]

如果不考虑作为历史哲学的轴心时代论本身所存在的问题,那么,张灏到此为止的论述都是极其精彩的。[8]问题出在下一步:张灏几乎是从超越内化概念直接推出了他所谓的古典儒学的乌托邦主义。超越内化表现于古典儒学,特别是从孔子到思孟一派,可以“天命之谓性”与“人皆可以为尧舜”两语概括,呈现于政治表达就是圣王德业。张灏就此推论说:“儒家相信,由于天或天道内化于现实世界,个人因此能将之彰显。就此而言,儒家相信人有神化的可能。可见乌托邦主义存在于这种儒家信念中。儒家一方面认为,只有当人通过修身而达到道德完美时,理想世界才会来临;另一方面儒家还有一个更普遍的想法:只有在现实生活中彰显其神圣本质的人才能统治天下,成为圣王,为社会带来理想秩序。”[9]与圣王德业对应的社会理想就是《礼运》中的大同与小康,张灏认为这和“古希腊柏拉图的理想国以及古犹太教的天国降世的理想”一样,都是乌托邦主义“最显著的例证”。[10]

如果这里的立论是说,在孔、孟“人能弘道”的思想语脉中隐伏着可能的乌托邦主义理解,但并不是说孔、孟思想本身就是乌托邦主义或必然导向乌托邦主义,那么,这种立论很难说有什么根本上的不恰当处。甚而至于,这个立论地带在某种程度上也非常类似于沃格林对灵知主义在基督教历史上的定位:由教义所衍生出来的一种可能的异端。[11]但是,张灏显然没有以此为其诠释的尺度。

既然由于历史形态的复杂性很难对乌托邦主义给出一个明确的定义,那么,要恰当地理解张灏笔下的乌托邦主义,除了分析其含义之外还应当充分考虑其语境与意图。[12]就含义而言,张灏对乌托邦主义有一个“很宽泛”的界定,即“以完美主义的理想来憧憬与期待未来的社会”。[13]我们也已经提到,反思中国现代政治思想的激进化倾向是张灏思想史研究的基本语境,这其实也就规定了,张灏笔下的乌托邦主义是一个具有鲜明的批判性的概念。质言之,张灏的主要意图是用“乌托邦主义”来批判那些因为对人性持有乐观主义信念从而也相信一个完美主义的理想社会靠人的力量能够在现世的将来实现的现代思潮,而他又将这一思潮的根源追溯到了古代。[14]从乐观主义人性论、理想社会以及相信其在现世的将来能够实现这三点来看,古典儒学的政治理想看起来在每一点上都符合张灏对乌托邦主义的这一理解,然而要就此得出断然的结论却并非毫无疑义。

以乐观主义人性论而言,张灏也曾明确指出,儒教传统中亦有清晰的“幽暗意识”,只是相比于西方的犹太-基督教传统不甚强烈。如果这里的差异只是程度上的,那么,立论的分寸就不容易把握,而将古典儒学的政治理想断言为乌托邦主义就不无疑惑。换一个角度来说,既然乌托邦主义植根于乐观主义人性论,而乐观主义人性论来自超越的人文主义,而超越的人文主义又是轴心时代各个文明的共同特征,那么,一个合理的推论就是,乌托邦主义并非仅是儒教文明的特征,而是轴心时代各个文明的共同特征。这样一来,乌托邦主义就会因为理解上的太过泛化从而不再是一个有意义的能指了。

以理想社会以及能够在现世的将来实现的信念而言,大同的确是儒教经典中的一个理想社会典范,但在现代以前的儒教历史上找不出一个任何申言要实现大同的服膺者。换言之,既然在康有为之前,儒教经典中的大同理念从来没有获得过时间维度上的未来指向,那么,我们似乎很难安心地将大同理念等同于乌托邦主义。对应于“三代之英”的小康倒是从孔子开始就是历代儒者的政治理想,在很多朝代也不乏真诚的鼓吹者乃至实践者,但仔细思考一下会发现,要得出乌托邦主义的结论仍有疑义。孔子晚年作《春秋》即以三代理想为指向,但公羊家却以“拨乱反正”为言,表明三代理想可能与乌托邦主义所指的完美主义的理想社会相去甚远。[15]更有甚者,三代理想的实现关键在行仁政、兴礼乐,离不开圣人的出现与在位,虽然无论是孟子的“人皆可以为尧舜”还是荀子的“涂之人可以为禹”都允诺了圣王再次出现的可能性,但实际的情况是,在孔子之后几千年的儒教历史上,再也没有出现过圣人,遑论圣人在位。

这就是说,以秦汉到现代以前的儒教历史来看,要回复三代这种看起来并不是很完美的小康社会也很困难,遑论大同。与此形成鲜明对比的,恰恰是现代以来动辄以大同相号召的意识形态虚妄。虽然对历史现象的说明并不能直接否定经典中的义理及其开展的可能性,但在并不短暂的历史中呈现出来的实际情况还是有助于我们将大同与小康的社会理想与乌托邦主义拉开距离。其实,真正将大同与小康乌托邦主义化的是现代人在各色意识形态的影响下做出的,无论是有意的挪用还是无意的误解。大体而言,这些本身就具有乌托邦主义倾向的意识形态之所以对人类的未来充满乐观,主要依凭的是彻底改变了人对自然之态度的现代科学以及由此而来的技术的力量,而又将来自犹太-基督教思想传统中的救赎史观转化为一种哲学化的普遍历史观念,在其中进步成为历史的必然方向,民主成为历史的最后归宿。于是我们不难理解,科学与民主,成为这些意识形态的两大主导观念,或正如张灏所言,“科学主义常常与民主政治联系在一起”,共同构成现代乌托邦主义的两大要素。

对于科学主义,张灏援引沃格林多有批评;对于民主主义,张灏则肯定其促进个人解放的一面而警惕其激进化的一面。[16]从沃格林对现代性的灵性病理学诊断来看,张灏反思民主主义时的不彻底意味着他自觉地拒斥了极权主义的乌托邦,但没有从根本上摆脱现代性虚妄的意识形态。[17]与此相关的一点是,张灏虽然继承了史华慈提出的“超越内化”概念而以“超越的人文主义”来刻画古典儒学的精神突破,但在他的理解中却没有充分重视超越性的一面,甚至大有滑入他所批评过的现代人文主义的危险。

一个证据是他将来自史华慈的“超越内化”等同于新儒家的“内在超越”:“这种‘超越内化’就是许多现代中国学者特别是属于新儒家学派的学者称之为内在超越的观念。这个观念,由于牟宗三、唐君毅以降的新儒家学者的强调与阐扬,已变成当代儒学思想研究的一个重点。今天他们在这方面的学术贡献,已为大家所公认。但同时在讨论‘内在超越’的研究著作里,也时而出现一个令人感到遗憾的趋势,那就是认为‘内在超越’是中国思想传统在世界诸宗教传统中能够独树一帜的特色,尤其与西方犹太-基督教这个传统相比较。在他们看来,后者对一个超越的神的崇拜产生一种以外在超越为特征的精神传统使得中国儒道二家的‘内在超越’思想特征更见突出。我很不同意这种看法。因为他们所谓的‘内在超越’就是我在前面称之为‘超越内化’的观念。”[18]

在史华慈的“超越内化”概念中,超越与内化是相关的两极,进一步说,超越内化基于超越的外在的一面而成立;而新儒家的“内在超越”概念则是相对于外在超越而提出来的,也就是说,不承认超越的外在的一面,实际上意味着以超越的内在的一面消解了超越的外在的一面,以沃格林的思想来看,这是典型的灵知主义偏离。[19]张灏对此不察并非偶然,和很多现代以来智识上服膺儒学而缺乏实际体验的人文主义学者一样,对内在一面的过分重视和无节制的强调会掩盖甚至取消超越的一面,最终走向以人为天的颠覆性理解。[20]

于是,我们看到,对于儒教经典中的圣王,张灏不仅无法像沃格林尊敬希腊哲人与犹太先知那样尊敬之,而且以幽暗意识“始终不能突破圣王的理想模式”为儒教精神传统的一大缺点。[21]其实正是圣王才为幽暗意识提供了恰当的尺度。这也从一个侧面关联于,张灏因惑于民主的迷思而对圣王理想持否定态度,从而可以毫无不安地以乌托邦主义将之轻易打发:“圣王的乐观精神含有相当的乌托邦主义的倾向,因为圣王的出现就代表一个完美的理想社会降临。先秦儒家相信这个理想的社会曾经具体地实现于远古的过去,因此而有尧舜之治和三代的憧憬。值得注意的是,儒家的乌托邦理想虽然主要是以过去为取向,因此没有像基督教与大乘佛教里面那样强烈的前瞻性的乌托邦主义,但因为它毕竟是相信圣王是可能会再现的,它的乌托邦主义也是蕴涵着某种程度的未来取向,不可忽视。”[22]

理解上的类似问题也表现在张灏对天人感应与天人合一这两种天人相与的不同形式的不同评价上。张灏将天人感应归为“殷周的古老神话传统”,而将天人合一归为“肇始于轴心时代的思想创新和精神跃进”,认为前者在“汉儒传统里取得主导地位”,只能“发挥有限度的批判意识”,而后者“蕴含了权威二元化的激烈批判意识”,在宋儒思想中“有若隐若现的发展,却始终未能成形滋长”。[23]只要我们不陷入将天等同于自然或宇宙这种常见的误解,换言之,只要真正承认天具有外在超越的一面,那么,不难想到,就思想的关联而言,天人感应与天人合一不仅不矛盾,而且前者还可能是后者的基础。相反,只有不承认天的外在超越的一面的那种现代人文主义教育中培养起来的天人合一论者,才会认为天人合一与天人感应构成真正的对立。

需要指出的是,张灏将天人感应限定在宇宙论神话的层面一定程度上也受到沃格林的影响,但其实又与沃格林的看法相去甚远。沃格林将轴心突破以前“古代近东的各种帝国组织”归为“宇宙论神话形式的生存”,张灏认为,天人感应形式占主导地位的汉代所建立起来的就是这种来自殷周时期古老神话传统的宇宙论帝国,而天人合一思想“在此主导思想的笼罩下渐行萎缩”,且直到辛亥革命,这种宇宙论帝国一直存在于中国的历史。沃格林对中国论述相对较少,但他从未将秦汉以来的帝国等同于“古代近东的宇宙论帝国”,只是说秦汉帝国虽已“获得历史形式的生存”,但“并未彻底脱离宇宙论形式”。[24]既然天人感应明显包含外在超越的一面,那么,将天人感应等同于宇宙论神话就是错误的。换言之,我们必须将天人感应的象征表达理解为轴心突破以后的产物,而非轴心突破以前的残留。即使说秦始皇试图挪用古老的宇宙论神话为新的帝国权力和帝国秩序提供正当性基础,且为汉朝及此后的统治者所继承,也不能认为所挪用的就是为董仲舒等人所极力阐发的天人感应思想。

对张灏的中国思想史研究的全盘性的批判性分析,也有助于我们从批判性的立场认清近年来也颇为流行的关于现代中国之诞生的内在理路说。这一论说将现代中国的精神根源追溯至晚明思想,特别是阳明后学的衍化形态,尤其以李贽的思想为“中国近代思维的一个顶点”。[25]这一论说以西方市民社会理论中的自主个体为基准来勾连现代与晚明思想的联系,又因为发现二者的根本性差异所以不得不以“中国近代思维的挫折”或“中国前近代思维的曲折”来刻画晚明思想。[26]在多大程度上我们应当认可内在理路说的解释力,这是一个值得思考的问题。以李贽为例,针对明代官化儒学中的“假道学”流弊,李贽提出童心说或有其现实意义,但即便童心说作为“良知的成年”可以成立,也并未走向对道学的彻底抛弃。因此,我们不仅不能将晚明思想中开展出来的庶民化倾向的儒学与现代性关于自主个体的迷思相提并论,而且应当想到,正是在现代性关于自主个体的迷思的影响下,现代思想家才“发现了晚明”。反过来说,晚明儒学的异端化意味着中国近代思维的顶点这一历史认知在多大程度上成立,那么,关于现代中国之诞生的内在理路说就在多大程度上成立。不过,有趣的是,即使完全承认内在理路说的解释力,那么,也必须看到,基于沃格林所勾勒的人类生活的完整景象,内在理路说恰恰成为一种可被放置在批判视野中的历史认知。换言之,对内在理路说的批判应当达到这样的认知力度:正是良知的反叛——而非良知的成年——才导致了中国的现代性,正如灵知的反叛导致了西方的现代性一样。[27]

于是,毫不奇怪的是,一方面,在现代儒学的各种版本中,出现了形形色色的空洞的仁学,其实是将原本来自实际生活经验的精神指引彻底抽空其内容而为种种大而无当的爱人类主张背书,而这些大而无当的爱人类主张自然也会呈现出明显的乌托邦主义倾向;另一方面,被经过有意的扭曲性解释的阳明学成为现代儒学的主流,其实是在“夷天地为物质”的科学主义蛊惑下继续助长着人的膨胀,不仅对“乾坤毁则无以见易”的极端处境毫无察觉,且由于那种完全失去对超越者的敬畏的内在化的良知信念而极易与种种对未来持不切实际的乐观主义态度的意识形态合流。依据张灏所提供的反乌托邦主义的分析框架,我们能够指出其中一部分意识形态的危险性,但对另外一部分意识形态的危险性则无法揭示。

要彻底认清这些现代意识形态的根本问题而不再被迷惑,一个重要的方面就是形成一种基于智性体验或信仰体验的历史认知。如果在此我们不再像张灏那样服务于为一种以低调民主为根本特征的低调现代性辩护,而是在沃格林式认知的引导下回到儒教传统中固有的历史意识,那么,又该如何来看待当下我们身处其中的绝对民主制时代呢?

申言要回到儒教传统中固有的历史意识来看现代,在目前后启蒙主义的思想氛围中仍然是个令人惊骇乃至可能引起精神恐慌的想法,但鉴于思想的重要性与紧迫性,这一步必须迈出。从破的一面来说,无法破除作为现代性意识形态之一的历史哲学的迷思也就无法破除现代性的迷思;从立的一面来说,无法回到儒教传统中固有的历史意识也就无法依据儒教经典以及其中的核心义理确立起一个正面的分析框架。

儒教传统中固有的历史意识正是以圣王为中心的历史意识,故可称为圣王史识。[28]虽然此处不及详论,但我们还是能够概括性地断言,这种圣王史识贯穿于现代以前的儒教历史,而在宋儒那里获得了高度分化、相当清晰的思想形态。程颢说:“先王之世,以道治天下,后世只是以法把持天下。”站在他所处的宋代,程颢这个讲法就把以往的历史分为两段了:三代以上是道治时代,三代以下是法持时代。道治时代尚德,以仁义为本,因而是公天下;法持时代尚力,以利欲为本,因而是私天下。正是将这两个时代截然区别开来的意识构成了儒教传统中最根本的历史意识。

道治时代又根据制度与理念的不同类型划分为两个时段:帝制时代与王制时代。尧、舜皆行禅让,皆是能以大同之道治理天下的圣帝,此所谓帝制时代;夏、商、周三代皆行世袭,而以革命开新局的三代之创立者皆是能以小康之道治理天下的明王,此所谓王制时代。道治时代以德为本,所以禅让、革命与世袭都关联于德的转移。具体来说,禅让意味着以德传德,配天保民而毫无间断,革命意味着大德受命,顺天应民而改正易朔,世袭意味着缵续祖德,敬天爱民而继体守位。在某种往往被归为道家的视角下,从帝制时代到王制时代被认为是一种堕落,或者说“德衰”,但孟子提出异议,认为这两种不同的德性政治模式全出于天意,并引用孔子的话来说明。[29]另外,随着德性因素从帝道到王道的变化,礼的重要性突显出来了,所以三代王制以兴礼乐为要义,但王道的根本仍是在尧舜时代就已被显明了的仁义之政。以后世所区分出来的政教关系而言,帝制时代的特点是政教不二,王制时代的特点是教统于政,二者共同构成具有典范意义的帝、王时代。

礼坏乐崩而有孔子出。孔子作为集大成者,正在于其对帝、王之道的总结与综合,所谓“祖述尧舜,宪章文武”。但孔子有德无位,定六经而立教统,虽“贤于尧舜”而有获麟之伤,宜乎被尊为至圣素王。至于春秋之霸道,则是一个过渡类型:就其尊王攘夷而言则有功于世,故孔子《春秋》警世,但不微管仲;就其以力假仁而言则存心非诚,故仲尼之门,五尺童子,羞称五伯。至秦以武力征服六国,以一姓一国而占据天下,公天下遂彻底沦为私天下,法持时代自此开始。

法持时代尚力,以私利私欲为基础建构政治秩序,从原来的德性政治转而变为利益政治,此亦出于理势之必然。历代儒者对此并无异议,而多聚焦于对秦政的控诉,很少对之做出解释。以天命之性与气质之性的区别与关联而言,帝、王之制的人性论基础是民所禀赋的天命之性尚未被昏浊的气质所彻底遮蔽,因而可以行帝、王之道,可以道治天下;如果民所禀赋的天命之性被昏浊的气质所彻底遮蔽,则必有秦政出而以法把持天下。

对于这个历史性堕落的开端,历代儒者在保持其批判意识的同时仍内在于各自的处境而力图挽狂澜于既倒。在政教联结的制度建构上,法持时代最可称述者为董仲舒。“罢黜百家,表彰六经”的历史性事件,意味着在私天下的历史处境中开出了政教相维的新局面。法持时代君主制的正当性论述,虽然也挪用古老的宇宙论神话,如秦始皇将“皇”与“帝”捏合在一起而新创“皇帝”一名,但在汉以来逐渐转由儒教经学来阐发。虽然历史的演变极其复杂,呈现出来的形态也极其多样,但我们还是可以绝对君主制为其类型之名,而相对于尧舜帝制之为神选君主制。[30]这种绝对君主制下的帝国,就其以一家一姓而占据天下而言,其私天下特性是根本的,但就其与三代王制的结构性类似而言,也有达致小康的可能,正如朱子在与陈亮的辩论中所说,汉、唐偶尔能够“驯致小康”。

汉制与三代王制的结构性类似,主要在君主制。我们可以从两个方面来分析其要义。一方面,君主统治的正当性基础必然归于至上之天,而这一点就能够将绝对君主制与神选君主制勾连起来。具体来说,当秦始皇意义上的以宇宙中至上权力拥有者为主要意涵的天被汉儒置换为一个有生生之大德的天,绝对君主制就至少在话语层面得到了合理的规范。就此而言,董仲舒提出“屈民而伸君,屈君而伸天”,其最重要的意义,并不在于确立至上之天为君主统治的正当性基础,而在于将作为君主统治之正当性基础的至上之天确立为呈现于儒教经典中的那个有生生之大德的天。政治正当性基础从天地不仁转换到天地之大德曰生,意味着以董仲舒为代表的汉代儒者基于新的政治现实,建构了一种新的神权政治,而这种新的神权政治,奠定了汉代到现代之前的中国的政教架构。

另一方面,由于世袭是君主制中君位继承的基本原则,因此,君主制与家庭伦常、特别是父子之伦就具有密切的关联。这一点就能够将绝对君主制和儒教经典所特别重视的人伦观念勾连起来。具体来说,在一家一姓之私利私欲与孝的观念之间,存在着一种可能的对应,尽管出于前者肯定不可能达到对孝的正确认识。或者说,以家庭私利主义来理解儒教经典中的孝诚然是一种错误认知,但重视家庭则是二者的共同点。就汉儒所做的努力而言,就是将孝确立为公德,而且可能是最重要的公德。将孝确立为最重要的公德,是汉代政治最重要的特征之一,从后来的历史看这一特征也以其巨大的影响形塑了中国文明。

有德之天与孝的观念进入政治领域,为转化秦政提供了可能。无论是以“儒法互补”还是以更具批判性的“儒表法里”来刻画汉代以来的政治架构,无法否认的是,汉儒基于孔子为至圣素王这一核心观念而建构起来的新的政治观念,在中国历史上发挥了极其重要的作用,直到辛亥之变而导致的君主制覆灭。

如果说法持时代从秦汉一直延续到清,那么,在全面遭遇西方而经历古今变革的现代,是像现代性的拥趸们所认为的那样,是在法持时代之外又开启了一个新时代或新纪元呢,还是法持时代的另一种延续呢?这是内在于我们自身处境应当提出的首要问题。

首先必须强调的是,绝对民主制时代是以对绝对君主制时代的反抗形式并作为对绝对君主制时代的彻底脱离而出现的。随着被作为至圣素王的孔子以及由他确立的经典嵌入政治体内部,汉代的统治者逐渐以“霸王道杂之”为其自觉的政治意识,以“三纲五常”为规导和维系社会秩序的基本理念。德性因素的这种制度性介入使得原本的利益政治能够在很多方面得到补力,从而形成了德法互补的治理模式。既然在实际的处境中任德与任法都会带来问题,那么,德法互补的混合政治模式就是现实中最值得预期的。而处在介于德法之间的位置上的礼,仍具有不可轻忽的重要价值。

就实际的治理状况而言,这种混合了德性因素的利益政治存在善与恶两种可能的开展方向。就其有趋于善治的一面而言,“驯致小康”亦不是不可能;就其有流于恶制的一面而言,则尊卑之等级甚或沦为彻底的奴役形式。由此不难想到,在钱穆与张君劢等人关于秦汉以后的中国社会是否为专制的争论中,双方各执一词,但都持之有故,言之成理,其实是因为双方分别把握到了这种混合了德性因素的利益政治的两个相反的可能面向。也就是说,对这一争论做出类型学的断言可能是武断的,而就实际的历史解释来说,只能根据具体的情况得出具体的断言,才能不失立论的恰当分寸。

其实,将秦汉以来的政治厘定为君主专制,是现代以来的一个主流看法。这一具有明显批判意味的历史判断一方面来自西方现代政治哲学对于“专制”的界定,另一方面也与中国自身传统对于秦政的批判性理解有关。[31]就此而言,提倡民主共和,反对君主专制,就是中国现代政治意识的基本表达,在实际历史过程中这一主张也构成了革命的正当性理由。现代儒家既然公开标榜对现代性的拥护,那么,这一主张自然也是现代儒家的政治底线。现代儒家仅仅被认定为文化上的保守主义者,而非政治上的保守主义者,其原因也在于此。现代儒家也因此而从未想过要肯定古代,只是认为来自古代的文化资源在中国的现代化过程中能够起到一定的助力作用,至于其背后所隐含的历史哲学信念,则不言而喻。

绝对君主制以一家一姓之私利私欲为建构政治秩序的基础,这一点使其更靠近君主专制是很清楚的。因此我们看到,对绝对君主制之恶的批判蔓延于现代以前的中国历史,同样也构成晚清士大夫阶层转向民主共和的一个重要的思想动力。就此而言,即使不依赖于某种来自基督教传统的启示录式的封闭性历史哲学,我们也应当承认,从绝对君主制一转而变为绝对民主制,包含着一种真实的进步因素。

有鉴于尊卑观念可能带来令人不满的不平等和三纲可能沦为彻底的奴役形式,作为反抗形式的绝对民主制试图以自由平等的个人权利为基本理念来建构新的政治秩序。这一巨大变革中的进步因素应当得到承认,且在实际的情况中也的确得到了承认,然而正是被放置在各种启示录式的封闭性历史哲学框架内得到承认的。这些历史哲学框架虽然有多种不同的论述形式和表现形态,但仍可以根据它们对历史终点的不同看法划分为两类,一类是以自由为历史的终点,一类则是以平等为历史的终点,而民主皆是其所能接受的唯一的政治形式。无疑,在现代性已然延续了几个世纪的当下,这两类历史终结论都已破产,且从某种跨越古今的较长视野来看,它们其实是一齐破产的。

根本的问题在于,自由平等的个人权利,仍属于私利私欲的范围。也就是说,绝对君主制基于一家一姓之私利私欲而建构了一个尊卑分明的等级秩序,而作为其反抗形式的绝对民主制只不过是将这种私利私欲的逻辑扩大,试图建构一个基于一己之私利私欲的、自由平等的逐利体系。所谓现代政治秩序,无非就是这样一个基于一己之私利私欲的、自由平等的逐利体系。由此我们可以理解,从绝对君主制到绝对民主制的那种进步因素,其实就是从一种以家为单元的、不平等的逐利体系转变到一种以个体为单元的、平等的逐利体系的那种进步。另外,在从绝对君主制走向绝对民主制的过程中,作为德性政治之第一典范的大同屡屡被挪用来为之背书,以至于常常有人禁不住认为,正是在现代,过去难以实现的大同理想才有可能实现。这种乌托邦幻觉正是我们极力反对的。

不过,在某种意义上,我们把现代以来的绝对民主制看作是大同时代的神选君主制的变种似乎有其合理性,因为禅让与选贤具有不难想到的语义关联。但根本性的差异更应当被指出:绝对民主制与绝对君主制一样是祛神的,都是基于私利私欲的利益政治,而非以顺天敬德为政治正当性根据的德性政治。类似的情况也见于三代之制与秦汉以来的绝对君主制之间的关联。因其结构上的类似性,后者似乎能够被看作是前者的变种,但差异仍是根本的。前者是以仁义为本的德性政治,后者则是以利欲为本的利益政治。有人出于某种特别的敏锐注意到,大同之治与小康之治,其实现的关键特别在于施政者的德性,但如果因此而忽略制度上的根本差异,仍是认识上的一大盲点。

结论其实已经呼之欲出了:被大多数人认为是一场历史性大解放、开启了启蒙之新纪元的绝对民主制时代,其实仍是法持时代的一种继续。新的政治主体仍是利欲主体,甚或是更为彻底的利欲主体。因此可以说,就实际情况而言,绝对民主制因绝对君主制之恶而被建立,是将时间中的进步因素与面向永恒实在的堕落因素结合在一起的一种政治类型。基调仍是堕落的政治形式,但在堕落中包含着一种进步,这是我们对绝对民主制所能做出的最大肯定。而历史终结的神话,以及建基于历史终结论之上的各种现代政治神话,无论是呈现为自由主义形态还是平等主义形态,其实都是绝对民主制为了自我正名而构造出来的虚幻的意识形态。

如果要将现代以来的绝对民主制与汉儒通过经典诠释所建构的君主制做一对比,那么,非常明显的差异至少有两点,也正对应于我们前面所讨论过的汉儒建构君主制的两个要点。首先是天下国家变成了民族国家。[32]顾名思义,天下国家是天下之国,本质上是呈现为一种神权政治形态的普世帝国,因为其普世性诉求必然以有生生之大德的至上之天作为正当性基础,而民族国家则是由一个民族所构建的国家,[33]是基于世俗化的权利观念和相应的民主观念所建构起来的,也就是说,其正当性基础不再诉诸有生生之大德的至上之天。其次,是家国变成了民国,或者说是百家之国变成了众民之国。如前所述,在汉儒所建构的君主制国家中,孝被确立为最重要的公德,这样的国家显然是基于父子之伦建构起来的。但现代以来的民主制国家从个体权利出发,是基于原子式的个人而结合起来的,在这样的国家建构中,孝最多是作为私德被得到承认从而完全失去了其原来所具有的公共意义。

超越性维度的丧失与人伦观念被清除出政治领域,使得政治儒学不再可能。就其祛神性和废人伦而言,绝对民主制有比秦政更坏的方面,而深知其缺陷但仍出于形势的考量而维护这种制度的思想者,会考虑以迂回的手段来挽救之。换言之,在批判的要害点出之后,就要考虑如何在实际生活处境中针对绝对民主制时代特有的缺陷而加以制度性救助的问题了。

从前面的分析可以看到,基于圣王史识这个儒教传统固有的历史意识,面对不同时代的制度特点和可能缺陷,制度性救助的关键在于敷教方式。尧舜时代政教不二,夏商周三代教统于政,政教结合的这两大典范在后世堕落的历史时代已不可求,所以才有汉代公羊家以至圣素王说将早已分离的政教以新的方式联结在一起,从而开启了在后世两千年一直发挥着重要作用的政教相维模式,绝对君主制时代因而也就成为儒教中国历史上的素王时代。

在晚清民初的变局中,康有为等人试图继续发挥公羊家的素王说,为民主共和保驾护航,但民主制最终以其绝对性拒斥了这一缺乏纯粹性的混合主义建构,使政教相维的民主共和时代不再成为可预期的。[34]张灏指出,彻底的政教分立在宋儒思想中已是一个“伏流”,但在宋以后一直到当下的历史中最终并未成为现实。[35]从这一视角来前瞻性地观察,在经历了上百年之久的游魂状态之后,直面绝对民主制时代的启蒙与后启蒙的精神氛围,作为制度性救助的儒教重建必将顺着宋儒早已拓展至深的方向而选择教统独立的敷教方式,就是说,真正扎根于民间社会,迂回地影响政治。

从某种意义上来说,教统独立并非出自儒门的主动选择,而是在绝对民主制对政治实在的意识形态背离处境中不得不做出的被动选择。但不管是出于被动还是出于主动,只要充分考虑到,绝对民主制时代实际上是一个连素王也要被拒斥的彻底的无王时代,那么,这一选择总是理性的。而素王之义,仍基于政治儒学的不可能性与合理性高悬于中国的上空。至于政治理念上如何促使其朝向仁义之德转化,目前来看也只能有限度地寄希望于民主时代伦理生活的重建了。

以上基于儒教传统中固有的圣王史识建立了一个批判性的分析框架,并在这个分析框架下刻画了作为绝对民主制时代的现代的基本特征。需要说明的是,建立这种分析框架在根本上不同于那些在启蒙主义精神氛围中面对历史而为了舒缓乃至消除“一个无法直面实在之奥秘的人所感受到的焦虑”所做出的封闭式历史哲学建构。[36]若以张灏的语汇来说,基于圣王史识而来的对历史的认知在根本上正是反乌托邦主义的。另外,我所提供的这些针对历史的认知仍是类型学上的,并非是对真实历史的具体认知。我将这些类型学上的历史认知绘成一个表,作为本文的结束,而鉴于表的封闭性,或许需要再次提醒,这并非对历史的封闭性理解,既然基于我们的参与式体验,未来永远是开放的。


注释:

[1] 张灏:《转型时代与幽暗意识》,任锋编校,上海人民出版社2018年版,第236页。

[2] 在《新政治科学》中,沃格林断言现代性的本质乃是灵知主义,参见沃格林:《新政治科学》,段保良译,商务印书馆2018版,特别是第第四篇演讲。在《秩序与历史》前三卷出版以后,或至少从《记忆》开始,沃格林将灵知主义“吸收进更为宽泛的意识分析中:从存在体验到这类体验产生于其中的整全秩序,有各种不合理的外推,灵知主义只是其中可能的一种。”但这在根本上并不影响此前“现代性乃灵知主义”之论断所包含的洞见。引文来自大卫·沃尔什为《记忆》英文版所写的“编者导言”,见沃格林:《记忆》,朱成明译,华东师范大学出版社2017年版,第28页。

[3] 张灏:《转型时代中国乌托邦主义的兴起》,见《转型时代与幽暗意识》,第253页。

[4] 张灏:《转型时代中国乌托邦主义的兴起》,见《转型时代与幽暗意识》,第238页以下。

[5] 张灏:《世界人文传统中的轴心时代》,见《转型时代与幽暗意识》,第9页。

[6] 张灏:《重访轴心时代的思想突破:从史华慈教授的超越观念谈起》,见《转型时代与幽暗意识》,第39页。

[7] 张灏:《重访轴心时代的思想突破:从史华慈教授的超越观念谈起》,见《转型时代与幽暗意识》,第39页。

[8] 沃格林揭示了雅斯贝斯所提出的轴心时代论与黑格尔的历史哲学的同与异,并指出此种喜言终结的历史哲学建构“意在舒缓一个无法直面实在之奥秘的人所感受到的焦虑”,可以说是从他的思想出发对轴心时代论所提出的根本性的挑战,见沃格林:《天下时代》,叶颖译,译林出版社2018年版,第441页。另,也有不少中国学者对于轴心时代论提出了批评,包括我在《比较的陷阱与软性暴力》(载《天府新纶》2016年第3期)这篇对余英时《天人之际》的书评中所做的简短分析。

[9] 张灏:《转型时代中国乌托邦主义的兴起》,见《转型时代与幽暗意识》,第239页。

[10] 张灏:《重访轴心时代的思想突破:从史华慈教授的超越观念谈起》,见《转型时代与幽暗意识》,第33页。此处张灏是将大同与柏拉图理想国、犹太教天国并列。对于对应于三代的小康,张灏也多次论及,也是将之直接归为乌托邦主义。

[11] 在早期《新政治科学》中论述现代性的本质乃是灵知主义时,沃格林以莫尔的乌托邦为例,将西方政治思想史上的乌托邦主义厘定为基督教世界中灵知主义不断生长的一个思想后果:“在基督教的符号话语中,我们可以区别作为其目的论成分的运动与作为其价值论成分的一个最高价值的状态。这两个成分在内在化的诸多变种中再次出现;它们可以相应地归为以下变种,要么强调目的论成分,要么强调价值论成分,要么二者兼备。在第一种情况下,强调的重心在于运动,而没有澄清最终的完美,结果将是对历史的进步主义阐释。目标无须澄清,因为像狄德罗或达朗贝尔这样的进步主义思想家们,认为可以选出一些可欲的因素作为标准,并把进步解释为当下福利的质和量的增长——用我们简单化的口号来讲就是‘更大更好’。这是一种保守的态度,而且或许还会变成反动的态度,除非不断调整原初的标准,以适应变化的历史情境。在第二种情况下,强调的重心在于完美状态,而没有澄清实现它所需要的手段,结果将是乌托邦主义。它可能会呈现出价值上的梦想世界的形式,例如在莫尔的《乌托邦》中那样,如果思想家依然明白,这个梦想无法实现以及为什么无法实现;或者因为理论上的无知,它可能会呈现出社会理想主义的形式,比如废除战争、废除财产的不平等分配,废除对匮乏的恐惧。最后,内在化或许会扩展到整个基督教的符号。那么结果将是行动的神秘主义,通过革命的人性改造来达到一种完美状态,比如在马克思主义中那样。”在我看来,这段话不仅能为我们理解新文化运动中的“问题与主义之争”提供一个批判性的解释框架,也能为我们找到理解中国现代思想史的恰当线索提供关键性的启发。引文见沃格林:《新政治科学》,第128-129页。在后来的《记忆》中,沃格林“把乌托邦理解为这样一种秩序幻梦:在这种秩序构建中,人的躯体基础这样一个本质因素被忽略”,而他又说,“既然我们作为人——而不是没有躯体的纯意识——而实在,那么,对于人类知识来说,历史场域的意义,除了我们通过智思的ratio、通过发挥出关涉参与现象的类型概念能识别到的那个意义,并无别的意义。如果我们硬要试图去超越我们朝向根基的超越本身,并——以越过我们对实在之视景性知识的方式——以绝对知识的方式占有实在,那么,我们就偏离到了灵知主义。”显示出他对乌托邦主义之灵知主义本质的更为清晰的刻画。引文见《记忆》,第476页、第447-448页。

[12] 关于定义,尼采的警示是:“无历史之物才能被定义。”转引自鲁思·列维塔斯:《乌托邦之概念》,李广益、范轶伦译,中国政法大学出版社2018年版,第264页。

[13] 张灏:《转型时代中国乌托邦主义的兴起》,见《转型时代与幽暗意识》,第236页。

[14] “乌托邦主义”本来的意思包括“在现世无法实现”这一含义,所谓“乌有之乡”,但在对这一概念的批判性运用中,这一含义可能被如此理解:鼓吹一种本来在现世无法实现的理想,亦即过度乐观或不切实际地以为这种理想可以在现世实现。比如说,当有人批评共产主义是一种乌托邦主义时,是认为共产主义者持有对未来社会的不切实际的幻想,但共产主义者一定不会这么认为。另外,沃格林也是将灵知主义作为一个批判性概念来使用,并指出了灵知主义的六个特征:(1)对现实处境不满;(2)认为处境之不佳根源于人世间的恶;(3)相信人世间的恶最终能够被克服;(4)相信经过历史过程的改造最终能达致令人满意的完美秩序;(5)相信靠人自身的努力能够完成历史过程的改造;(6)勇于承担历史使命的改造者要为未来的行动开出处方。如果我们将沃格林对灵知主义的刻画与张灏对乌托邦主义的界说对照一下则不难发现,二者的含义几近吻合,见沃格林:《没有约束的现代性》,张新樟、刘景联译,谢华育校,华东师范大学出版社2007年版,第69-70页。

[15] 《公羊传·哀公十四年》:“君子曷为为《春秋》?拨乱世,反诸正,莫近诸《春秋》。”

[16] “科学主义是浮士德-普罗米修斯精神以及灵知论者对世界憧憬的一个共同焦点,可是科学主义与民主政治常常联系在一起,而民主思想又是中国乌托邦理想的一个重要燃煤。民主在中国乌托邦理想中常常代表道德秩序,具有两种功能:其一,将个人从代表思想与体制桎梏的既有社会政治秩序中解放出来;其二,塑造无私无我的人类共同体。这两种功能吊诡地结合在一起。民主同时兼具上述两种功能,但在中国的乌托邦理想里却更强调后者,依此,自主的个体有趋势为无私的世界共同体所淹没。”张灏:《转型时代中国乌托邦主义的兴起》,见《转型时代与幽暗意识》,第264页。沃格林则对科学主义的灵知主义本质作出过明确的诊断:“当实证主义的科学完成者以孔德纪元取代了基督纪元,这个特殊的变种就在灵知主义者对科学主义的思辨中达到了极致。直到今天,科学主义仍然是西方社会中最强劲的灵知主义运动;科学中的内在主义的傲慢是如此强烈,以至于通过物理学、经济学、社会学、生物学和心理学,各专门科学都在诸救赎的变种里留下一种特有的沉淀。”见沃格林:《新政治科学》,第135页。

[17] 沃格林认为“把自主的我设为存在根基”乃是一种狂妄,其后果是,“与此相关的个人,其生存秩序中发生灵病学意义上的混乱”,且随着而来的可能是“社会层面的严重秩序动荡”。见《记忆》,第434页。

[18] 张灏:《重访轴心时代的思想突破:从史华慈教授的超越观念谈起》,见《转型时代与幽暗意识》,第34-35页。

[19] 若以黑格尔的哲学为内在超越论的一个典型版本,那么,在内在主义的偏离上,新儒家相比于黑格尔则更甚。

[20] 参见唐文明:《隐秘的颠覆》,生活·读书·新知三联书店2012年版。

[21] 张灏:《超越意识与幽暗意识》,见《转型时代与幽暗意识》,第79页。

[22] 张灏:《超越意识与幽暗意识》,见《转型时代与幽暗意识》,第79页。

[23] 张灏:《超越意识与幽暗意识》,见《转型时代与幽暗意识》,第67-68页。

[24] 沃格林:《天下时代》,第376页。讨论“中国天下”的第三节,沃格林以“不完全的突破”来概括中国的轴心时代,认为中国的轴心突破是一种“相当克制而含蓄的分化模式”,并提出就其最终没有“达成对宇宙论秩序的彻底脱离”而言,这带来理解上的困惑。这是我们有待研究的课题,此处无法展开。

[25] 岛田虔次:《中国近代思维的挫折》,甘万萍译,江苏人民出版社2010年版,第112页。

[26] 沟口雄三:《中国前近代思想的演变》,索介然、龚颖译,中华书局1997年版。

[27] 反叛天理的良知必然是伪良知,不过是伪装成良知的欲望,即使反叛有其真实的理由,因此,“良知的反叛”作为一个批判性的表述而成立,其中的“良知”其实是“伪良知”,正如在“良知的傲慢”这个同样是批判性的表述中,其中的“良知”也是“伪良知”。

[28] “圣王史识”中的“圣王”其实包括圣帝明王,关于帝与王之不同,见下文。

[29] 《孟子·万章上》:“万章问曰:‘人有言:至于禹而德衰,不传于贤,而传于子,有诸?’孟子曰:‘否,不然也。天与贤,则与贤;天与子,则与子。’……孔子曰:‘唐虞禅,夏后殷周继,其义一也。’”

[30] 绝对君主制作为“祛神”的君主制,其实质是以一家一姓之私利私欲为本。

[31] 参见唐文明:《摆脱秦政:走向共和的内在理由》,载《文史哲》2018年第4期。

[32] 最近使用“天下国家”的说法来描述汉代以后、现代以前的中国的著作是许倬云:《说中国》,广西师范大学出版社2015年版,第91页。

[33] 此处当然是指中华民族,尽管到现在“中华民族”一词仍未被正式写进中国的宪法。

[34] 参见唐文明:《敷教在宽:康有为孔教思想申论》,中国人民大学出版社2012年版。

[35] 张灏:《政教一元还是政教二元?——传统儒家思想中的政教关系》,见《转型时代与幽暗意识》,第125页以下。张灏指出这一点无疑是正确的,但在该文中他又从《中庸章句序》与《皇极辨》的差异来说明朱子晚年从政教二元转向政教一元,已遭到文献上和思想上的双重反驳,参见吴震:《近代中国转型时代的政教关系问题——以反思康有为孔教运动为核心》,载《现代儒学》第三辑,生活·新知·读书三联书店2018年版。

[36] 对历史哲学的反思是沃格林《秩序与历史》前三卷出版后的思想转向的最重要方面,引文见沃格林:《天下时代》,第441页。


(注:此文以现在的题目全文发表于洪涛主编:《复旦政治哲学评论》第12辑《韦伯与现代文明危机》,上海人民出版社2020年版;其中前半部分曾以《乌托邦主义与古今儒学——评张灏的中国思想史研究》为题,发表于《读书》2019年第8期;后半部分曾以《道治时代与法持时代》为题,发表于《信睿周报》2020年9月28日第34期,后收入《公共儒学》第二辑,上海人民出版社2021年版。)


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