颜世安:荀子人性观非“性恶”说辨

选择字号:   本文共阅读 694 次 更新时间:2015-07-11 14:01:42

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颜世安  

   《荀子》有《性恶》一篇,提出著名的“性恶”说。学术界对这一说法有不同的理解和评价,但以“性恶”说为荀子人性思想的基本论说,一直是荀学研究领域的主流观点。值得注意的是,传世本《荀子》提到“性恶”的只有《性恶》篇。相比而言,《孟子》“性善”说虽主要集中于《告子上》《尽心上》,但其他篇讲述人性或政治问题时也常论及性善问题。①思想家对人性问题的主张应该在谈论政治社会问题时经常表达出来,因此《孟子》“性善”说的分布是比较合乎常理的现象;相反,《荀子》的“性恶”说唯独见于《性恶》篇,而不见于其他各篇,倒是令人匪夷所思。从逻辑上讲,应有两种情况需要考虑:第一种情况是,如果《性恶》篇系荀子本人所撰,则或者《性恶》篇写作晚于其他各篇,荀子的“性恶”说形成较晚,所以未见于此前所著各篇;或者荀子是为特别的目的写作《性恶》,该篇并不代表他的基本人性主张。从《性恶》篇内容看,这个“特别目的”就是为了与孟子争辩,在人性说上提出对立的主张。第二种情况是,如果《性恶》非荀子所著,而是其弟子后学的作品,则《性恶》以外各篇不提“性恶”就容易理解了。

   上述几种可能中,最易引起注意的是《性恶》非荀子作。但从荀子思想研究角度看,问题的关键是《性恶》篇究竟能否代表其他篇的人性主张?如果各篇谈论人性问题时都已经有性恶的认识,只是尚未明确提出“性恶”的概念,那么《性恶》的写作就是荀子基本人性观的一个概括表述。但是,如果各篇谈论人性问题并无明确的性恶意识,那么《性恶》的写作就只是出于在人性论上争立异说的特别目的,不能代表各篇观点。因此最重要的问题不是《性恶》是否为荀子所作,而是该篇是否可以代表各篇的人性主张。这个问题的实质是:荀子的基本人性观究竟是什么?

   一、《性恶》以外各篇人性观:轻视人性作用与肯定自然情欲

   要说明“性恶”说是否为荀子基本人性观的概括,关键不在于分析《性恶》篇,而在于分析《性恶》以外各篇的论说。《性恶》篇认为人生而有好利、疾恶(忌妒仇恨)的天性,因此是恶的;只有通过礼义教化来矫正人性,人才能向善。那么,《性恶》以外各篇是否也持这样的观点?如果各篇确以某种方式表达了人性恶,要以礼义矫正人性的观点,那么即使没有明确提到“性恶”,也可以认为“性恶”说是对各篇人性主张的概括。如果各篇的观点不是这样,那么“性恶”说就是一种游离于各篇之外的观点。荀子基本人性观是什么,则要重新理解。

   传世本《荀子•性恶》以外各篇的人性论说颇为驳杂,不是十分明确,但仍有若干重要观点前后反复出现。有一种观点就是荀子多次说到人性天然生就,每个人的天性都一样,人与人的差别来自后天行为,如《荣辱》:“材性知能,君子小人一也。好荣恶辱,好利恶害,是君子小人之所同也,若其所以求之之道则异矣。”《修身》:“彼人之才性之相悬也,岂若跛鳖之与六骥足哉?然而跛鳖致之,六骥不致,是无他故焉,或为之,或不为尔。”《正名》:“生之所以然者谓之性;性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。”这些篇章主张人性是天然生就的,并未说天然生就的性好还是不好。可是有些学者认为,人性天然生就的意思就是性恶。这样理解的原因之一可能是,《性恶》篇在辨析人性恶,善来自“伪”(后天教化)时,也强调人性只是天然生就。可是《性恶》篇以人性天然生就来论证人性恶,不代表各篇讲人性天然生就,都包含性恶的意思。在各篇有关论述中,其实无论如何也看不出“生之所以然者谓之性”一类说法中有性恶的意思。这里提示了一个问题,即研究荀子人性思想时,把《性恶》篇与各篇混在一起解读很容易因为“性恶”说观点鲜明,使我们阅读其他篇的人性论说时被先入之见引导。所以明确研究方法很有必要:各篇相关论述中是否包含性恶的意思,需要客观审慎辨析;但对各篇人性论说的解读必须不受“性恶”说先入之见的引导,客观地理解各篇人性论说原有一的含义。

   荀子说人性天然生就,却很少讨论天然之性有何内涵,对人性作用究竟是正面还是负面不置一词。这是《性恶》以外各篇谈论人性的一个重要特点。荀子为何常常这样蜻蜓点水地论说人性?笔者认为这本身就代表荀子对人性的一种看法,即在人的品格形成过程中,人性如何根本不重要。君子和小人天性原本一样,决定性的因素是后天行为,即荀子反复提到的“伪”。②也就是说,荀子讲人性是天然生就,不进一步讨论人性好还是不好,是在一种“性”与“伪”对照的结构中突出后天对人的决定性意义。重视后天作为的思想也可以说是来自儒家传统观念,几乎所有先秦儒家文献都认为一个人品格怎样,关键在于是否修身,就连主张性善说的孟子,也坚持这一点。③但是荀子把“性”与“伪”对照起来,明确说天性在人的品格形成中不起作用,这就是一种特别的主张。这一主张的背景,应该是在此前的儒家思想发展中,关于人性特征以及人性作用已有愈来愈多的讨论。④荀子的“性”、“伪”关系说,表达了一种新的人性见解。这种人性观可以称为轻视人性作用的人性观。也许这未必是荀子系统、周延的人性观,但确实是荀子对于人性问题的一种重要见解。而且值得注意的是,这一见解与荀子思想的一种基本观念是相通的,就是轻视天然生成的东西,重视后天的加工提炼。这一观点除了表现于人性观之外,还表现于其他问题的论说。

   如《劝学》篇讲学习,开篇就说:“学不可以已。青,取之于蓝,而青于蓝;冰,水为之,而寒于水。”这是讲学习才能培养美德,但同时也表达了一种哲学观,即天地间一切优秀的东西都不是天生,而是来自后天加工。“积土成山,风雨兴焉;积水成渊,蛟龙生焉;积善成德而神明自得,圣心备焉。”“骐骥一跃,不能十步;驽马十驾,功在不舍。”天生鲁钝还是天生聪明根本不重要,重要的是后天能否作出踏踏实实的努力。这样在学习上轻视天赋,与在品格形成上轻视天性,想法是一样的。

   《天论》篇谈天人关系也表达了同样的观念。《天论》的主导思想是天、人相分,如同人性思想说性、为相分,即自然的东西与人事努力相分。天、人相分,是强调天地万物的演化有自身规律,不为人们的好恶而有所改变。他说:“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉。”天地如何演化固然深奥,但那是天地自己的事,人不能干预,也不用了解,这就叫“唯圣人为不求知天”。荀子无意于判断世界本原,只在意天地呈现的规则,认为最重要的是辨明人的职分。人无力改变天之所为,也不用深入了解天之所为,人的责任是在天地演化、水旱寒暑往来的基础上“应之以治”,建立人文的秩序。这就是天、人相分。荀子显然认为,对于建立人类生活世界,重要的不是天地运行的自然过程,而是“治”的人事努力。

   “不求知天”是荀子天论最有特色的观点,由此也可反观荀子的人性观。《荀子》各篇谈人性,往往不讨论它有何内涵,其实就是有“不求知性”的意思。为何“不求知性”?因为对于品格修养而言,讨论人性内涵不重要,重要的是后天的学习与教化。这个在《荀子》各篇多次出现的不求深究人性内涵的观点,与性恶观当然有相当距离。

   《性恶》以外各篇有关人性问题还有一种比较常见的说法,是把人性界定为情欲,或从情欲入手说人性。如《正名》篇说:“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。”

   荀子谈论情欲最有代表性的论述见于《礼论》篇。这段论述从礼对于情的节制说起,先说明礼不仅节制情,而且恰当地表达了情,然后指出:“两情者,人生固有端焉。若夫断之继之,博之浅之,益之损之,类之尽之,盛之美之,使本末终始莫不顺比,足以为万世则,则是礼也。”⑤情是天生就有的,礼义的作用是节制地表达情,但目的不是要抑制情。礼义之于情欲,不是扭转和压抑,而是节制和表达,这是荀子对于情欲主要的看法。接着这一段“情”的论述,荀子说到“性”与“伪”的关系:“故曰:性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治。”(《礼论》)人性本是“材朴”,没有“恶”的意思。人性不会自然而然变善,这是说品格形成的关键在“伪”不在“性”。从全部上下文看,荀子基本上是肯定人性,认为天生的情欲是人类生活的起点,也是礼义教化的基础。

   《礼论》篇论人性与礼义相互关系,与《天论》篇论天人关系有一个关键处很相似。荀子论天人关系,先把天与人相分,说天有天的规则,人有人的职分,人不可越界干预天,也不用深入了解天。但天人相分确定以后,人的职分与天的规则是相互配合的,而不是相互对抗:“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。”“能参”就是天人相互配合。荀子也说“制天命而用之”,不是说人事与天地规则对抗,而是要利用天地规则,最终还是说人事与天地规则相互协调。《礼论》篇的性伪关系也是类似的结构,首先把性与伪相互区分,性是“本始材朴”,伪是“文理隆盛”,认为对于品格形成和人文秩序建立来说,“伪”远比“性”重要,但是二者的关系则是相互配合而不是相互对抗,这就是“性伪合而天下治”。

   在《荀子》各篇中,以正面眼光看情欲,认为礼义教化和政治安排不是要扭转情欲,而是要节制情欲,引导情欲,是一个反复申述的论点:

   凡语治而待去欲者,无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者,无以节欲而困于多欲者也。……则欲虽多,奚伤于治?(《正名》)

   夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。⑥此五綦者,人情之所必不免也。养五綦者有具,无其具,则五綦者不可得而致也。万乘之国,可谓广大富厚矣,加有治辨强固之道焉,若是则恬愉无患难矣,然后养五綦之具具也。(《王霸》)

   好恶喜怒哀乐臧焉,夫是之谓天情……财非其类以养其类,夫是之谓天养;顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。暗其天君,乱其天官,弃其天养,逆其天政,背其天情,以丧天功,夫是之谓大凶。圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功。(《天论》)

   礼义与情欲正面协调的观点,在各篇论述中反复表达。传统见解相信荀子政治思想的基础是性恶论,可能是惑于一个表面现象:《性恶》篇也讲性、伪相分,以情欲界定人性,认为善不来自天性,而是来自后天教化;这些都与《礼论》等篇的说法一致。但我们必须注意,《性恶》与《礼论》等篇有一根本不同。《性恶》是以负面眼光看情欲,着眼于情欲的恶;《礼论》及上引各篇文字则是以正面眼光看情欲,着眼于情欲的发展和潜力。《性恶》着眼于情欲的恶,所以讲性、伪关系,就讲成以“伪”来矫正“性”。正如该篇把人性比作“枸木”,说“枸木必将待K21Y242.JPG栝烝矫然后直”。然而,把性、伪关系说成礼义矫正“枸木”的关系,只是《性恶》篇的观点,绝不是《荀子》各篇的观点。这是荀子人性思想中一个关键之处。古人注释《荀子》已经看到这一问题。唐杨倞《荀子注》释荀子文中的“伪”为“矫”,清郝懿行批评其说不确,指出:“性,自然也。伪,作为也。伪与为,古字通,杨氏不了,而训为矫,全书皆然,是其蔽也。”⑦“伪”是“矫”还是“作为”,确实是荀子“性”“伪”关系思想的一个关键问题。杨倞训“伪”为“矫”并非全无根据,此说合于《性恶》篇,人性是恶的,“伪”当然是“矫”。但郝懿行释“伪”为“作为”,合于《性恶》以外各篇大多数“性”“伪”关系论。“伪”是品格形成的关键,但“伪”并非否定“性”,也不是要矫正“性”,而是要协调和引导“性”。“伪”的价值很大程度上就体现在“性”的协调和实现中,这是《性恶》以外各篇主流的意见。“性伪合而天下治”就是这一意见的概括表述。

以上讨论《性恶》以外各篇人性观,说到两种前后多次出现、比较重要的观点。一是轻视人性在品格形成中的作用,只说人性天然,不讨论人性内涵,有近于“不求知性”的意思;一是以情欲界定人性,着眼于情欲的正面发展和潜能,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《历史研究》(京)2013年6期

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