颜德如 贾磊:“中国梦”从“大同”梦取鉴什么

选择字号:   本文共阅读 1389 次 更新时间:2014-12-10 18:53

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颜德如 (进入专栏)   贾磊  

“中国梦”作为扎根于中华民族历史文化传统与社会现实之中的梦想,它诉说着五千年来中华民族生活与发展的期待,高扬着黎民百姓奋斗的理想和奔向未来的希望。“大同”梦这一“中国梦”的古典表达,同样昭示着过往中国人生活的追求。然而,作为引领性的梦想,虽经近代康有为的极度发挥和孙中山的大力鼓吹,依然停留在文本层面。即便如此,我们今天仍有必要从中汲取对“中国梦”有所裨益的精神营养。


一、孔子的“大同”梦

儒家开创者孔子对“大同”的描绘,是中国古代社会对人类理想目标的经典表述。详细的记载见于《礼记•礼运篇》和《孔子家语•礼运篇》。从后来传世的文献来看,《礼记•礼运篇》时常为人援引。就文字表述来看,前者记载详实些。至于孰先孰后,谁最可靠,并不重要。重要的是,它高扬了“传统”中国两个层次不同的理想:“大同”与“小康”。《礼记•礼运篇》有“谓之大同”与“是谓小康”的明确指称。下面我们将《礼记•礼运篇》有关“大同”的描绘全引如下:

昔者仲尼与于蜡宾,事毕,出游于观之上,喟然而叹。仲尼之叹,盖叹鲁也。言偃在侧,曰:“君子何叹?”孔子曰:“大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉。大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜(通‘鳏’)寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。”

“大同”绝对不是同一,更不是同化。汉代郑玄的注是:“同,犹和也,平也。”《说文解字》对“和”的释义为:“和,相应也。”因此可以说,“大同”就是“大和”,是万民相和,是人人协调和谐相处的一种状态、境界。“天下为公”之“公”又是什么意思呢?“公”是“公有”,还是“共有”?郑玄的注是:“公犹共也:禅位授圣,不家之。”唐代孔颖达疏云:“天下为公,谓天子位也。为公,谓揖让而授圣德,不私传子孙。”姚中秋的理解是:“天下为公意味着,天下是所有人共有的”、“作为治理秩序之根本和象征的君位,也为天下所共有”以及“实行‘揖让而授圣德’,把君位转移到天下最具有德行、最具有天下情怀的人身上”。(《天下为公:一个永恒的治理秩序意向——<礼运>“大同”章义疏》,《当代儒学》2011年第1期,第96-97页)

孔子所谓的大同社会到底是不是高不可攀的梦想?结合他的论述,可以看出他主要思考了如下方面:

(1)大同社会的通行原则到底是什么?是“公”,是共有,因此天下就是仁爱与财富的共同体。天下的每一个人,都要有一种共同体的观念,把个人的行为后果与它的发展联系起来,在享受利益的同时不要忘了对共同体的责任。

(2)在这个以“公”为通行原则的天下国家里,如何实现有效的治理?关键在于选择有教养的治理者,具体说就是“贤”与“德”两种人。

(3)在这个共同体中的每一个人,到底按照什么准则来处理彼此的关系呢?一是讲求“信”,一是致力于“爱”。人与人之间首先要建立起互信关系,这是共同体存续的基础。在诚信的前提下,人们彼此之间还要以爱来温暖人心、浸润世道,使这个共同体充满着血亲般的温情厚意。

(4)既奉行天下通则“公”,又依循“信”与“爱”这两大处理人际关系的准则,共同体的人们才可能善待彼此,才可能施爱于他人,才可能施爱于社会上的某些特殊人群,男女也才可能各安其位,各守其责。

(5)一个社会如果按照“公”、“信”与“爱”来有序、良性运行,就能很好处理“货”(物质)与“力”(劳动)的关系。物质资料不必藏于家中,重要的是它是否得到充分利用;劳动的使用未必是为己,重要的是它是否得以充分发挥。既然是这样,人们为非作歹的念头就被闭塞,盗窃掠夺的行为也不会发生。

(6)构成天下这个最大共同体的基本组织单位是“家”。人们之所以违背“公”,之所以不能“信”和“爱”,就在于他们念兹在兹于“家”。因此,观察一个社会是否诚信、友爱、和谐的直观方法就是看人们如何对待“家”。如果每一家都用不着紧闭门户,自然就是一个令人满意的理想社会了。

孔子所向往的大同社会到底实现过没有?尧舜之世大抵就是这样一个社会,然而又无法确证。我以为,这个通行“公”原则的大同社会,并不能以“幻想”来否定乃至于攻击它。它无疑言说了古代中国人的一种理想期待。当后人品读这一理想时,往往会激发他们前行的精神动力。这个长期被作为“虚妄”来批判的“大同”理想,其实并非尽善尽美,我们可以从如下三点得出:

(1)尽管通行“公”原则,但并不表示它就完全摒弃或反对“私”有、为己的观念。从“不独亲其亲,不独子其子”、“货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己”可见。

(2)尽管天下是共有的,是一个共同体,但是它并没有要求绝对的平等(同一)。从人有“贤”“能”之分以及对他人与亲人之爱未必等同可知。

(3)在这个通行“公”原则的天下共同体中,并没有铲除贤愚、亲疏、男女、己他之别。用马克思的阶级观点来看,它不必苟求去除治者与被治者之界域,更别说消灭阶级了。

由此来看,孔子的大同社会,绝不是一种无实现可能的奢望,而是一种值得追求与应努力去实现的目标。


二、康有为的“大同”梦

孔子的“大同”梦被时人极度关注,与近代中国的康有为有莫大之关系。康有为对“大同”极富想象力的描写,见于《礼运注》和《大同书》。概括地说,“他的大同计划是由幻想和模糊的观念结合成的,不受理论或政策方面任何限制的想像成品”(张君劢:《新儒家思想史》,中国人民大学出版社2006年版,第528页),他所谓的“大同”是一种破除了“九界”后的理想社会。“九界”具体说是:

“一曰国界,分疆土、部落也;二曰级界,分贵、贱、清、浊也;三曰种界,分黄、白、棕、黑也;四曰形界,分男、女也;五曰家界,私父子、夫妇、兄弟之亲也;六曰业界,私农、工、商之产也;七曰乱界,有不平、不通、不通、不公之法也;八曰类界,有人与鸟、兽、虫、鱼之别也;九曰苦界,以苦生苦,传无穷无尽,不可思议。”(《大同书》,古籍出版社1956年版,第52页)

上述“界”的存在,使人类长期处于苦海之中。他列举了人生面临的众苦有:人生之苦;天灾之苦;人道之苦;人治之苦;人情之苦;人所尊尚之苦。因此,康有为认为,“救苦之道,即在破除九界而已”。具体就是:

“第一曰去国界,合大地也;第二曰去级界,平民族也;第三曰去种界,同人类也;第四曰去形界,保独立也;第五曰去家界,为天民也;第六曰去产界,公生业也;第七曰去乱界,治太平也;第八曰去类界,爱众生也;第九曰去苦界,致极乐也。”(《大同书》,古籍出版社1956年版,第52-53页)

康有为的“大同”与孔子的“大同”自然不一样,但是有一点明确的联系:康有为对孔子“大同”范本的推崇是其“大同”构想的思想源泉。他曾如是说:

“读至《礼运》,乃浩然叹曰‘孔子三世之变,大道之真,在是矣;大同小康之道,发之明而别之精,古今进化之故,神圣悯世之深,在是矣;相时而推施,并行而不悖,时圣之变通尽力,在是矣。是书也,孔子之微言真传,万国无上之宝典,而天下群生之起死神方哉。’”(《孟子微•中庸注•礼运注》,中华书局1987年版,第236页)

他在《大同书》中明确道出了他追求“大同之道”的缘由:

“吾既生乱世,目击苦道,而思有以救之,昧昧我思,其惟行大同之道哉!遍观世法,舍大同之道而欲救生人之苦,求其大乐,殆无由也。大同之道,至平也,至公也,至仁也,治之至也,虽有善道,无以加此矣。”(《大同书》,古籍出版社1956年版,第39页)

由此来看,“激发康有为著作大同书的虽是儒家经典的一段话,可是他的解说方法却采自佛教”(张君劢:《新儒家思想史》,中国人民大学出版社2006年版,第525页)。从上述康有为对大同理想社会之设计以及他探求此理想之动机来看,我们应把握以下几点:

(1)从人类的组成要素看,可以分为男女、民族种族、人兽等。去形界即为主张男女平等,去种界即为主张各种肤色人种平等,去类界可谓众生、众类平等。康有为所谓的“去……界”,并不是指消灭彼此间的差别,而是要以平等原则来调节客观存在差别的各种关系。

(2)从人类的生存组织和方式来看,可以分为家、产业、国。去家界是说父子、夫妇、兄弟都是世界公民,仁爱他人与自己应一视同仁,但不等于要铲除“家”这个基本单位。去产界是说农、工、商各业平等,不能偏执于其中之一。去国界是说撤除以民族国家为单位的政府,全球全人类应组成一个统一的政府,而不是说完全消灭政府。可见,人类总是要存在与生活在一定的组织结构之中。人类要努力做的不是去完全消灭组织,而是要改善组织的运作原则与方式,进而提升生活的质量与境界。

(3)从对人类生存、生活状态的主观评判来看,可以分为贵贱、治乱、苦乐。去级界是说人的身份地位不分贵贱、不分清浊,一律平等。去乱界是说社会秩序应实现公平、和谐。去苦界是说生活应追求最大快乐。这也可以说,人类抱怨生存、生活的状态不是解决问题的方法,关键在于改善这些不公道、不幸福的状态。它指引着人类在现实条件下努力奋斗的期望。

根据上述理解,康有为的大同世界是对现实世界的一种超越:超越国界、级界、种界、形界、家界、产界、乱界、类界、苦界。超越并不是泯灭各种“界”的差别,而是应以平等、公平、仁爱来处理“界”之关系,使人类最终脱离苦海,升入快乐无比的世界。因此,康有为的大同世界是一个通行平等、仁爱的世界,是一个极乐的世界。遗憾的是,康有为所激起的人类生活的美好希望,并没有成为其推动维新变法与力主君主立宪的动力。当他陷入顽固的保皇派并为之奔波之时,他“秘而不宣”的“大同”之梦,使其披上“保守”与“异端”的恶名。孙中山对大同世界的过分鼓吹,力图唤醒民众的革命意识继而进行革命运动。但是,在内忧外患的挤压之下,他为实现其理想的种种革命活动迭遭打击,为实现大同新世界而构思的种种方略也付诸东流。


三、“大同”梦对“中国梦”的精神启示

依据中共十八大报告的内容,“中国梦”的实现是基于“建成富强民主文明和谐的社会主义现代化国家”。从历时发展、比较优势来说,实现了“中国梦”的社会,将是非常富强、非常民主、非常文明、非常和谐的社会。这个社会并不是大公无私的社会,也不是消除了一切“界”即差别的社会,而是有尊严、公道而平安、幸福的社会。欲达到此目标,我们可从“大同”梦中吸取哪些有价值的精神资源呢?

我认为,孔子、康有为的“大同”梦对“中国梦”的精神启示,主要蕴涵如下方面:

(1)一个国家要实现永续发展到底应奉行什么样的政治理念?这是一个根本性的问题。它意味着一个国家到底以什么信仰体系来应对天下(世界),以什么样的根本原则来引导该共同体走向未来,以什么样的思维方式来处理人们生存面临的种种难题。

(2)一个国家如何选拔使用治理国家的人才?不论古今中外何种类型的国家,都面临着依靠什么样的人来进行治理的问题。治理离不开人与制度。通过什么样的制度把一个社会的秀异分子筛选出来,并根据其才德放在合适的岗位,确实是治理中一大难题。

(3)一个国家以什么的原则处理好人与人的关系?人是构成国家的核心要素。国家要想长治久安,它就必须要思考如何去理顺、协调人与人的关系。其中,它倡导以何种原则来处理人们彼此之间的关系,从根本上说表明它如何理解“人”以及如何对待“人”。

(4)一个国家如何善待社会上的特殊群体?构成国家的人群是一个多样性的群体。其中有些群体是要善待的,除非这个国家不想正常运转下去。老、幼、残、弱、孤,除了依靠家庭保障外,就得仰仗国家和社会了。作为国家,善待这些特殊群体是它不可推卸也是义不容辞的责任。

(5)衡量一个国家治理得是否优良,有无简单明了的标准?安康,幸福,快乐,都是一种主观的判断,这些又因人因时而异,还存在数量与质量的差别。在大同社会生活的人们,是如何判断其满意度的?孔子给出的是一种有形的判断:物质资源是否一定要归藏于家?每个人为他人愿不愿意发挥自己的体力、智力?每家每户是否要紧闭门窗?这些判断,对于普通民众来说是简单明了,他们也就用不着煞费心思是琢磨到底什么是公正、仁爱、和谐。

如果说,《礼记》中记述的孔子对大同的经典概述是先人已经实现而为后人传唱不绝的政治神话的话,它不过是试图使人相信:这个大同社会确实出现过,而且今后定将重现。从孔子对天下有道的孜孜以求来看,他本人就是这样践行的。但是,康有为的大同蓝图其实是儒家、佛教和基督教思想混合的产物,他没有肯定的指出,这个蓝图曾经实现过。问题是,无论实现与否,其实都是十分高远而难以企及的理想。它或多或少点燃了挣扎在困境中的人们继续活下去的希望之火。从思想的层次或境界而言,康有为的大同“呓语”,应该是以另一种表达方式来言说对孔子“大同”梦的升进:

(6)一个国家如何才能更公平?如果公平是一种相对的主观判断的话,孔子生活时代的公平感与近世康有为生活时期的公平感就应有差别。如果能更好地调节存在的种种“界”即差别的话,实际上就是对一种更高的公平的不懈追求。而实现这种更公平的社会政治经济制度安排,又是需要不断努力改进的。

(7)一个社会如何才能更仁爱?一个社会即便很好的处理了“公”与“私”、“物”与“欲”、“己”与“人”、“国”与“家”的关系,不能仅仅看外在的规范是如何调整这些关系的,关键还有一个伦理的约束与判断。这一点孔子自然不否定。康有为对财富公有以及为公共福利的最大化而处心积虑,它揭示的核心问题是:物质财富的积累可能破坏人的仁爱之心,可能扭曲人本来具有的“天良”。因此,衡量一个社会健康的成长与运行,除了孜孜于名利、财富增量之外,还应有更高的而且难以量化的东西。

(8)每一个人如何活得更快乐?对国家、社会发展的总体度量,其实是一种对“文明”或进步的度量。“大同”梦从人类文明发展史的角度来看,正是对中华文明的一种聚焦性度量。孟子说过,一个开明的君主应“乐民之所乐”。如果一个主权政府治下的民众根本没有快乐所言,很难说这是一个优良的政府,更别说它对“文明”加以提升了。这里也说明,对整体快乐指数与文明指数的衡量是非常困难的。美国学者伊恩•莫里斯试图从能量获取、社会组织、战争能力与信息技术等特性来对社会发展也就是“文明”予以测量。(《文明的度量:社会发展如何决定国家命运》,李阳译,中信出版社2014年版)他的量化研究尽管颇有意义,但是,没有比去追问一个具体的人的快乐是更要紧、更直接的了。这些快乐的表现与感觉是如此的多样性和善变,但是我们却无法抹煞它对生活的度量与引导。康有为对救苦之道的探索,或许从消极的一面告诉我们:如果不能积极的增进人的快乐,不妨想方设法去减少或抑制人的痛苦。


来源:《长白学刊》2014年第6期

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本文责编:张容川
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