摘要：威廉姆斯将“道德”与“运气”并置，构成“道德运气”这个在他看来自相矛盾的修辞，意在揭示道德免于运气的努力不可能成功。内格尔则在此启发之下着力探讨运气对道德的深刻影响，将“道德运气”理解为一个可以揭示道德评价之悖论性质的概念。如果说内格尔通过分析运气对道德的具体影响，给我们提供了一幅道德行为完全处于运气之包围和渗透中的生动画面,那么，威廉姆斯则通过展示运气的体验在人类伦理生活中的重要性，而从根本处撼动了道德的基础。

关键词：道德运气；合理辩护；践行作用；伦理关切

在当代西方伦理学界，道德运气（moral luck）是一个倍受关注且颇有争议的理论主题。这一理论主题的开创者是伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）和托马斯·内格尔（Thomas Nagel）。1976年，《亚里士多德学会会刊》（Proceedings of Aristotelian Society）第50卷发表了由威廉姆斯和内格尔分别撰写而标题同为《道德运气》的两篇文章，从此引发了当代西方伦理学界对道德运气的持久兴趣。威廉姆斯的文章写作时间更早一些，内格尔的文章实际上是对威廉姆斯的文章的回应。[1]这一事实表明威廉姆斯在道德运气这一理论主题的开展过程中居于无可争议的首要地位，尽管内格尔对于道德运气的探讨也并不缺乏独创性。当代西方伦理学界对于道德运气的探讨基本上是在威廉姆斯和内格尔所开出的两个方向上同时展开的，但多少有些让人感慨的是，内格尔所开出的方向因其在根本立场上对现代以来主流的道德概念持维护态度而获得了更为广泛的共鸣，相反，威廉姆斯所开出的方向因其意在彻底颠覆现代以来主流的道德概念而难免于曲高和寡的境遇。[2]

一、道德运气：从修辞到概念

对于现代以来主流的道德概念，威廉姆斯非常明确地将之关联于康德。康德认为，道德价值的根据只能是时时自足地“发出宝石般光芒”的善良意志，而与天赋、环境以及行为的结果等其它因素无关。[3]威廉姆斯指出，康德对道德的这一著名看法“在一种纯粹的形式上体现了我们的道德理念的某种根本的东西”。[4]而且，威廉姆斯进一步分析说，这个在康德思想中获得其经典性表达的现代道德概念，其独特性表现在两个彼此密切相关的方面：一是标榜道德具有终极的、至高无上的价值，把道德作为人之为人最重要的实践关切；二是强调道德“应当且能够”免于意志之外的其它因素的干扰，如此方能彰显道德的尊严和价值，从而彰显人的尊严和价值。威廉姆斯将后一个方面刻画为道德免于运气的努力，并通过具体的论证揭示出，这种努力虽然并非“一项随意的计划”，但不可能获得成功。

威廉姆斯论证的突破口是在践行者（agent）对自己行为的反思性评价方面，特别是合理辩护（rational justification）方面。为此，他以画家高更为原型，设定了一个具体的例子来展示。在他的笔下，高更是一个以成为伟大画家为人生目标的艺术追求者，同时也是一个在伦理事务上关心他人看法和他人感受的正常人、普通人。为了实现自己的艺术梦想，高更选择抛弃妻儿去塔希提岛。于是，问题就是，高更从他自己的立场出发能否为他的这一行为做出合理的辩护呢？威廉姆斯指出，只有当高更在艺术追求上获得成功时，他才有可能为自己抛弃妻儿去塔希提岛的行为做出一个合理的辩护。[5]这就是说，高更在选择去塔希提岛的时候，根本不可能为自己的这一选择做出合理的辩护。合理辩护依赖于运气且必然是回顾式的，这一重要事实也从一个关键的方面揭示出，那种认为在选择之际可以按照某种道德规则——无论是康德主义者还是功利主义者所提倡的道德规则——提出一种可能的合理辩护的想法是远离实际生活体验的，因而也是荒谬的。在此意义上，任何选择总是包含着冒险的成分，不可能在当下就获得合理的辩护。

不过，这并不意味着合理辩护脆弱到在一切运气面前都不堪一击。为了说明这一点，威廉姆斯区分了内在于生活计划的运气和外在于生活计划的运气，分别简称为内在运气和外在运气。仍以高更为例，他在绘画方面是否真正有天赋，这是一种内在于他的生活计划的运气，但是，他在去往塔希提岛的路上是否因车祸而身亡，这就是一种外在于他的生活计划的运气。而且，内在运气的所在地可以在践行者内部，也可以在践行者外部，比如说，可以在与践行者的生活计划密切相关的他者那里。[6]威廉姆斯指出，对于成功——也就是生活计划的实现——来说，内在运气与外在运气都是必要的，但只有内在运气才与合理辩护有关。如果一个生活计划因为内在的坏运气而没有实现，那么，践行者所遭受到的失败就是一种内在的失败，不仅意味着“他的计划失败了，而且是他失败了”。[7]如果践行者遭受了内在的失败，那么，他就必须面向自己承认原来的选择是得不到合理辩护的。面向自己回顾性地承认一个未获辩护的选择被威廉姆斯称作“践行者之憾”（agent-regret）。

践行者之憾是与旁观者之憾相对而言的。威廉姆斯指出，不仅在出于意愿的践行作用（voluntary agency）的情况下，而且在并非出于意愿的践行作用（involuntary agency）的情况下，践行者之憾都有可能发生。前者仍可通过高更和安娜的例子来说明。如果高更因内在的坏运气而失败了，那么，他会为这个因自己的选择而一手造成的结果感到遗憾，就是说，他的遗憾是一种践行者之憾。安娜也是如此，当她因沃伦斯基的背叛而遭受打击、饱尝失败的滋味时，她所感到的遗憾就是一种践行者之憾，因为在很大程度上正是她的错误选择——当然只能在事后被证明是错误的——导致了失败的结果，尽管沃伦斯基是否背叛她并不在她的控制之内。后者则是威廉姆斯特别要指出的，即在并非出于意愿的践行作用的情况下也可能存在践行者之憾。为此，他又设定了一个新的例子来说明。假如一个卡车司机在没有任何驾驶错误的情况下碾死了一个孩子，那么，他对这个结果会感到遗憾。威廉姆斯试图表明，这个卡车司机的遗憾能够是且应当是一种践行者之憾，否则就不是一种正常的感受和体验。就是说，尽管卡车司机知道依照交通法规自己没有任何错误，但是他仍然感到自己对那个孩子被碾死负有责任，甚至产生了保险补偿也无法将之抵消掉的额外补偿的心理冲动。而且，威廉姆斯非常严厉地指出，“声称不会对任何人体验到此类感情是精神不健全的表现，认为一个有理性的人绝不会有此类感情意味着论者持有一个精神不健全的合理性概念。而坚持这样一个合理性概念，除了会导致其它类型的荒谬之外，还意味着一个更大的谎言：我们可以把我们自身与我们行动的那些并非出于意愿的方面完全分离开来而仍然保持我们作为践行者的同一性和品格。”[8]

关于在并非出于意愿的践行作用的情况下存在的践行者之憾，另一种常见且亦具有典型意义的例子是道德困境（moral dilemma）。[9]在道德困境之中，践行者不得不在两种恶之间做出选择并承受让他感到遗憾的结果。他的行为虽然并非出于意愿，但他对结果所感到的遗憾一定属于践行者之憾，因为结果在很大程度上正是由他的选择——尽管出于某种无奈——所造成的。践行者之憾既存在于出于意愿的践行作用的情况下也存在于并非出于意愿的践行作用的情况下这一事实表明，出于人格之整全性的内在要求，我们主动要求自己——借用内格尔的表述——“不仅要承担自己的那份责任，而且要承担来自命运的那份责任”。[10]这一点实际上也揭示出，此处所说的命运——不管对其作何种理解——是参与、甚至主导自我的实际建构的重要力量。只要我们对人格的整全性保持一个清醒的认识，就不可能无视或排除命运的力量。正是依据这样一个关于人格之整全性的强有力的观点，威廉姆斯断言，“意愿的理念（the idea of the voluntary）从根本上说来是肤浅的”。[11]一个最明显不过的、可以作为证据的事实是威廉姆斯在《道德运气》一文的一开篇就提到的：一个人能否成为圣人——在古典的语境中——至少会受到构成方面的运气（constitutive luck）的影响，不可能仅仅取决于意愿。威廉姆斯将构成方面的运气对人类生活的深刻影响称之为“一个苦涩的真理”，而我们显然有理由在同一方向上进一步说，一个更为苦涩的真理是，人类生活的方方面面都受到运气的深刻影响。

威廉姆斯的意图是通过揭示运气对于人类生活的不可消除的影响以表明道德免于运气的努力不仅不可能成功，而且道德所倡导的实际上是一种扭曲的、变态的生活，最终导致的结果恰恰是以纯粹道德动机的名义将我们的生活彻底毁掉。因此，自始至终，他不仅没有站在道德的立场上来思考问题，反而是隐隐指向对道德的一种病理学分析。[12]威廉姆斯坦言，他之所以拈出“道德运气”的说法，其初衷并不是要创造一个新概念——像后来许多学者在内格尔的影响下所理解的那样，而是要表达某种自相矛盾的东西。就是说，“道德运气”在威廉姆斯那里本来是一个仅具有修辞意味的说法，就像“方的圆”或“木的铁”一样，是一种“矛盾修饰法”（oxymoron）。[13]但是，作为威廉姆斯的第一个、也是最重要的一个回应者，内格尔的立场从一开始就与威廉姆斯不同：一方面他承认威廉姆斯关于道德难以免于运气之影响的洞见，并从中获得了极大的启发，另一方面他并不将威廉姆斯的这些洞见作为从根本上质疑道德的理由，而是将之作为对道德所遭遇的实际状况的深刻揭示。这一点直接地表现在，内格尔是将“道德运气”作为一个概念来看待的，他并不认为这个说法存在语义上的矛盾（contradiction），而是承认在道德运气的问题上存在着悖论（paradox）：“认为道德运气是悖论性的，这并不是一个伦理上的或逻辑上的错误，而是察觉到了道德判断的这些在直觉上可以接受的条件势将完全破坏道德判断的一种可能。”[14]

内格尔站在道德立场上的运思，导致了他在一些方面对威廉姆斯的批评。其中最关键的有两点。首先，内格尔指出，威廉姆斯所谓的面向自己的合理辩护并不一定是道德辩护，道德辩护必须有一个面向他人的维度。按照威廉姆斯的看法，如果高更成为一个伟大的画家，他就能够对自己当初抛弃妻儿去塔希提岛的行为回顾性地获得一个合理辩护，但在内格尔看来，这个辩护即使成立，且在高更对自我的反思性理解中有着重要的意义，那也不是一个道德辩护。换言之，如果说高更抛弃妻儿的行为是一种道德上的恶，那么，这种恶的性质并不会因为高更在绘画上的成功而有丝毫的改变。其次，内格尔认为，隐含在威廉姆斯的设例和叙述中的责任并不一定是道德责任，道德责任必须关联于践行者的意愿行为。如果那个卡车司机自己没有一点疏忽或错误，那么，他对自己碾死一个孩子的事情即使有很深的遗憾，而且就是威廉姆斯所说的践行者之憾，在内格尔看来那也不是我们一般所说的道德负疚感。只有当那个卡车司机的驾驶存在着某种疏忽或错误且这种疏忽或错误与那个孩子被碾死的事态有关时，卡车司机才会有道德负疚感。换言之，如果孩子被碾死的事态并不是由卡车司机的意愿行为所造成，那么，卡车司机对这一事态就不负有道德责任。

如前所述，内格尔与威廉姆斯的主要分歧集中在对待现代道德概念的不同态度上。如果说威廉姆斯是在充分承认个人生活之整全性要求的前提下揭示运气对人类生活的重要影响，从而对现代道德概念进行根本性反思的话，那么，内格尔则在基本承认现代道德概念的前提下而将有关运气对人类生活之影响的讨论限定在道德生活领域。这一方面使得二者的论述在理论上呈现出相当重要的差异，另一方面也暗示了二者在关于道德运气的看法上存在着非常深刻的一致之处。[15]实际上我们可以说，同样针对现代道德概念，威廉姆斯侧重于根本的批评，内格尔则倾向于细致的揭示，二者对于我们深刻地理解、彻底地反思现代道德概念都非常重要。

二、运气影响道德的四种方式

内格尔思想的独创性主要体现在他对道德运气的更广泛的挖掘和更具体的分析之上，这也是他在这个主题上比威廉姆斯走得更远的地方。内格尔区分了运气影响道德的四种方式，也就是四种类型的道德运气，分别是：构成方面的运气（constitutive luck）、环境方面的运气（circumstantial luck）、行为原因方面的运气（causal luck）和行为结果方面的运气（resultant luck）。

构成方面的运气指向践行者的倾向（inclinations）、能力（capacities）和气质（temperament），就是说，“你是哪种类型的人，这不仅是一个你审慎而为的问题，而且也是你的倾向、能力和气质的问题。”[16]践行者的倾向、能力和气质并不在他的控制之内，但却往往是道德评价的自然对象，比如说，我们可以在道德上合理地谴责一个表现出很强的嫉妒心的人，尽管我们可能会一致同意说，他的嫉妒心并非出于有意，而是出于天性。环境方面的运气指向践行者所面临的各种问题和处境。对此，内格尔举了很多例子，比如说，一个人的道德记录会因为他是否身为纳粹德国的公民这一他无法控制的、环境方面的因素而很不一样。这实际上表明，我们在进行道德评价时并不将践行者所处环境方面的因素剥离出去，并不考虑如果环境不一样的话该如何对他的行为进行道德评价，而是将践行者所处环境方面的因素直接纳入道德评价，直接针对他实际所做的事情或未能做到的事情而进行道德评价。[17]

构成方面的运气和环境方面的运气围绕践行者而提出，行为原因方面的运气和行为结果方面的运气则直接指向践行活动本身。[18]行为原因方面的运气指向在意志控制之外的先前环境对意志本身之行为的决定性影响，就是说，如果承认意志本身之行为不过是在意志控制之外的先前环境的产物，那么，对意志本身之行为进行道德评价，实际上就是在对决定着意志本身之行为的先前环境进行道德评价。很明显，这里提出的问题与伦理学领域中的另一个非常重要的问题——自由意志问题——密切相关，从而也显示出道德运气的主题所牵之广与所涉之深。行为结果方面的运气——顾名思义——指向行为的结果方面，就是说，尽管行为的结果在我们的控制之外，但我们却习惯于将之纳入我们道德评价的对象之中。

对于四种道德运气之间的关联，斯达特曼提供了一种连贯的理解：即使意志本身的行为不受先前环境的决定，也可能受践行者之倾向、能力和气质的影响；即使不受践行者之倾向、能力和气质的影响，也可能受践行者所处环境的影响；即使不受践行者所处环境的影响，践行者所获得的道德评价还是会受行为结果方面的运气的影响。[19]由此也可以看出，实际上践行者的践行活动几乎在每一个环节上都被运气包围着，而揭示出这一点对于我们更为深刻地理解我们的道德生活与伦理体验非常重要。以下就依斯达特曼所提供的逻辑次序对运气影响道德的四种方式进行更为具体的分析。

行为原因方面存在的运气似乎证明了威廉姆斯的看法：根本上来说意愿的理念是肤浅的。在此，将道德运气论（the theory of moral luck）与自由意志论（the theory of free will）之间的关系和决定论（determinism）与自由意志论之间的关系作一个简单的对比性分析将是非常有意思的。首先，道德运气论对自由意志论提出的挑战，一如决定论对自由意志论提出的挑战，二者都从同一个方向上促使我们重新思考自由意志如何可能、如何发用的问题。其次，道德运气论与决定论都涉及对践行活动的因果性解释，但二者并不在解释的同一个层次上，因而并不构成实质性的龃龉。具体而言，如果说运气依赖于践行者的独特体验的话，那么，决定论可以被看作是对运气现象的一种科学解释。[20]再次，自由意志论和决定论都表现出消解运气现象的倾向，只不过前者以排除的方法，后者以解释的方法。究其实质，自由意志论和决定论实际上都可归属于因果理论——二者基本上可对应于康德所谓的自由的因果性和自然的因果性，而运气则是一种指向因果关系的特殊体验。最后，如果我们明确地把决定论严格地限定在康德所谓的自然的因果性层面而与各种形式的宿命论（fatalism）区分开的话，那么，相对于决定论诉诸自然法则的客观主义特征，道德运气论诉诸情感体验与自由意志论诉诸理性意志都具有明显的主观主义特征。

正如许多学者都注意到的，道德运气论对自由意志论提出的挑战首先危及的是关于道德责任的理解，而这一点特别表现在行为原因方面的运气上。如果意志本身的行为都不能免于运气的决定性影响，那么，在承认那种将自由意志与道德责任完全对应的康德式观点的前提下，任何意义上的道德责任都将是一句空话。这正是前述内格尔所说的存在于道德责任方面的悖论。必须指出，导致这一悖论的前提是将意志从行为中抽离出来作为一个单独的变量。就此而言，提出如下问题就是合理的：究竟何谓“意志本身的赤裸裸的行为”？对意志的抽象以及建基于这种抽象的理论建构是否在很大程度上远离了我们的实际伦理体验？很明显，这种问法是沿着威廉姆斯的思路展开的。在这一思路上追随威廉姆斯的是玛格丽特·沃克（Margaret Walker）。她认为道德运气的主张者与反对者所持的践行作用概念是不同的，具体来说，后者假设了一种纯粹的践行作用（pure agency）而前者假设了一种不纯粹的践行作用（impure agency）。[21]实际上，一个合理的考虑是，在对行为的理论化过程中，意志不宜被作为一个单独的变量，而应当始终与另外一个在实质上起作用的因素一道被考虑。这个在实质上起作用的因素我们可以方便地称之为欲望，作为行为原因之实质因素而与作为行为原因之形式因素的意志共同构成一个实际的意欲。意志首先作用于欲望，形成意欲，然后意欲再作用于行为，产生结果。[22]欲望是向运气敞开的，也就是说，可能受到先前环境的左右，但经过意志把关、过滤的意欲因体现了意志的作用从而具备了承担责任的条件。这实际上揭示出，自由并不意味着我们脱离命运的恢恢之网，而是意味着，我们能够在命运赐予的范围内做出主动——尽管有限——的选择，换言之，自由就是我们在命运之网的笼罩下进行主动而有限的选择的自由，从而也是命运通过我们展开自身的一个启动阀。

于是责任也就从这种选择的自由而来，我们不仅注定要承担部分命运之责任，而且这也就是我们自己之责任的真正来源。这一关于责任的洞见表明，无论是那种将自由意志与道德责任完全对应的康德式观点，还是那种认为由于运气的影响根本不可能有任何意义上的道德责任的观点，都远离了我们的实际伦理体验。或许一个更为融通的看法是：首先，一个人对自己有意而为的事情负有责任；其次，这并不意味着，一个人对自己并非有意而为的事情就不负有责任。对部分命运的有意选择意味着主动承担了附着在那部分命运之上的风险，也就意味着主动承担了责任方面的风险——这样说也还没有完全穷尽我们所负责任的合理范围，实际上在我们的实际伦理体验和正常的伦理直觉中，我们期待自己和他人承担的责任远远超出了有意而为的范围。

在探讨道德运气的文章中，对构成方面的运气着墨不多。有趣的是针对这个概念本身的两个批评。一个是认为构成方面的运气这一说法在概念上不通或者说嫌涉范畴错误（category mistake）。其主要理由是，构成方面的运气这一概念预先假定了一个受到运气影响的主体，而构成方面的运气这一概念的含义恰恰是说这个主体是由运气造就的：这二者显然在逻辑上是不一致的，因为如果这个主体在运气的影响发生作用之前并不存在，我们就不能说他受到了运气的影响。[23]这一批评看似有理，实际上远离了我们的实际伦理体验和伦理常识。如果一个人说，“我对自己生为这样的人感到幸运或不幸”，那么，不仅这类表述是正常的，包含在这类表述中的情感体验也是正常的，而且说者和听者也不会感到有什么不一致的地方。构成方面的运气是对自我构成过程的一个解释或体验，它并不预先假定一个受运气影响的主体，而是将这个主体的产生过程本身理解为一件属于运气的事。另一个批评则在“构成”一词上做文章。虽然在实质内容方面，自我的构成在一定程度上甚至很大程度上取决于生就方面的因素，但从形式上来看，仍需要一个认同的环节才能完成。因此，尽管生就方面的因素是向运气敞开的，但经过认同的过滤而形成的自我就不属于运气的事情了，也就是说，根本就不存在什么构成方面的运气。[24]对这一批评的一个有效反驳实际上在前文已经触及：尽管认同行为本身不属于运气的事，但认同的内容是向运气敞开的，而自我正是通过认同某些向运气敞开的内容而构成的，所以，自我的构成仍然没有脱离运气的影响，也就是说，构成方面的运气仍然是一个真实的问题。

值得一提的是，如果把构成方面的运气这一概念中指涉的实质性因素等同于生就方面的因素，那么，构成方面的运气就会变得更为宽泛，而不仅仅限于内格尔所说的“倾向、能力和气质”等关乎“我是哪种类型的人”的方面，甚而至于也超出了威廉姆斯在这一概念下所指的东西。比如说，“我生为中国人”在这种理解之下也可以被归于构成方面的运气——无论被理解为好运气还是坏运气。由此引发的一个问题是，原来在内格尔的意义上被归为环境方面的运气，现在可能要被归为构成方面的运气了。比如以内格尔所举的一个例子来说，当我们从道德运气的视角去考虑“一个人身为纳粹时期的德国公民”这样一个可能的事实时，就很难像内格尔那样简单地将之归为环境方面的运气了：即使正好生活在纳粹时期可以被合理地归为环境因素，但身为德国公民却不是那么轻易就可以归为环境因素的，除非我们预先假定一个赤裸裸的、幽灵般的主体。这一点其实说明，环境因素与自我的构成性因素之间也可能发生某种重叠，而这种重叠会危及内格尔对道德运气的类型划分。

对构成方面的运气的两个批评虽然在我看来都可以通过某种必要的澄清而得以消除，但是，需要指出并进行更深入讨论的是，这两个批评有一个共同的特点，那就是，二者都指向对运气概念的理解。威廉姆斯在提出有关道德运气的主张时曾对他所使用的运气概念有过一个简要的说明。[25]他说：“我将大度地使用‘运气’这一概念。”[26]那么，如何理解他这里所谓的“大度”（generously）呢？概括威廉姆斯的意思，总共包含以下三点内容：首先，对运气这一概念并不给出一个严格的定义，但认为它是可理解的；其次，并不将运气的概念与原因的概念对立起来，就是说，运气的概念与因果律并不矛盾；第三，可能也是最重要的，运气的概念依赖于一种可能的、连贯的、理智的体验，而且，更为常见的情况是，只要我们并不处于迷惑或缺乏反思的状态，我们就会意识到，这类体验与我们的情感以及我们的自我观念是一致的。[27]

威廉姆斯将运气的概念关联于生活中特殊而常见的体验，意味着他在理解这一概念时主要诉诸的是习俗的力量，而非理论的构造。在此首先需要追问的是，将某件事或某些事态的原因归于运气意味着什么？对此，或许我们会说，运气就是对偶然性的体验，或者说是将某件事或某些事态理解为偶然。这一解释切中了某种关键的东西，但仍嫌不够，因为在运气与对偶然性的体验之间，还存在着明显的距离：对偶然性的体验更为宽泛，其中体验着的主体可以仅仅是一个旁观者，而运气则明确地依赖于那种并非仅仅在认知层面上涉及主体的体验。比如说，如果一颗流弹打在了一块石头上，那么，仅仅作为认知者的我并不会将这件事本身体验为一种运气，尽管这件事的发生可以被合理地归于偶然，但是，如果我说这颗流弹打在了那块石头上意味着它没有打在我身上的话，那么，我就可能将之体验为一种运气。因此，运气——无论是内在的还是外在的——必然是自我关涉的，必然指向自我的遭际，暗含着自我可能或实际受到的影响以及对这种影响的特殊体验。

将自我的遭际体验为一种运气，还意味着向某种命运思想的开放。这一点可以通过比较痛苦与不幸这两个概念而看出。举例来说，如果一个人在一次车祸中被撞断一条腿，那么，在一个层面上，他可能将之感受为他所遭遇的一种纯粹生物性的痛苦，而在另一个层面上，他也可能将之感受为他所遭遇的一种不幸。这两种感受的差异是明显的，而且彼此不必冲突。后者必然假定自我与一个更高的力量来源之间的意义联系而前者不必，质言之，后者必然依赖于在实际生活中发挥着作用的某种命运观念而前者不必。如果命运观念在我们对生活的理解中发挥着至关重要的作用，命运被认为是生活中至关重要的构成性力量，那么，我们对自我的看法以及由此而来对自我之责任的看法就会很不一样。比如说，在这种情况下，康德式的道德自我观念——作为有理性的存在者——就不是对自我的一个恰当的理论概括，而是一个远离实际生活体验的贫瘠的观念，甚至是一种变态的理论抽象，因为它恰恰是通过将构成自我之意义的最重要的力量来源从对自我的理解中剥离出去而产生的，换言之，相比于被真实体验的、更为丰满的自我，康德式的道德自我是一个理论剩余，其产生的理据必须从康德所处的、独特的文化与社会脉络中去寻找，比如说，从对新教思想的某种启蒙化理解或是对启蒙思想的某种新教化理解中去寻找。与此相应，如果承认命运是我们生活中至关重要的构成性力量，那么，承担来自命运的某些责任就很自然了。但这并不意味着责任没有了必要的界限，而是说，命运要求我们不能将责任仅限于意愿行为的范围之内，而是要根据生活的整体性和自我的整全性来考虑责任的范围。

对自我之遭际与自我之构成的理解向命运思想的开放，也提示我们这种理解亦有可能向某种宗教性思想开放。实际上，运气就是一种宗教性的体验，如果在此我们也像威廉姆斯所说的那样“大度地”使用宗教的概念的话。在宗教性的语境中理解运气将是一个非常有意思的主题，在此虽无法详细展开，但可以点出其中的一个要义。从某种意义上说，在宗教性维度上考虑运气问题的重要性在于，如果认为道德免于运气的努力最终来自人的理性的力量而在这一点上不再诉诸任何宗教性观念的话，那么，这种努力就不可能成功，质言之，只要运气的体验在实际生活中还被肯定，道德免于运气的努力就不可能成功。[28]在康德的意义上，道德正是被诉诸人的理性，但以理性的力量来对抗命运只能是以卵击石，尽管这种对抗所产生的悲剧性效果可能会让我们对人的理性努力肃然起敬。如果理性不能通过宣布命运并不存在而克服命运，那么，它克服命运的唯一办法就只剩下在承认命运存在的同时还承认一个能够战胜命运或至少与命运旗鼓相当的崇高力量。对这个崇高力量的理智把握就是关于天命或上帝的思想。毋需赘言，这一思想在古代人的精神世界中占据着至关重要的地位。如果人的理性在命运面前注定失败意味着启蒙运动以来的道德谋划必然失败的话，那么，这种失败就能够合理地引导我们重新考虑古典的意义。至少，像古人那样充分地认识到运气对人类生活的深刻影响，凿实地确立起对更崇高之力量的信仰，意味着一种至关重要的生活智慧和伦理精神，何况“运气对人类生活具有深刻影响”这个真理不仅有其苦涩的一面，亦有其甜美的一面，甚至在某种可能的缜密解释下可以说，这个真理将生活中一切的苦涩与甜美都包含在其中了。[29]

遵循内格尔的思路，西方伦理学界对环境方面的运气的探讨，主要集中在分析环境因素对于道德评价的影响上。一个可能作恶但没有机会作恶的人与一个实际上作了恶的人所得到的道德评价不一样，尽管二者的恶的程度可能一样。同样，一个有善心但没有行善机会的人与一个实际上行了善的人所得到的道德评价不一样，尽管二者的善的程度可能一样。在这些情况下，环境方面的运气都成为影响道德评价的重要因素。不过，在我看来，这种静态的理论分析虽然有其意义，但无法真正刻画环境因素对人类生活的动态影响。在人与环境的互动中，我们首先面临的问题毋宁是，如何将环境因素从对自我的理解中剥离出来，或者是，如何从环境的包围中将自我标识出来。仍就内格尔所举的那个例子来说，纳粹时期的一个德国公民，他可能认同自己为一个德国公民，但他的这种认同可能包含着对当时政府的认同，也可能不包含。纳粹政府这一政治生活的现实因素既可能被他纳入他的实际的、整全的认同之中，也可能被他仅仅作为一种环境因素。这两种不同的选择所预示的差异是显而易见的。更有甚者，随着时间的流动，原来被归为环境因素的东西，会成为自我的构成性因素。实际上，在前面的讨论中，行为原因方面的运气恰恰就是指先前的环境因素对于意志行为的决定性影响，而这种运气的存在恰恰表明环境因素是构成自我的一个重要力量。如果后来的自我在很大程度上是由先前的环境所造就的，那么，从后来自我的立场上出发，先前环境因素中的某些方面就可能被纳入自我认同的考量之中。

更有意思的是，如果我们将环境方面的运气关联于对自我与生活的整全性理解的话，那么，就无法根据其直观的好与坏来判断其价值的功与过或效应的正与负。一个被置于严峻的道德考验之中而没有经受住这种考验的人当然会认为他遭受了道德上的坏运气，但一个经受住了考验的人或许会庆幸自己被抛入那样的极限处境，使他有机会展现他的道德力量和伦理品格。还有，如果一个人后来意识到，他的成功若没有他先前所遭遇的艰苦环境的磨练则根本无法获得，那么，他会如何评价他所遭遇的环境方面的运气呢？很显然，对这种运气的评价在很大程度上又只能取决于运气，具体来说，只能取决于结果方面的运气，因为正是成功才有可能使他产生感谢他先前所遭受之“坏运气”的想法。如果在此将某种宗教性思想关联起来考虑，我们就会看到将环境方面的运气纳入对自我与生活的整全性理解的两个经典版本：来自神圣者的考验和磨练。当然，前者更多地见于以信仰为基础的宗教中，比如上帝对亚伯拉罕的考验，而后者正是孟子在他那段脍炙人口的名言中所表达的：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”（《孟子·告子下》）实际上，正如我们在古典文献中所熟悉的，成为一个圣人，好运气和坏运气都不可或缺，因为——仍用孟子的话来说——真正的较量只能在正命与非正命之间展开。

威廉姆斯成功地说明了，面向自我的合理辩护会受行为结果方面的运气的影响；相对于此，内格尔则成功地说明了，来自旁观者立场的道德评价（moral assessment）也会受行为结果方面的运气的影响。但是，在内格尔的阐述中包含着一个非常值得注意的方面，即，就他针对行为结果方面的运气而区分出来的两种不同情况而言，顺着他的思路似乎可以推论说，在第一种情况下，也就是在践行者存在疏忽或过错的情况下，道德辩护（moral justification）不受行为结果方面的运气的影响。那个卡车司机如果自己存在某种疏忽或过错，那么，他想为自己做出道德上的辩护就不太可能，而不管结果如何；同理，如果卡车司机自己没有任何疏忽或过错，那么，他就能为自己做出道德上的辩护，而不管结果如何。道德评价在内格尔看来则超出了这个紧扣着意愿的范围：在存在驾驶方面的疏忽或过错的前提下，结果的巨大差异（一个孩子被碾死或是什么都没有发生）会导致道德评价上的巨大差异（受责备与自我责备之程度的大或小）。看起来内格尔是严格地捍卫了道德立场，以受运气影响的结果和践行者的意愿为构成道德评价的两个不同因素，而将道德辩护严格地对应于后一个因素，换言之，道德评价与道德辩护的不同之处似乎在于，道德评价既要考虑因，也要考虑果，而道德辩护则只考虑因即可。但是问题在于，如果在这两个短语中所使用的是同一个道德概念的话，那么，如何理解道德辩护与道德评价在遭受行为结果方面运气的影响上的不一致？

让我们仍以卡车司机的例子来进行一番必要的分析。首先，只要他在驾驶上出现了不应有的疏忽或过错，那么，他就不大可能为自己做出道德上的辩护，即使并没有出现让任何人感到糟糕的结果，其理由在于，道德辩护的根本点被认为落在践行者的意愿行为这一方面而非行为的结果方面。其次，只要他没有任何驾驶上的疏忽或过错，他就可以得到道德上的辩护，即使出现了很糟糕的结果，其理由在于，结果的出现与他的意愿行为被认为并不存在因果关系。第三，如果在出现了驾驶上的疏忽或过错的同时并没有出现让任何人感到糟糕的结果，那么，他所受到的谴责就不是特别大，其理由在于，这个疏忽没有产生实际的恶果，尽管有这个疏忽本身就应该受到谴责。第四，如果在出现了驾驶上的疏忽或过错的同时也出现了一个糟糕的结果，那么，他所受到的谴责就比较大，其理由在于，实际产生的恶果与他的疏忽具有一定的因果联系，尽管这种因果联系是不完全的，就是说，这个恶果是在他的疏忽或过错与另外某种或某些无法预料的不确定因素——可被合理地归为运气——的共同作用下产生的。

由以上的分析可以看出，道德辩护与道德评价在受到行为结果方面的运气的影响上可能表现出来的不一致，关键并不在于践行者的疏忽或过错，而是在于那个可被合理地归为运气的不确定因素的介入。只要疏忽或过错存在，道德辩护就会有问题，道德评价就会低，在这一点上二者是一致的。不一致出现的原因在于不确定因素的影响。由于这里的不确定因素并非施加于践行者的意愿方面，但通过行为结果而表现出来，所以，它对道德辩护没有影响，而对道德评价有影响。这其实表明，践行者的意愿方面只是道德辩护和道德评价的一个共同因素而已，停留于此无助于我们真正理解行为结果方面的运气对于道德的影响，甚至导致某种假象，仿佛道德辩护真的可以免于行为结果方面的运气的影响。

实际上，内格尔针对行为结果方面的运气而刻画的第二种情况——践行者在不确定中做决定的情况——才真正揭示出，道德辩护免于行为结果方面的运气的影响只能是一种假象。对此，他举的一个例子是政治革命。对于革命的鼓动者来说，革命成功了他可以得到道德上的辩护，不成功则许多人为此而送命，他就得承受道德上的谴责，正如我们习语中所谓的“成则为王，败则为寇”。即使在他的意愿行为方面很难挑出什么毛病，但是，只要收获的是一个失败的结果，那么，他的道德辩护就很成问题了。这实际上表明，道德辩护在这种情况下也受行为结果方面的运气的影响。更进一步，既然不确定因素的存在是普遍的，我们的任何选择都得承担认知方面的风险，不仅涉及对过去和现状的认知风险，更根本地还涉及因对未来无法认知而带来的不确定因素，而且，这些风险性的因素作用于行为的结果或者说通过行为的结果而表现出来，那么，道德辩护受行为结果方面的运气的影响就是一个普遍的结论了。

三、运气、践行作用与伦理学

只要承认运气在践行活动的几乎每个环节上都对道德具有深刻的影响，道德就岌岌可危了。威廉姆斯立论的初衷，当然就是要达到这一结论。威廉姆斯的这一工作显然已经获得了成功——这在一定程度上也表现在，即使是内格尔这样坚持在道德立场上运思的学者，经过对道德运气现象更具体、更深入的挖掘和探究，也将批判的矛头对准了对现代道德概念做出“最严格解释”的康德，尽管他明显地调整了批判的坐标与方向。

不过，在威廉姆斯看来，揭示出在现代以来的道德理论和伦理思考中占据了主流地位的这样一个道德概念的夸张之处，并不意味着欲使道德免于运气的康德式理论努力就是“一项随意的计划”，相反，这种努力有其独特的理论魅力，具体来说，它旨在维护这样一种与意志主义密切相关的道德平等观念：任何一个人，作为有理性的存在者，都有实施道德践行作用的能力，也就是说，人人皆有道德践行能力。[30]很明显，为了确保这样一个道德平等观念得到真正的维护，首先必须将道德践行能力完全落在践行者的意愿方面，以便使之免于意志之外的其他因素而可以向任何人开放，其次还必须将做出如是意志主义理解的道德认定为具有一种至高无上的尊严与重要性，也就是将道德价值认定为最高的价值，否则这种平等即使被认可也会变得没有多大意义。

这是康德式道德概念的秘密所在。威廉姆斯对这一秘密的揭示非常类似于他所欣赏的尼采对道德的谱系学考察，同样，他也像尼采一样针对道德与人类生活的关系提出了一个根本性的问题：按照我们对人类生活的相对健康、正常的理解，道德的关切究竟是否应当成为人类生活中的最高关切？或者说，从个人相对整全的生活计划的角度来看，是否存在着比道德更为重要的东西值得我们将之作为人生的更高目标或主要目标去追求？这涉及对伦理学或广义的伦理思考的根本性理解：如果我们将践行作用作为刻画人类伦理生活乃至整个实践生活的基本概念的话，那么，应当如何在一个紧扣实际生活的、更为整全的视域中理解这一概念？在上文已经提到的那个关于道德运气问题的《附言》里，为了进一步澄清自己的观点，威廉姆斯根据自己曾在《伦理学与哲学的局限》一书中明确表达过的立场刻画、区分了三种不同的践行作用概念：道德践行作用（moral agency）、伦理践行作用（ethical agency）和更一般、更广泛的合理践行作用（rational agency）。

我们仍可以通过高更的例子来说明这三种不同的践行作用概念。对于高更为了自己的艺术追求抛弃妻儿去塔希提岛的行为，内格尔显然认为这涉及道德问题。前文已经提及，在对高更的例子的理解中，内格尔与威廉姆斯最大的一个分歧在于，内格尔实际上指出，即使在某种意义上我们承认——像威廉姆斯那样——高更通过艺术上的成功而为自己抛弃妻儿去塔希提岛的行为做出某种合理辩护，那么，这种合理辩护也不是我们一般所说的道德辩护。道德辩护的两个重要特征，一个是将能否得到辩护的因素完全落在践行者的意愿方面，另一个就是要求这种辩护必须有一个面向他人的维度，就是说，针对某一行为，如果一个人无法面向他人而为自己做出辩护，那么，他就无法做出道德辩护。对道德辩护的这两个重要特征的把握有助于我们理解作为道德辩护概念之逻辑基础的道德践行作用概念——其核心涵义在上文已经多次论述到。对此，一个方便的做法自然还是引述康德，简而言之，道德践行作用指向前述康德式的道德关切，对应的自然也是康德式的问题，即“如何使一个人的意志的准则在任何时候都成为行为的普遍法则”的问题，其中“行为的普遍法则”一语意味着践行者在其行为的选择上将对他人的关切置于相当重要——即使不是头等重要——的地位。

在威廉姆斯对高更的设例以及他对这一设例的分析中，我们可以明确地看到他所关注的面向自己的合理辩护根本不同于内格尔所承认的道德辩护：“即使高更最终能够得到辩护，也不需要给他提供任何一种面向他人——至少是面向其他所有人——而为他自己辩护的方式。”[31]合理辩护并不需要一个面向他人的维度，这意味着这里的合理性其实可以扩展到生活的整个领域，也就是整个实践领域。仍就高更的例子来说，高更想成为一个伟大艺术家的生活欲求虽然本身并不涉及任何伦理的或道德的关切，但作为他生活计划中的重要内容，这一欲求对他来说显然具有重要的——甚至是最重要的——实践合理性。于是，我们可以用“成就自己”这样一个非常宽泛的说法来理解一般意义上的合理践行作用，它可能涉及践行者种种不同的生活欲求，可以指向践行者生活计划的每个方面。当然，或许还有必要指出，一般意义上的合理践行作用这一概念，其古典渊源恰可追溯至古希腊伦理思想传统中备受重视的人生之兴旺概念（the concept of human flourishing）。

要恰当地理解一个人的生活计划，最好诉诸一般意义上的合理践行概念，如果说这是威廉姆斯通过高更的设例试图表明的一个要点的话，那么，这并不意味着他在相关的考虑中对伦理问题没有任何特别的关注或对伦理事务在生活计划中的意义与价值缺乏任何实质的认可。实际上，高更为了自己的艺术追求抛弃妻儿去塔希提岛的行为，在内格尔那里被认为是一个道德问题或至少与道德问题相关，在威廉姆斯那里则被认为是一个伦理问题或至少与伦理问题相关。这一点最明显地表现在，威廉姆斯强调指出，他笔下的高更并不是一个对他人的主张和感受漠不关心的人，尽管在展开具体的分析时威廉姆斯将理论的关注点聚焦于践行者面向自己的合理辩护。[32]威廉姆斯将高更设想为一个关心他人主张和感受、但仍能按照自己的想法和偏好做出选择的人，其实就是要表达他对伦理事务的特别关注和考虑，只不过在这个问题上他认为，除了要考虑在何种层次上、何种范围内界定伦理事务的问题之外，更为重要的是要将伦理关切置于一个全盘性的生活计划中以便呈现其适当的意义。在详细阐述他对伦理学基本问题的看法和主张的《伦理学与哲学的局限》第一章，威廉姆斯谈到伦理考虑（ethical considerations）以及相关的伦理观念（a conception of the ethical）时就明确地说：“不管其最初如何模糊不清，我们还是具有这样一个伦理观念，它有理有据地使我们以及我们的行动与其他人的要求、需要、主张、欲望或一般而言的生活相互关联起来，而且，保留这一观念有助于我们为伦理考虑正名。”[33]在威廉姆斯看来，尽管伦理观念存在着相当大的模糊性，伦理事务的界限不好确定，但我们还是可以辨认出理解伦理践行作用的一些关键特征，其中最重要的，正是与他人生活的关联，以及关联的方式，比如说妻儿之于高更，沃伦斯基之于安娜等等。

因此，如果说一般意义上的合理践行作用并不一定将对他人的关切纳入合理性的考量之中的话，那么，伦理践行作用则必须以某种或某些可能的方式将对他人的关切纳入合理性的考量之中。不过，需要注意的是，不能将这里所说的对他人的关切等同于对他人的道德关切，因为后者正是威廉姆斯拒斥的。在威廉姆斯看来，伦理践行作用中所说的对他人的关切必须是站在践行者自己立场上的关切，而且必须具有一个出于践行者自己的内在的理由。与此相关，威廉姆斯承认伦理践行作用在人类生活中的价值和意义，但并不将伦理践行作用置于人类生活的首要地位，而是强调，相对于其他方面的实践关切，伦理关切并没有任何先天的优先性。比如说，当高更面临那个选择上的冲突时，他可能认为，相对于照顾好妻儿的伦理关切，成为一个伟大艺术家的实践关切更为重要，但也可能认为，相对于成为一个伟大艺术家的实践关切，照顾好妻儿的伦理关切更为重要。这取决于作为践行者的高更对自我生活的谋划和理解，当然也与高更所处的社会文化环境有关。

但是，威廉姆斯注重践行者对自己行为的反思性评价，并不意味着他将站在旁观者立场上的对行为的任何一种可能的评价都从伦理观念中剔除出去，或者说在他对伦理践行作用的理解中缺乏一个可体现于旁观者立场的客观维度。实际上，威廉姆斯暗示了沟通这两种类型之评价的一个可被合理接受的可能桥梁：如果我们能够将对自我的理解、尤其是包含在这种理解中的自我要求和自我期许合理地推己及人，运用到他人身上，那么，我们对他人行为的评价作为一种独特类型的旁观者评价就是真正具有伦理意义的，换言之，由第一人称而来的伦理考虑通过这种推己及人的方式就可以获得某种可被合理接受的普遍性。从合理辩护的主题来看，这一点意味着，如果我能够从自己出发合理地设想别人，那么，只要我能够得到一个面向自己的合理辩护，也就意味着我能够得到一个面向他人的合理辩护。仍就高更的例子来说，高更可能认为照顾好妻儿比成为一个伟大艺术家更为优先，也可能认为成为一个伟大艺术家比照顾好妻儿更为优先，这两种情况都有可能被一个站在旁观者立场的人认为是合理的，因而都有可能导向一个合理的伦理选择。[34]

对于如何在三种不同的践行作用概念所构成的意义脉络中合理地刻画伦理生活的问题，概括一下威廉姆斯的基本看法，大致有三个要点。第一，要对人类生活有一个更为整全的理解，必须诉诸更一般、更广泛的合理践行作用。第二，伦理关切虽然在人类生活中可能占据重要的地位，但也只是多种实践关切中的一种，而且相对于其他种类的实践关切并不具有先天的优先性。就此而言，如果说伦理学的基本问题应当是对苏格拉底问题——“一个人应当如何生活？”——的第一人称改造——“我应当如何生活？”——的话，那么，我们不仅不应采取还原论的思路厘定什么伦理学的基本概念——无论是“正当”还是“美善”，而且应当允许、甚至鼓励伦理观念保持一定的模糊性，以便使伦理考虑能够向各种可能的实践合理性开放。第三，通过理论的运作从伦理关切中分离出道德关切，或者说从广义的伦理践行作用中分离出狭义的道德践行作用，实在没有什么必要，因为一来这种分离“绝对不会成就任何东西”，二来这种分离的唯一“根据”在于企图使道德免于运气的影响，但这一点已被证明只是一个幻觉。[35]

拈出“道德运气”的修辞，揭示人类伦理生活随时随处深受其影响的运气与康德式的道德践行作用概念之间的龃龉之处，构成威廉姆斯对现代主流的道德观念进行根本性反思的一个相当重要的理论组成部分。“没有道德，我们将会更好。”[36]威廉姆斯的这一断言堪称振聋发聩，而他也以非常雄辩的方式说明了，道德只是伦理传统中的一个独特的地方性体系，而以狭义的道德践行作用为基本理论关切的道德哲学，正是对这一独特的地方性体系的理论描述与理论建构。于是，伦理学的基本理论关切，就应当从狭义的道德践行作用扩展到较广义的伦理践行作用乃至更一般意义上的合理践行作用，换言之，应当抛弃过分夸张的道德哲学，回归更为正常的伦理学。

注释

[1] 这两篇文章经过作者的修订后分别收入各自的文集中，见Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981; Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge University Press, 1979.

[2] 这一点能够非常明显地从丹尼尔·斯达特曼（Daniel Statman）就道德运气的主题所编辑的文集中看出，参见Daniel Statman, ed., Moral Luck, State University of New York Press, 1993.

[3] 康德在《道德形而上学基础》一开篇就非常高调地表达了这个观点，见Kant, Groundwork of The Metaphysics of Morals, Section 1, in Kant, Practice Philosophy, trans. & ed. Mary J. Gregor, Cambridge University Press, 1996, p. 49-50.

[4] Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, p. 21.

[5] 对威廉姆斯这一看法的一个直观批评是，无论高更在去了塔希提岛之后是否取得艺术上的成功，他都无法为他抛弃妻儿的行为做出辩护。在下文中我将提及，内格尔正是站在道德的立场上提出了这个批评。不过，这只是表明，威廉姆斯的合理辩护概念从一开始就不同于我们一般所说的道德辩护（moral justification）概念。此外，即使不像内格尔那样站在道德的立场上，而是站在威廉姆斯或许也会认可的较为广义的伦理的立场上，这个批评也可能有效。这一点也将在下文中提及。

[6] 威廉姆斯在此举了安娜·卡列尼娜的例子。沃伦斯基的选择和行为对于安娜的生活计划来说，是一种内在运气。这个例子的重要性在于，如果我们承认伦理生活总是意味着共同生活，而且，总是有一些特别重要的他者内在于个人的生活计划，那么，伦理生活总是深受内在运气的影响就是一个必须承认和面对的事实。

[7] Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, p. 25.

[8] Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, p. 29. 或许还需要指出，威廉姆斯如此严厉地做出这一断言，其依据是实际体验中的伦理直觉，换言之，在此他其实是诉诸习俗的力量。

[9] 威廉姆斯在“Ethical consistency”一文中讨论了道德困境的问题，见Bernard Williams, Problems of the Self, Cambridge University Press, 1973, p. 166-186. 关于如何从道德运气的视角来看待道德困境的讨论，参见Daniel Statman, “Introduction”, in Moral Luck, ed. Daniel Statman, State University of New York Press, 1993.

[10] Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge University Press, 1979, p. 31. 内格尔在谈到这一点时的视角与威廉姆斯截然不同。威廉姆斯始终紧扣践行者对自己行为的反思性评价这一方面，内格尔则始终关切如何站在一个客观的道德立场上对践行者的行为进行道德评价。

[11] Bernard Williams, “Postscript”, in Moral Luck, ed. Daniel Statman, State University of New York Press, 1993, p. 253. 这是威廉姆斯为斯达特曼所编《道德运气》之文集所写的附言，重印于Bernard Williams, Making Sense of Humanity, Cambridge University Press, 1995（题为“Moral Luck: a Postscript”）。斯达特曼非常强调这篇附言对于理解威廉姆斯关于道德运气的思想的重要性。

[12] Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, p. 35.

[13] Bernard Williams, “Postscript”, in Moral Luck, ed. Daniel Statman, State University of New York Press, 1993, p. 251.

[14] Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge University Press, 1979, p. 27, 34. 关于因运气的影响而导致的道德责任方面的悖论，内格尔在此有明确的陈述：“一个人只能对他所做的事负有道德责任；但他所做的事产生于大量他没有做的事；于是，他对他负有责任和不负有责任的事都不负有道德责任。”

[15] 威廉姆斯在《道德运气》一文修订版的一个脚注中明确地谈到了这一点，见Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, p. 36, note 11.

[16] Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge University Press, 1979, p. 28. 此外，需要说明的是，“构成方面的运气”（constitutive luck）这一表述来自威廉姆斯，但所指比较宽泛，不仅包括那些影响人的性格而被体验为运气的因素，而且也包括那些影响人的动机和意图而被体验为运气的因素；内格尔延用了威廉姆斯的这一表述，但主要用来指称威廉姆斯所说的前一类因素，而将后一类因素另外划归为行为原因方面的运气。

[17] Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge University Press, 1979, p. 34.

[18] “行为原因方面的运气”（causal luck）与“行为结果方面的运气”（resultant luck）这一对表述来自斯达特曼的概括，见Daniel Statman, “Introduction”, in Moral Luck, ed. Daniel Statman, State University of New York Press, 1993, p. 11.

[19] Daniel Statman, “Introduction”, in Moral Luck, ed. Daniel Statman, State University of New York Press, 1993, p. 11.

[20] 威廉姆斯注意到了这一点，尽管他没有展开分析。在谈到“运气”的概念时，他说：“当我把某件事归为运气时，并不意味着说这件事是无原因的。”见Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, p. 22.

[21] Margaret Urban Walker, “Moral Luck and the Virtues of Impure Agency,” in Moral Luck, ed. Daniel Statman, State University of New York Press, 1993, p. 235-250. 沃克进一步展开的思路是说明以不纯粹的践行作用为假设的世界比以纯粹的践行作用为假设的世界因其多变、有趣、使我们有更多期待等等而更值得过。

[22] 哈里·法兰克福（Harry Frankfurt）提出了一种关于意志之等级结构的分析，他将意志区分为一阶的和二阶的，前者是一般所谓的欲望或意志（desire or volition），后者则是经过挑选之后的对前者的欲望或意志，就是说，是对欲望的欲望或对意志的意志，他指出人之为人区别于动物的地方就在于人的欲望或意志是二阶的。我这里所说的“欲望”和“意欲”基本上可以对应于他所说的一阶的和二阶的欲望或意志，但侧重有所不同。有论者已经指出，法兰克福对意志之等级结构的分析是对亚里士多德区分直接的意志与慎思的意志之思想的一种重述。实际上，这一关于意志结构的洞见可能广泛地存在于许多思想家的思想中，只是表述方式有所不同。比如说，当休谟宣称“理性是且应该是情感的奴隶”的时候，其中其实也隐含着，正是通过对情感的理性确认，才可能形成一个真实的意欲。这个例子也表明，法兰克福所揭示的那个洞见在许多思想家那里是通过对人类诸种心意能力之间的关系的论述来展开的，比如说，情感与理性的关系，或者欲望与意志的关系等等。法兰克福的观点见Harry Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of a Person,” in The Journal of Philosophy, 68(January), 1971.

[23] 这是尼古拉斯·雷切尔提出来的，斯达特曼进行了清晰的概括，见Nicholas Rescher, “Moral Luck,” in Moral Luck, ed. Daniel Statman, State University of New York Press, 1993, p. 157; Daniel Statman, “Introduction,” in Moral Luck, ed. Daniel Statman, State University of New York Press, 1993, p. 12.

[24] 这是斯达特曼根据哈里·法兰克福关于责任与品格的观点发展出来的一个批评，见Daniel Statman, “Introduction,” in Moral Luck, ed. Daniel Statman, State University of New York Press, 1993, p. 12-13.

[25] 关于道德运气的讨论文献很少有对运气概念的直接反思，似乎是满足于威廉姆斯对这一概念的简要说明。

[26] Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, p. 22.

[27] Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, p. 22.

[28] 有趣的是，揭示出这一点一方面以最直接的方式点明了威廉姆斯关于道德运气之思想的重要意义，另一方面也削弱了他的这一思想的理论力量，因为这实际上意味着，威廉姆斯不过是提醒我们，如果我们还把运气的体验当回事，还在实际生活中充分肯定运气的意义，那么，我们就必须反思这种运气体验与现代以来占据主流地位的道德观念之间的不一致，就必须面对在这种运气体验与这种道德观念之间做选择的问题。

[29] 关于运气对古希腊伦理精神之影响的详细考察，参见Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge University Press, 1986. 在中国先秦思想传统中，关于命的思想也是奠基性的，构成诸子思想分歧的关键点。以对命有深刻体会的孟子为例，他不仅将命理解为人类生活的终极性构成力量，而且通过区分正命与非正命来阐发其伦理主张：“莫非命也，顺手其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）关于天命观念对于原始儒家伦理思想的重要意义，参见唐文明：《与命与仁：原始儒家伦理精神与现代性问题》，河北大学出版社2002年版，第一章。

[30] “agency”一词，在一般情况下译为“践行作用”，在强调其作为人的行为能力的语境中，则译为“践行能力”。

[31] Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, p. 23.

[32] Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, p. 23.

[33] Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Harvard University Press, 1985, p. 12.

[34] 毋需赘言，威廉姆斯这里隐含着这样的观点：不仅应当承认人类生活中的美善（goods）是多样的，而且应当承认诸多美善之间可能存在着冲突，就是说，应当承认人类生活可能遭遇的悲剧处境。

[35] Bernard Williams, “Postscript”, in Moral Luck, ed. Daniel Statman, State University of New York Press, 1993, p. 254.

[36] Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Harvard University Press, 1985, p. 174.

唐文明，清华大学人文学院哲学系教授、系主任，清华大学学术委员会委员，人文学院学术委员会主任，清华大学道德与宗教研究院副院长，中华孔子学会秘书长。本文原载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2010年第3期。