梁涛:再论性恶心善说

选择字号:   本文共阅读 13354 次 更新时间:2024-02-08 15:02

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梁涛 (进入专栏)  

 

摘要:徐复观晚年曾提出荀子是性恶心善说,但未做论证,从《中国人性论史·先秦卷》等徐先生的代表作来看,他是明确反对称荀子为心善的。郭沫若认为荀子主张心善,但又认为心善与性恶是矛盾的,其观点可概括为:心善VS性恶说。在抽象的人性论上,荀子主张人既有性恶的一面,也有心善的一面。但是回到国家治理上,他又极力强调圣人的心善,突出凡人的性恶,其性恶心善说没有贯彻到底。荀子人性论存在历时性的发展,性恶心善说主要是《性恶》篇的观点,而不适用于《荀子》其他各篇。荀子并未提出性朴论,而是主张朴-伪论,朴-伪论是《礼论》篇的人性论主张,同样不适合推及其他各篇。

 

性恶论是传统学术界给荀子贴上的标签,宋儒“荀子才说性恶,大本已失”的判断就是基于这一标签之上,荀子被逐出道统、罢祀孔庙也与这性恶论有关,故重新审视荀子的人性论,对其做出客观的评价,是荀学研究的一项重要工作。受庞朴、唐端正先生的启发,我撰写了《荀子人性论辨正》一文,提出荀子主张性恶心善说,而不是传统上认为的性恶论,实际是强调荀子也承认人有道德主体,有追求善的内在动因,而不只是靠外在的圣王和师法。文章发表后受到学界的广泛关注,有学者在拙文的基础上做了进一步的发挥,也有学者用心善分析荀子的思想,在承认荀子有道德主体上,学者的看法达成一致。据知网的统计,《荀子人性论辨正》一文被引用164次,下载8029次,在我发表的论文中引用率和下载率都是比较高的。但在肯定和赞赏的同时,我也看到一些不同的观点,一是认为性恶心善是前人已经提出过的;二是虽然肯定拙文的贡献,但对性恶和心善的说法表示疑问。三是对性恶心善说存在片面理解,将其与荀子关于人性的其他论述对立起来。故有必要对性恶心善说做出进一步的探讨和说明,以推动荀子人性论的研究。

一、关于前人已经提出性恶心善说的问题

王中江教授在一篇论文中提到,“徐复观提出荀子的性恶心善说。梁涛想克服荀子人性论的矛盾,受徐复观的影响,用‘性恶心善’的说法来解释这一问题”。读王文后,我颇感诧异。因为徐复观是我钦佩的前辈学者,他的著作我是相对比较熟悉的,研究生入学,我要求他们首先要读徐先生的《中国人性论史·先秦卷》,但竟然不知徐先生曾提出过与拙见一致的观点。后经刘悦笛告知,我才知道徐先生的说法见于1981年12月发表于海外《华侨日报》上的一篇短文《中国传统文化中的性善说与民主政治》(下简称《性善说》),据徐先生介绍,他访问纽约时,有朋友论及西方的民主制度得益于性恶论或原罪论,儒家主张性善论,阻碍了中国民主政治的发展,徐先生不同意此说,故撰文予以回应。

在《性善说》一文中,徐先生首先回顾了西方民主制度的发展历程,指出原罪说与民主制度的关系并不大,相反西方民主制的发展得益于宗教改革以后对道德良心的强调。接着徐先生指出,在中国文化传统中,性善论才是推动民主政治的力量。他分析说:“中国的性善说是文化长期发展的结果。老子、孔子都要求无为而治,即是要求‘非权力的统治’。由此发展到以人民的好恶为政治的最高原则,更发展到‘天下为公,选贤举能’,这不能不说是一步一步地向民主的迫近。并且在政权的递禅上,孔子提出尧舜的禅让,孟子更补出汤武的征诛。可以说,除了议会这一重大因素没有触及以外,其他走向民主的重大因素,在先秦儒、道两家中都具备了。这都是顺着性善说所展开的。”在肯定了性善说的积极意义后,徐先生又说到:

另一面主张性恶的韩非(荀卿实际是主张性恶而心善的)认为,君臣之间,君民之间,完全失掉信任感,不能不想出各种权诈的方法来加以防备,加以钳制;近代极权政治的各种施为,很容易在《韩非子》一书中看出它的面影。这是由人性观点不同,影响到政治上的最显明的对照。

徐先生的性恶心善说就见于这段文字的随文注中,但只是一笔带过,未展开论述,而且与他之前的观点也不一致。出现这种情况,笔者猜想有两种可能,一是徐先生主张性善论推动了民主政治,认为性恶论反而促成了极权政治,但这样以来,如何评价荀子就成为一个问题,荀子既主张性恶,是否要为专制政治负责呢?但了解徐先生观点的人都知道,他一直主张是法家导致了传统的专制政治,虽然儒学发展到荀子这里出现了曲折,但总体上看,荀子仍属于儒家而非法家,在《荀子政治思想解析》一文中,徐先生曾从七个方面论证荀子在政治思想上继承了儒家的通义,荀子为儒家而非法家。故为了与韩非的性恶论相区别,他将荀子的人性论概括为性恶心善,这是一种应急的反应,是由性恶论促成专制倒推出荀子不是性恶论,而是性恶心善论,故他没有也不可能对新见做出详细论证。当然,还有一种可能,就是随着研究的深入,徐先生确实对荀子的人性论有了新的认识和发现,弃旧说而立新论,甚至已经有了具体想法,可惜天不假年,徐先生回到台湾后不久,便于第二年(1982年)四月撒手人寰。如果是这样,徐先生便是带着一个重要的学术见解离开人世,这不能不令人伤感和遗憾。但在1963年出版的更能代表徐先生观点的《中国人性论史·先秦卷》一书中,他通过与孟子的比较,明确反对称荀子为心善,该书第八章名为《从心善向心知——荀子经验主义的人性论》,其中“心善”是说孟子,而“心知”是指荀子,有学者望文生义,误以为此章的心善是说荀子,其实并非如此。徐先生首先指出,荀子是认知心,不同于孟子的道德心,故孟子可以称为心善,但荀子不可以。他说:

他(注:指荀子)和孟子一样,特别重视心。不过孟子所把握的心,主要是在心的道德性的一面;而荀子则在心的认识性的一面;这是孟荀的大分水岭。但认识之心,可以成就知识;而知识对于行为的道德不道德,并没有一定的保证。于是荀子一方面要靠心知,以使人由知道而通向善;但一方面又要以道来保证心知的正确性。所以孟子重心,为学即是从心的四端之善扩充出去。而荀子重心,并不是一开始即从心的认识能力扩充出去。

将孟、荀的心分别区分为道德心、认知心,这是徐先生那个时代的流行观点,如果说学术界关于孟荀的研究有所推进的话,便是修正了这一看法,认为荀子的心也具有道德属性,是一种道德智虑心。徐先生又指出,荀子虽然也肯定心的主宰性,但与孟子的主宰心不同,因此不能认为荀子也主张心善。

荀子虽然也说过“心也者,道之工宰也”(《正名篇》)的话;并且在上面所引的材料中,也明显说出了心的主宰性。但有一点容易被一般人所忽略的,即是孟子说到心的主宰性时,即是心的仁义礼智来主导人的行为,这是可以信赖的。荀子说到心的主宰性时,乃是表示心对于行为的决定性,大过于其他的官能;但这种决定性的力量,并非等于即是保证一个人可以走向善的方向。

徐先生还提出,在荀子那里,善的标准乃是道,心认知的对象也是道,但道并不是产生于心,而是生于圣人或圣王,这样荀子实际突出的不是心,而是师法、权威,这与孟子强调“学问之道无他,求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)有很大的不同。

荀子也承认心的自主性。但他并不认为心的这种自主性都是可靠的,亦即认为每个人直接呈现出的心知并不是可靠的,而须要凭借着道做标准的知,才是可靠。他所谓道,是生于圣人或圣王;他之所谓心求道,并不是只凭自己的知去求道,而是要靠外在的师法的力量。……他对于学,并不是从知开始,而是从君、师、执(势)等外在强制之力开始。……所以严格的说,在荀子思想的系统中,师法所占的分量,远比心知的分量为重。

此外,徐先生还认为,在荀子那里,善是外在的,而孟子主张性善,其善是内在的。对于孟子而言,只需扩充内在的善端即可达致善,而荀子则需要“化性起伪”的功夫。

荀子通过心的“知”,而使人由恶通向善;但站在荀子的立场,善是外在的、客观的;而恶是本性所固有的。若仅仅是普通地知道外在之善,并不等于代替了本性所有的恶。要以外在的善,代替本性所有的恶,则在知善之后,必须有一套工夫。这一套工夫,荀子称之为“化性起伪”。

从徐先生对荀子的分析来看,虽然一定程度上抓住了荀子思想的特质,但也存在简单化的嫌疑。最重要的一点,他是以孟子为标准来讨论荀子的,这也是当时比较流行的做法。比如他认为荀子虽然也承认心的主宰性,但没有达到孟子的程度,因而不可信赖,也不能称为心善。又比如,徐先生认为,在荀子眼里,人们求道、为善主要是出于师法的强制,而不是由于内在的动因,显然是绝对化了。荀子当然有强调外在师法的论述,但也有突出内在动因的说法,而主张的差异往往与论述的对象和语境有关。另外,徐先生认为作为善之标准的道或者礼义是圣人的制作,但没有追问圣人或圣王是如何制作礼义的?其实荀子说得很清楚,“礼义者,是生于圣人之伪”(《荀子·性恶》),而“心虑而能为之动谓之伪”(《正名》),伪是心的思虑、认知活动,所以圣人是靠心制作出礼义的,而圣人并非天生的,而是“人之所积而致矣”(《性恶》),那么这可不可以说是心善呢?凡人通过心的学习、积累可以转化为圣人,而圣人又可以运用心制作出礼义来,归根结底,礼义、善还是来自心,是心积累、运用的结果。所以如果抛弃成见,是不难发现荀子是肯定人有道德主体的,这种道德主体——荀子用心或伪来表达——就是善的根源,尽管荀子对圣人、凡人做了区分。善来自心或伪,这就是荀子所说的“其善者伪也”。徐先生晚年改称荀子为性恶心善,较之以前的看法更为客观、合理,但由于没有留下具体的论证,我们无法了解他的具体思路和想法。

除徐先生外,德国著名汉学家罗哲海也有类似性恶心善的说法,他认为荀子人性论具有二元论的特征。

荀子的特征在于提倡一种二元论:一方面是恶质的自然之“性”;另一方面是不受物欲支配,终将选择道德的“心”。促使人进行这种自由选择的乃是自主心,而这种动机即是出自理性对于善的认知。

这与我们对荀子人性论的认识是较为接近的,但是到具体分析荀子的思想时,罗哲海又提出:“‘伪’乃是思考和实践所得出的结果。它与道德、人性之间的关系可谓错综复杂,而荀子对此毕竟没有做出令人满意的答案。”这等于又否定了前面的说法,我们知道,破解荀子人性论之谜,恰恰要从“伪”字入手,罗哲海没有看到郭店简从为从心的“*”字,无法搞清“伪”与心善的关系,就不奇怪了。

在第五届国际荀子学术研讨会上,林桂臻教授在提问时指出,郭沫若也主张性恶心善说,性恶心善说的发明权应该属于郭氏。郭沫若在评论荀子“虚壹而静”时说到:

这三种“虚”“壹”“静”,照他说来都是心本身所具有的。心既具有绝对的自律性而又具有这三位一体的妙用,那么心的价值可以称为善了。所以它是“形之君”,是“神明之主”;所以它不能有所蒙蔽,有所蒙蔽的时候便失掉作用。……荀子以性恶说主张者的立场采取这样的心说,那便是怎么也无法弥缝的一个大矛盾。性既是恶的,心怎么会善得起来?性既须积伪,何以心反而主张虚静?反过来,则性便不能完全说是恶的了。

从郭氏的论述来看,他认为荀子主张心善,但并不认为荀子主张性恶心善,相反在他看来,性恶心善本身就是一种矛盾。郭氏的逻辑是,主张性恶就不可承认心善,承认心善则必然否定性恶。所以郭氏关于荀子人性论的主张严格说来是:性恶VS心善,而不是性恶心善。

与郭沫若不同,台湾学者张亨认为,荀子不承认心善,是其理论上的局限和不足。他说:

荀子显然不把“义”和“辨”属之于“性”,以维持其性恶说。然而“义”和“辨”既是人之所以为人的要件,也是人能构成社会的依据,就应该都是人所固有的。否则人与其他生物就不会有必然的差异,人之能群也无法保证。因此,至少应该说在其所谓“性”之外,人另具有本质上的善。又如荀子一面说“生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉”(《性恶篇》),但却又说:“人之所恶何也?污漫争夺贪利是也;人之所好者何也?曰礼义辞让忠信是也。”(《强国篇》)两者恰好相反,而后者之好恶恐怕不能说是圣人之“伪”,其实也是“无待而然”的。荀子对这方面却没有明确的交待,在理论上不能不说是一瑕疵。

张亨称荀子没有交待人好善、恶恶的来源,是理论上的一个瑕疵,有一定的道理,但从荀子的思想结构来看,好善恶恶不属于性,自然是属于心了,是心所具有的一种能力。张亨说好善恶恶不属于伪,应该是指第二义的伪,也就是“虑积焉、能习焉而后成谓之伪”(《正名》),但若就“心虑而能为之动”第一义的伪而言,好善恶恶无疑又属于伪,是心抉择判断的结果。关于荀子的心,张亨先生称:

荀子于是预设了心有两种功能:一是心能“虚壹而静”,故能知道;一是心能自主,“心者形之君而神明之主也”,故能行道。……自然宇宙与人文社会皆在此心之统摄之中,构成秩序井然的理性系统。——这就是道的内容,更具体地说就是礼法。……然而荀子始终不依此说心善。他所重的仍然是心的功能义,而不是本体义,这就使得礼法的制作在人自身没有真正的根源,形成荀子理论上最严重的一个问题。

荀子的心既能知道,又能行道,而道的内容即礼法也统摄在心之中,那自然应该承认心善了。但荀子始终不说心善,张亨认为这是因为荀子重视的是心的功能义,而不是本体义,即认为心只能认识礼法,却不能制作礼法,这就使得礼法失去了内在的根据,成为外在的强制。故在张亨看来,只有承认心善,荀子的理论才能做到自恰。

二、关于荀子是否可称心善的问题

对于性恶心善说的另一个质疑,是称荀子为心善是否恰当?人们的第一个反映是,如果称荀子为心善,那与孟子又有何区别呢?当年李泽厚先生看到拙文后,就提出过这样的疑问。对此,我在《统合孟荀,创新儒学》一文中做了说明,认为孟子是“实心”,荀子是“虚心”,二者虽然都可以称为心善,但表现形式并不同。不过这也反映出,学者自觉不自觉还是以孟子来衡量、理解荀子,既然谈心善(孟子即心言性,性善也就是心善),故只能有孟子一种形式,不符合孟子的形式,自然就不能称为心善了。其实,孟子认为人心中具有仁义礼智或恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心,扩充四端之心就可以表现为道德行为,处理好人与人的道德乃至政治关系,是不符合生活经验的。相反,荀子认为人有先天的道德意识或能力,好善、知善、行善,但善的具体内容,则要在后天中形成,更符合现代心理学的观点和看法。所以如何对孟荀的道德心做出取舍,在心的基础上统合孟荀,便成为儒学研究的一个重要课题。

质疑心善说,还有一个原因,就是徐复观先生指出的,孟子的心可以直接成为善的标准,而荀子的心则要以外在的道或礼义为标准,需要“心知道”(《解蔽》),“心之所可中理”(《正名》),而道、礼义是圣人或圣王的制作,如果说心善,到底是指圣人之心,还是凡人之心?圣人的心或者说伪可以制作礼义,当然可以说是善的,而凡人追求善是要以圣人制作的礼义为条件,是否也可以说是善的呢?对于这一问题,我认为荀子自身的说法是不自洽的,存在着人性平等说与圣凡差异说的矛盾。从不同的立场出发,可以对荀子思想做出不同的解读。荀子受孔子开创的“性相近,习相远”(《论语·阳货》)传统的影响,认为人性是相同的,其讨论人性是从平等的立场出发,而不做圣凡的区分。《正名》篇云:

性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情,情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪,虑积焉、能习焉而后成谓之伪。

根据“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”的规定,可知“情然”属于性的活动,“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也”(《荀子·性恶》),故“情然”属于生理本能,没有道德属性,顺其发展还可能导致恶。但人还有心,心会思虑,可以对“情然”可以做出价值判断和选择,所以“心虑”是有道德属性的,其追求的不是生理本能、情感欲望的满足,而是善,是礼义法度。“今人饥,见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父、弟之让乎兄,子之代乎父、弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也。”(同上)人为什么会做出违背“情然”的道德行为呢?就是因为“心虑”,就是因为“伪”,“心虑”就属于“伪”,故说“心虑而能为之动谓之伪”,这里的“能”指能力,“心虑”的同时又有能力表现出行为,这当然不是一般的行为,而是追求善的行为,所以荀子说“其善者伪也”,这里的“伪”就是郭店简从为从心的“*”,就是说善是来自心的思虑及行为,这显然就是肯定心善了。上文中情也好,心也好,都是在抽象的意义上使用的,不分圣人和凡人,而是说人既有“情然”的一面,也有“心虑”的一面,任“情然”可能导致恶,从“心虑”则可能实现善,故在抽象的人性论意义上,荀子是肯定性恶心善的。又如《非相》篇云:

人之所以为人者,何已也?曰:以其有辨也。饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者,非特以二足而无毛(注:当作“尾”,下同)也,以其有辨也。今夫狌狌形笑,亦二足而毛也,然而君子啜其羹,食其胾。故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别,故人道莫不有辨。

在荀子看来,人具有两方面的属性,一是“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害”,这是情性,是人的生理属性。二是“有辨”,辨人伦之道、是非善恶,这是人之为人之所在,是人不同于禽兽之处。荀子称辨为“人之所以为人者”,显然认为其是普遍的,不分圣凡,是所有的人都具有的能力。虽然荀子没有说明,但辨显然属于心的能力,是指心能辨是非善恶。人有情性的一面,顺其发展,不加节制,可能会导致恶;而心能辨,能选择和趋向善,故荀子是主张性恶心善,这里的心善是指心趋向善、选择善、认识善,是心可以为善。

如果说荀子在人性论上主张人性平等,肯定性恶心善,但一回到教化治理上,他又肯定圣人的特殊作用,突出圣凡的差异,结果使自己陷入矛盾之中。从人性平等说出发,荀子并不认为圣人是天生的,而是认为“圣人者,人之所积也”(《儒效》),甚至肯定“涂之人可以为禹”(《性恶》)。但是在讨论礼的起源时,他又武断地认为其是圣人或先王的制作,在一些论述中,一味抬高圣王,贬斥凡人,这样就造成徐复观先生所说的,“在荀子思想的系统中,师法所占的分量,远比心知的分量为重”,似乎又否定了凡人心善的可能。《礼论》篇云:

礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。

荀子这里所描述的是一个前礼义的状态,在前礼义的阶段怎么可能有先王呢?如果在前礼义的阶段有一个特殊的先王,他能够制作礼义并教化民众,那就只能承认特殊先王的心可以为善,而其他凡人不具有这种能力,徐复观先生可能就是根据这一点,认为凡人“对于学,并不是从知开始,而是从君、师、执(势)等外在强制之力开始”。荀子确有不少类似的说法,如“人之生固小人,又以遇乱世,得乱俗,是以小重小也,以乱得乱也。君子非得埶以临之,则无由得开内(注:纳)焉”(《荣辱》),按照这种说法,实际是否定了普通人的道德主体,凡人没有心善,只有经过君子、圣王的引导,才有可能向善。但这种说法不符合荀子的人性论,因为“情然而心为之择”的能力是普遍性,不限于少数先王,所以当人顺从情欲向外追求,陷入争夺、混乱时,人的心就开始发挥作用了。王国维提出,“胡不曰人恶其乱也,故作礼义以分之,而必曰先王何哉?”“人恶其乱也”较之“先王恶其乱也”更符合荀子的人性论思想,若按这种理解,则先王并不特殊,不过是某个先知先觉者,而每个人都有道德主体,都“恶其乱”,其心都追求善,礼义并非某个先王所做,而是人们共同约定的结果,但这与荀子关于圣人的一些论述又会发生抵牾。人类关于礼义或道德原则的产生,主要有以下三种观点:一是认为是神的启示;二是主张是由众人订立的契约;三是看作是圣人或先王的制作。荀子显然不主张神的启示和契约说,而是取圣人立法说,这样就必须要承认有一特殊的圣人存在。为了抬高圣人,强调圣人的教化之功,荀子又要贬低凡人,否定常人的心善,不承认其有追求善的能力,这样就造成荀子对于常人只讲性恶,不讲心善的印象。究其原因,就是因为荀子区分了圣人之伪与凡人之伪,圣王制作礼义,建立秩序之善,凡人既可能顺从情性滑向恶,也可以听从心的思虑、抉择而趋向善。这样性恶心善说实际是结合了圣人和凡人而说的,但对二者而言,又有所不同。有了圣人制定的礼义,凡人才有可能践行礼义,化性起伪,故对于凡人来说,既有性恶的一面,也有心善的可能,但需要以圣人制定的礼义为条件。对于圣人来说,虽然也是从凡人发展而来,故也有恶的一面,但一旦成为圣人,则似乎只有心善,没有性恶了。荀子说:“尽善挟治之谓神,万物莫足以倾之之谓固,神固之谓圣人。”(《儒效》)圣人不仅能力卓越,一切都可以治理得完好;而且品格卓越,不会受到任何侵蚀、腐化。阿克顿勋爵有句名言:“权力导致腐败,绝对的权力导致绝对的腐败。”但在荀子看来,权力的腐化对于圣人而言,显然是无效的。

三、性恶心善说是对《性恶》篇人性论的概括

杨泽波教授最近撰文,在肯定性恶心善说积极意义的同时,也指出性恶与性善两端都有可商榷之处。杨教授反对心善,主要是继承了港台新儒家的观点,认为荀子是认知心,不能进行道德创造,与笔者所论关系不大,且前面已有讨论,故不做回应。但杨泽波教授反对笔者称荀子为性恶,则涉及荀学研究中的一个重要问题,值得充分重视。杨教授为什么反对性恶说呢?原来他认为人性本身不恶,任由性发展的结果才是恶,如果认为人性为恶,必然会否定物质欲望,最终走向禁欲主义,而这与荀子的一些论述是不想符的。杨泽波教授说:

在荀子学理系统中,“好利”“疾恶”“好声色”与“争夺”“残贼”“淫乱”属于因果关系,“好利”导致“争夺”,“疾恶”导致“残贼”,“好声色”导致“淫乱”。但必须注意的是,荀子是以“争夺”“残贼”“淫乱”这些结果论恶,而不是以“好利”“疾恶”“好声色”这些原因论恶的。荀子强调“所谓恶者,偏险悖乱也”(《 荀子·性恶》),即是此意。荀子这样做,用心深远。荀子对于物质欲望的看法相当平实,并没有禁绝之意,“纵其欲,兼其情”(《解蔽》)“养其欲而纵其情”(《正名》)之类的说法,在全书中多次出现。如果荀子将“好利”“疾恶”“好声色”视为恶之端,以此界定性恶,逻辑上必然推出否定物质欲望的结论,最终走向禁欲主义。荀子清楚预见到了这种危险性,所以从一开始就牢牢把住了这一关,不以“好利”“疾恶”“好声色”这些“因”论恶,只以“争夺”“残贼”“淫乱”这些“果”论恶。

杨泽波教授此说的最大问题,是忽视了荀子人性论的历时性发展,用《解蔽》《正名》等篇的论述去修正《性恶》篇的人性观点。首先,《性恶》篇是不是只是以结果论恶,而不是以原因论恶呢?当然不是。《性恶》篇对善恶下的定义是:“凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也。是善恶之分也矣。”笔者曾经分析说,“‘正理平治’,即正确、合理、治理、有序。其中‘正理’是从动机上说,‘平治’是从结果上说。所以荀子不仅是从根源、动机上谈善,同时还从客观结果上谈善,如学者所称,是结合着礼义秩序来谈善”。同样,“偏险悖乱”即偏颇、危险、悖谬、混乱。其中“偏险”是从动机上说,“悖乱”是从结果上说。所以荀子不仅从原因,也从结果谈论善。《性恶》篇所列性的内容主要有三项:“好利”“耳目之欲有(注:又)好声色”“疾恶”。荀子认为人性好利,而且“穷年累世不知不足”(《荣辱》),在资源有限的情况下,这当然是恶了。“耳目之欲”本身不为恶,荀子似乎也意识到这一点,故又补充上“好声色”,“好声色”是过度的欲望,显然已属于恶了。至于“疾恶”——嫉妒、憎恶,更属于恶无疑了。所以荀子在《性恶》篇中,显然是结合着恶因与恶果来讨论恶的,“好利”“好声色”“疾恶”是恶因,“争夺”“残贼”“淫乱”是恶果。值得注意的是,在《荀子》三十二篇中,只有《性恶》篇明确提出性恶,其他各篇则没有性恶的说法,这说明《性恶》篇在《荀子》一书中是比较特殊的。荀子说:“礼义之谓治,非礼义之谓乱也。”(《不苟》)符合礼义即为善,违背礼义即为恶,这是荀子的基本观点,适用于《荀子》各篇。但《性恶》篇则不仅根据违背礼义的结果论恶,同时根据违背礼义的原因论恶,“好利”“好声色”“疾恶”都是违背礼义的原因,所以《性恶》显然是肯定性有恶端或恶因的,而不是如杨泽波教授所说仅以结果论恶。

其次,视“好利”“疾恶”“好声色”视为恶端,是否如杨泽波教授所说,会否定欲望的合理性,甚至走向禁欲主义的危险呢?当然不会!荀子论性主要涉及三个方面:一是生理机能。“今人之性,目可以见,耳可以听。”(《性恶》)此不涉及善恶。二是生理欲望。“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”(同上)此本身不为恶,但任其发展,违背了礼义则为恶。三是“好利”“好声色”“疾恶”。此为恶因或恶端。就一般而言,荀子确实不认为生理欲望为恶,相反主张在合理的范围内,尽量满足人的欲求、欲望。他说:“有欲无欲,异类也,生死也,非治乱也。”(《正名》)除非是死人,才会没有欲望,只要是活人都会有欲望存在,因此,生理欲望与治乱无关。“心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治!”(同上)只要是合理的,即使欲望再多,也不影响到治理,因此也不能算是恶。杨泽波教授上文所引用的几段材料,也反映了这一思想。但是荀子不认为生理欲望为恶,不等于不会认为“好利”“好声色”“疾恶”为恶,前面分析了,“好利”“好声色”“疾恶”与一般的生理欲望是不同的,“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休”,这是人的基本欲求,是人生存的基本需要。但“好利”“好声色”“疾恶”则不是,视其为恶,加以限制,并不会导致禁欲主义,反而会更好地实现、满足人的基本欲望。有学者指出,在荀子思想中存在着顺性和逆性的思想差别,逆性的思想主要体现在《性恶》篇,而在《性恶》以外的诸篇中,则存在明显的顺性的思想,从而意味着性不恶。无疑是有一定道理的。《性恶》篇因为承认性有恶端,故主张逆性,而不是顺性,如果顺性,则会使整个社会更坏。其他各篇由于没有提及恶端,而是讨论的生理欲望,由于生理欲望本身不恶,故需要顺性,以“养人之欲,给人之求”(《礼论》)。杨泽波教授没有注意到《性恶》与其他各篇的差异,用《解蔽》《正名》等篇的观点来否定《性恶》篇的主张,显然是不合适的。

杨泽波教授还提到学术界流行的性朴说,并将性恶心善与其对立起来。他说“很长时间以来,人们往往将荀子的性恶论简化为‘人性本恶’。近年来这种理解受到了很大冲击,不少人认为,荀子以生理欲望言性,生理欲望本身不为恶,只有不对其加以节制,超出礼义的规定,其不好的结果才为恶,这其实是一种性朴的主张”。而笔者主张性有恶端,等于否定了性朴说。杨泽波教授的这个说法反映了目前学术界一个普遍存在的误区,即认为荀子关于人性的看法是前后一贯,没有变化的。故认为性恶就不能承认性朴,而主张性朴就要否定性恶。为了打破成见,走出误区,笔者曾撰写《荀子人性论的历时性发展》一文,将荀子一生分为居赵、游齐、退居兰陵三个阶段,认为其人性论经历了一个发展变化的过程,《荀子》各篇是在不同时期完成的,反映了荀子不同时期的看法。笔者将荀子讨论人性论的文字分为四组,在属于荀子居赵时期的《富国》《荣辱》篇中,荀子提出了情性-知性说,将情感欲望与材性知能都称为性。但并不认为情性为恶,而是以情性过度膨胀的结果为恶。《礼论》《性恶》为荀子中期的作品,其特点是提出了性-伪说,但在具体理解上又有所不同。《礼论》提出了“性者,本始材朴”,但从语境上看,其性主要是指吉凶忧愉之情以及对亲人的爱,而其所谓伪主要指礼义之节文;《性恶》则通过性和伪说对人性做了探讨和分析,实际提出了性恶善伪说。《王制》《非相》可能也属于荀子中期的作品,其特点是提出“辨”和“义”以表达心或者知性的实质功能,而以情性为人的生理属性,实际是提出了情性-辨/义说。此外,笔者还将《解蔽》《不苟》归为一组,其中《解蔽》提出“思仁”,《不苟》提出“养心莫善于诚”,皆受到思孟之学的影响,可视为荀子的晚年定论。由于文章较长,笔者将其分为四篇单独发表。杨泽波教授在文章中介绍了这四篇文章的观点,但他主要关心的是笔者的荀子晚年定论说,而忽略了此文撰写的真正目的,是想说明荀子的人性论有一个历时性的发展,不可简单划一,更不可将一种观点套在《荀子》的三十二篇中。笔者提出的性恶心善说,主要是指《性恶》篇的人性观点,并不适合《富国》《荣辱》,也不可用于《王制》《非相》,更不能推及于《解蔽》《不苟》。当然这样讲,并不否认荀子的思想有一个贯穿始终的线索,这就是性情-知性的二元论,只不过对于情性、知性的理解,存在前后的变化。《富国》提出“害生纵欲”,认为纵欲会伤害性,与《正名》“性伤谓之病”含义相同。其性是一个规范性概念,而非描述性概念,性虽然包括欲,但只有在一定范围内,不伤害人之健康和成长的欲望才可称作是性。这样的性本身当然不为恶,相反,违背或破坏了性才为恶,故荀子所持的是顺性的态度。至于《性恶》,由于提出“好利”“好声色”“疾恶”,故荀子不再是顺性,而是要逆性,要“化性起伪”,自然认为“好利”“好声色”“疾恶”本身就是恶,荀子是结合了恶因与恶端来谈论性恶的,而不是如杨泽波所说的,荀子没有考虑到恶因,而仅仅是以结果论恶。

最后,笔者想就目前学术界流行的性朴说略做评论。性朴论是日本学者兒玉六郎于上个世纪七十年代提出的学术观点,近些年被国内学者重新捡起,但在如何理解其与性恶说的关系上,又存在不同认识,或认为性朴与性恶并不矛盾,而是互补的,或认为性朴与性恶不可兼容,二者是对立的。笔者不认为荀子提出过性朴论,“性者,本始材朴”是荀子对性下的定义,是说性是未经后天加工的质朴状态,这个定义是各家都可以接受的,可能是当时比较流行的说法。至于一个完整的人性论,则至少应当包括两方面的内容:一是事实判断,人性包含什么内容?二是价值判断,人应该追求和选择什么?只有具备了这两方面内容,才可以称作是人性论。所以正如性恶论不能算是完整的人性论,性朴论也不能看作是一种人性论,荀子在《礼论》篇中提出过朴-伪论,而不是性朴论。荀子说:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。”(《礼论》)性朴是事实判断,伪盛则是价值判断,荀子并不主张人应该保持在质朴状态,而是认为应该用伪去完善、改造性。故说:“无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后圣人之名一,天下之功于是就也。”(同上)所以《礼论》篇的人性论应该称为朴-伪论,或者性朴伪盛论,而不是性朴论,它同样只适应于《礼论》篇,而不可扩大到《荀子》其他各篇。《礼论》与《性恶》的主题不同,故对人性的理解和思考也不同,《礼论》关注礼对性的涵养、修饰作用,故提出朴-伪论,朴指性的质朴状态,伪指礼仪、礼节。《性恶》则讨论善、恶的来源,认为恶来自性,善来自伪,故提出性恶心善说。朴-伪论与性恶心善说是荀子在不同语境下,针对不同问题,对人性做出的不同观察和思考,其共同点是都认为人性包括了情性和知性两方面的内容,但在对情性、知性的理解和表述上,则存在着一定的差异,故没有必要将二者对立起来,更不必相互否定,而应通过考察荀子思想的历时性发展,探求二者的差异和联系,进而勾勒出荀子人性论动态发展的轨迹和线索。

注:*即

(作者单位:中国人民大学国学院)

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