颜世安:“性恶”说的实质及在诸子人性思想中的位置

选择字号:   本文共阅读 311 次 更新时间:2019-02-22 01:07:40

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颜世安  

   内容提要:《荀子·性恶》篇是荀学派作品,未必是荀子作。该篇提出“性恶”说,可是在政教问题论述中,却相信人易于教化,愿意向善,与儒家主流人性观一致。“性恶”其实只是立说,并非思想。《性恶》篇的来源,有墨家《尚同》篇到秦法家的初始人性判断,儒家传统的教化乐观主义,以及荀子性、为相分说和情欲界定人性说,在诸子人性思想脉络流变中,可看出“性恶”说的特点。《性恶》篇是古代唯一“性恶”论,却不是对人性恶真有认知的学说。墨、法、道、儒诸家对人性之内在问题和危险各有洞见。

   关 键 词:性恶  荀子  墨子  法家  庄子  幽暗意识

  

   《荀子·性恶》(以下简称《性恶》)篇,属荀子派作品,却未必是荀子作。“荀子性恶说”历来冠以荀子之名,若理解成荀学派提出的一种观点,并无不可。但事实是,“性恶”一直被理解成荀子基本人性主张,而且是荀学政治思想的基础,这就有很大问题。近年来,不断有学术论著质疑“性恶”说,讨论的问题主要是《荀子》其他篇没有“性恶”说,并且人性观与性恶思想不一致,以及《性恶》篇可能是荀子后学所作。本文提出一个新问题,《性恶》篇本身,其实也未必真有性恶思想。该篇只是立一个“性恶”之说,对人性的真看法,却是人易于教化,愿意向善。可是“性恶”说一直被误认为是一种思想。这样的误解,长期遮蔽了先秦思想史一些重要问题的真相。

   《荀子》各篇皆无“性恶”说,理解“性恶”说特征,只需讨论《性恶》篇。《性恶》篇第一章,提出了“性恶”的主要理据,以下各章讨论全由此展开。讨论荀子性恶思想的学者,也都是以这一章的论述为主要依据,我们来看这一章是怎样说的:

   人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

   这一章对性恶的界定,是说人生而有“好利”、“疾恶”、“好声色”的天性,顺着这样的天性,必定导致混乱凶暴。所以一定要有师法礼义,人才能向善。其主要意思是,善不是来自天性,是来自后天教化,人的天性是恶的。以此为中心论点,贯穿全篇,辩驳孟子的性善说。

   同时,这一章又含另一个意思,人虽性恶,只要有师法礼义的教化,一定能向善。这就包含一个预设,人是易于教化的。这个预设没有明确说出,从其叙述可以看得出来。“故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。”这就是说,因为性恶,所以要有师法,人才能向善;同时,只要有师法,人一定能向善。这里一个关键是,在教化中,性恶的因素自动消失,礼义师法之教不用面对来自性恶的麻烦和问题。所以《性恶》作者对人性的实际倾向,其实是怀有乐观期待。①也许有人会说,作者也说到了性恶的危险,“从人之性,顺人之情”,会导致混乱凶暴。但是这里说的是一种假想的自然状态,不是真实,说到实际的政教社会,这个危险就自动消失。所以作者虽称“性恶”,并不真的认为“性恶”是政治教化要面对的一个问题。

   《性恶》以下各章,反复说人之性恶,善来自教化,未有一处提到性恶是教化的障碍,是政治要面对的问题。不仅如此,后面有一章还明确说人是愿意向善的,并且正因为性恶,才向往善:“凡人之欲为善者,为性恶也。夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵,苟无之中者,必求于外。”这段话有人认为有道理,是对人性特征的一个洞见。人总是向望自己没有的东西:穷想要富,丑想要美,所以恶想要善。实际上这根本是一个错误类比,丑愿美,贫愿富,是人之常情,恶愿善却不是。有谁见过性情恶的人反而特别向往善?这个错误类比是故意混淆,还是思想敷衍,这里无法判断,有一点却是肯定的:作者想把“性恶”和“欲为善”这两个本来冲突的东西调和起来,一方面界定性恶,一方面相信人易于教化,因为人的内心有向善之愿。

   这里就涉及《性恶》篇的关键,为什么要调和“性恶”和“欲为善”?从道理上说,界定“性恶”意味着相信人有恶的内在倾向,在政治教化中必成为一个需要面对的问题。可是《性恶》作者却相信,人性实际倾向是好的,人虽有“好利”、“嫉恶”、“耳目之欲”,顺其发展会恶,但实际上只要有“师法之化,礼义之道”,就会“出于辞让,合于文理”,而且内心根本就是“欲为善”。可以确定,《性恶》的作者在实际社会生活和政治问题的理解中,其实是持一种性善观,就是相信人性易善、愿善。这就是作者何以要调和“性恶”和“欲为善”的原因。因为作者必须要宣布“性恶”,这是他要立的“说”,是用来与孟子性善论相争胜。可是作者的实际见解,又不认为人性之恶是严重的问题,或者说根本不是问题,人性的实际倾向是易善、愿善。这就是“人之欲为善者,为性恶也”奇特说法的来由。把“恶愿善”这样的荒唐推论与“薄愿厚,恶(丑)愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵”的人之常情放在一起类比,思想上的敷衍是一望可知的。但重要问题不是揭示这论证的荒唐,而是弄明白作者何以有此荒唐推论。那就是,作者其实不认为人性恶,或者说在社会生活中不认为人性恶,但需要以“性恶”来立一个“说”,与孟子分庭抗礼。

   《性恶》作者实际上相信人易于教化,愿意向善,这是理解《性恶》篇的关键。《性恶》篇后章还有其它说法,表达同样的见解。如“涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具。”人人都有知仁义法正的天然能力,这就如同孟子说的“是非之心,人皆有之,”人人内心有向善的种子。所以戴震《孟子字义疏证》说,荀子这个说法“于性善之说不惟不相悖,而且若相发明。”②又如:“夫人虽有性质美而心辩知,必将求贤师而事之,择良友而友之。”开篇以“性恶”立说,后面说人有“性质美”,乍看像是讹误,但是从上、下文看,可信原文就是如此。③和前章说人“欲为善”一个道理,一方面要确立“性恶”说,一方面相信人性实际上是好的。

   《性恶》篇实际上相信人易于向善,有学者提出一些解释。例如说荀子性恶论其实是“性恶而心善”,还有说荀子性恶论不是说人本质恶,而是“顺是”将为恶,等等。这些说法都言之成理,但都有点绕。这些解释有一个假定,“性恶说”是一种思想,必有内在逻辑,所以尽管《性恶》的论述缺乏前后一贯,可是现代荀学研究一定要替它解释成有前后一贯。事实可能就是,《性恶》篇之界定“性恶”,只是为与孟子相争,硬立一“说”。这个“说”并不代表作者真实的人性观,所以实际上并不是一种思想。

   宋代苏轼曾作《荀卿论》,批评荀子是:“喜为异说而不让,敢为高论而不顾者也。其言愚人之所惊,小人之所喜也。”④这样的批评对于《荀子》大多数篇章都不公允,但苏轼是针对《性恶》篇和《非十二子》中非思、孟章,这就切中要害了。《非十二子》非思、孟章古代学者已怀疑非原文,系后人添加,因非关本文主题,这里不展开。⑤《性恶》篇当真是“喜为异说而不让,敢为高论而不顾”。“不让”就是抢出风头,“不顾”就是不思合理。现代学者也有人注意到《性恶》篇这个特点,郭沫若就曾说:“大抵荀子这位大师与孟子一样,颇有些霸气。他急于想成立一家言,故每每标新立异,而很有些地方出于勉强。他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的。”⑥这位“急于成一家之言”而标新立异的人,郭以为是荀子本人,这不一定对。但“性恶”说是故意标新立异,“急于成一家之言”,为荀学张门户,这是有道理的。郭沫若此说一语带过,没有展开讨论,以后在荀学研究中也没有什么回响。现在看来,“喜为异说而不让,敢为高论而不顾”,“急于成一家之言”,议论虽简,却可能击中了问题的本质。

   《性恶》之论述没有真思想,从该篇的叙述已可看出。《性恶》篇在思想史上有其来源,考察其源,则《性恶》为立说而非真有思想的特点,可以看得更清楚。

   《性恶》篇首提“性恶”说,此前文献从未见,常被理解为首创。其实在此之前,早已有文献说到初始人性是恶的,只是未明说“性恶”二字。刘家和曾作《关于战国时期的性恶说》一文,指出在荀子之前,已经“有过性恶说或近似于性恶的思想”。⑦他提到《墨子》和《商君书》,这两家都不曾明确提“性恶”,但对初始人性的看法,都和《性恶》的说法相似。而且《性恶》对初始人性的见解,很可能就是源于《墨子》和《商君书》:

   《墨子·尚同上》:子墨子言曰:“古者民始生,未有刑政之时,盖其语人异义。是以一人则一义,二人则二义,十人则十义,其人兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,以非人之义,故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶,离散不能相和合。天下之百姓,皆以水火毒药相亏害,至有余力不能以相劳,腐朽余财不以相分,隐匿良道不以相教,天下之乱,若禽兽然。”

   《商君书·开塞》:天地设,而民生之。当此之时也,民知其母而不知其父,其道亲亲而爱私。亲亲则别,爱私则险,民众而以别险为务,则民乱。当此时也,民务胜而力征。务胜则争,力征则讼,讼而无正,则莫得其生也。

   《墨子·尚同》说人天生只知己意,相互冲突,发展到敌对仇恨,乃至“以水火毒药相亏害”,“若禽兽然”。《商君书·开塞》说人最初只知亲爱母亲,对其他人一概排斥算计(别险为务),具体说法有不同,基本见解却相似,都认为初始人性自私并相互仇视。刘家和因此认为几种说法前后之间有相互影响,他特别指出“荀子的性恶说显然受了墨子的影响”。《尚同》和《开塞》都早于《性恶》,基本见解一致,这没有什么问题。⑧几篇文献有前后之间的相互影响是很有可能的,至少基本人性见解一致,放在一起比较,可看出各自的特点。

   《尚同》、《开塞》与《性恶》篇放在一起比较,可以看到两点:第一,前两篇没有明言“性恶”,也不以性恶为论述中心,在性恶认知的思想史上,名声远不如《性恶》大。实际上只有少数学者留意这两篇文献对于性恶认知的思想史意义。第二,前两种文献的性恶观,人天性自私相仇,尽管不是论述中心,却是真实的思想,贯穿始终,性恶导致的问题是政治思考要面对的真问题。《性恶》篇明确提出“性恶”说,以此为论述中心,可是在教化政治的论述中,性恶却消失于无形,性恶不是政治思考要面对的真问题。

   这两点比较,后一点尤其重要。我们分别考察一下在《尚同》和《开塞》中,性恶认识怎样贯穿在政治论述中。《尚同》认为初始人性是人人皆以自我为中心,导致相互冲突和敌视,未具体言及欲望、贪婪、嫉妒等特点,对性恶特征的说明,不如《性恶》篇周到。但重要的是,《尚同》所见人性之恶,是贯彻始终的见解,决定政治制度的基本预设。人自私相仇,“以水火毒药相亏害”,不能组成群体,要有集权政治管理,才能形成群体秩序。不论小群(乡)还是大群(国、天下),都是如此。《尚同》也有一种乐观设想,假定各级人群组织能上同于“贤”,“贤”者政治使人互利合作。但《尚同》的基本政治思路不是教化,而是禁止。所以贤者能够统一意志,根本原因不是人民容易向善,而是专制、严禁,然后人民“不敢”:

   《尚同中》:凡乡之万民,皆上同乎国君,而不敢下比。

   《尚同中》:有为不善者……天子得而罚之。是以举天下之人,皆恐惧振动惕栗,不敢为淫暴。

   《尚同中》:政之所加,莫敢不宾。当此之时,本无有敢纷天子之教者。

反复说“不敢”“莫敢”,决非偶然,实有贯穿的人性意识,就是后来韩非所总结,政治不指望教化使人变好,而靠严刑使人不敢为非。《性恶》也有一处说到“不敢”,“今人见长而不敢先食”,从上下文可知,这里说的“不敢”不是畏惧,而是敬长。《性恶》从前到后,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国哲学史》2018年 第1期

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