摘要：面对《礼运》中大同与小康关系的内在紧张，学者们多采取非此即彼的方式进行取舍，而难以将二者的历史性与价值性统合起来。王夫之则在宋人的基础上，利用文质论的两种构造，将大同与小康的关系分为历史状态与政治法度两种层面。这一做法不仅在最大程度上弥合了大同与小康的差异，还将二者分别代表的“礼之质”与“礼之文”相结合，创造出新的社会理想——大顺，并以“仁”代“礼”成为新法度的核心。
关键词：王夫之；大同小康；文质
一、历史性与价值性的张力：大同与小康的文质论背景
自汉以来，《礼记·礼运》篇中大同与小康的关系都是一个颇为复杂而棘手的难题。一方面，经文中“大道之行”与“大道既隐”、“天下为公”与“天下为家”的强烈对比，使大同在价值层面上与小康区分出了明显的优劣高下，二者似冰炭般不可相容；另一方面，继汉代郑玄将大同与小康分别对应于五帝与三王两段先王世系以后，同作为上古圣王时期的历史，大同的社会状态则与小康难以判然二分。
从唐代孔颖达的《礼运》疏中便可看到，当他将五帝三王之史事带入《礼运》经文时，便总会在圣王之德的同质性与大同、小康的异质性中显得左支右绌。因此，如何妥善处理大同与小康之间的内在紧张，便成为学者们十分关注并着意解决的对象，而王夫之的文质论构想，也正是针对这一困局而生。
早在王夫之以前，一些宋儒便已开始以文、质之别来理解大同与小康。例如，张载在其《礼运》注解中说道：“夫礼之初，始诸饮食。饮食固不足以为礼，然言语有从本说出者，则必至微；有从末说出者，则必自近。示人之不得已处，其始必甚质而渐至于文，如言礼之初始于拜起，亦此类也。”【1】可以看到，在张载眼中，“礼运”的过程也就由质转入文的过程。
若与《横渠易说》中的一段文字结合来看，其言：“鸿荒之世，食足而用未备，尧舜而下，通其变而教之也。……上古无君臣尊卑劳逸之别，故制以礼，垂衣裳而天下治，必是前世未得如此，其文章礼乐简易朴略，至尧则焕乎其有文章。”【2】在张载的认知中，礼的产生被视作文明的开端，圣人制礼乃是从蒙昧的“鸿荒之世”中开启君臣、尊卑之别，催生物质工具的使用，从此踏入了文明的进程中。黄帝、尧、舜等人都是礼乐秩序的缔造者，随着世代更替与时间推移，礼乐制度越来越趋向于完备，最终在周礼中达到顶峰。
不过，虽然张载以“由质入文”来描述礼从五帝到三王期间的演变，但还不曾明确将质、文之说应用于大同、小康身上。较早以文质论解释这一问题的代表是马晞孟，他说：“尝闻之师曰：方周之衰，文之灭质也久矣。天下之人溺于人伪，丧其天真，孔子伤时之弊，故推隆于五帝而以三代为劣，过其实以矫之，欲使复归于至德之盛，裁归于文质之中而已。”【3】
他认为，孔子之言是针对周衰文敝的现实而发，为了针砭时弊，就必须要以“过其实以矫之”的方式，下猛药以治沉疴。所以，无论是对五帝的赞扬，还是对三代的贬抑，都并非孔子对这两段历史的真实评价。在马晞孟的理解下，大同所代表的“质”与小康所代表的“文”均是孔子有意创造出的对比项，以此来标示文敝的危害与尚质的迫切。最后的目的也不是为了复现大同，而是使天下归于“文质之中”。
张载与马晞孟的观点，可以算作引入文质论以解《礼运》的典型代表。但是，这两种说法均存在不甚妥帖之处：对张载而言，他所谓的文质实际是一种文明与野蛮之别，而非“殷尚质、周尚文”意义上的制法原则。这就表明，“由质入文”只可看作张载对“礼运”的历史判断，而非对大同、小康的价值判断。事实上，张载仍然承认小康之世在施行礼义的方式上劣于大同之世，因此终究无法真正避免二者之间的高下之分；对马晞孟而言，当他认为孔子此言是为救周之“文敝”时，这里的“文”无疑是指一种制法原则。
然而，这一解释虽然使孔子的褒贬之辞不再指向对五帝、三王之世的优劣评断，但文、质作为一对制法原则被提出时，都需要在“文质三统”的框架中考虑。在这一框架中，五帝与三王的文、质均具有循环往复的特点，不可使五帝全为“质”，而三王全为“文”。可见，二人面对大同与小康之间历史性与价值性的张力，均未能找到更具全面性与解释力的文质论模式。
因此，在前人基础上，王夫之创造出了另一种角度的设想。其最大的特点，就是将大同与小康分作历史状态与政治法度两种层面，二者性质各异，又互不相妨。接下来，我们便将船山体系中的文质理论与《礼运》章句的具体内容相结合，来探讨这种特征的形成原因。
二、 由野入文：作为历史状态的大同与小康
继郑玄将大同与小康的时间划定于五帝与三王后，后世大多数学者都沿袭其说，王夫之也不例外。他注“大道之行”一句云：“‘天下为公’，谓五帝官天下，不授其子。”【4】又注“大道既隐”云：“三代之王知民情之若此，故制世及之法以止乱。”【5】所以对王夫之而言，上古圣王时代的历史，可以作为理解大同与小康之世的参考。在《礼运》经文中，有一段子游与孔子的对话，详细描述了“礼”之产生与发展的历史，也被王夫之视作上古时期的文明史进程。兹摘录如下：
①昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。……后圣有作，然后修火之利，范金合土，以为台榭、宫室、牖户，以炮以燔，以亨以炙，以为醴酪；治其麻丝，以为布帛，以养生 送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。
②及其死也，升屋而号，告曰：“皐某复！”然后饭腥而苴孰……皆从其初。
③夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。
④故玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖。……此礼之大成也。【6】
需要说明的是，这里所引的顺序并非《礼运》原文，而是王夫之在《礼记章句》中改动后的结果。原文顺序乃是③②①④，而王夫之根据自己的理解进行调整，其目的就是使这段文字更加符合自己的文明史观。若按照原文，从“礼之初”到“礼之大成”的叙述看似完整，却并不遵循从古至今的时间顺序。
毕竟，使“燔黍捭豚”先于“未有火化”，使“升屋而号”先于“未有宫室”，似乎都有悖于事物发展的逻辑。郑玄、孔颖达在注解此段时，便常常将上古、中古、下古混杂言之，也因此有了孔疏“其言杂乱，或先或后，其文不次”的断语。于是，王夫之便针对这一点改动经文，使其精准对应于不同的历史时期，并为每一节所言之事作出判定：
段①注：此言上古五行之用未修，天之道未显，人之情未得，至于后圣之作，因天之化，尽人之能，宫室衣食各创其制，人乃别于禽兽……此礼之所自始，非三代之增加，实创于大同之世也。
段②注：此节就丧礼而言礼之始制，其道虽质，而原于本始之理，则自然有其秩叙而不妄，三代之英亦循是而修饰之尔。
段③注：此节言自后圣修火政以来，民知饮食则已知祭祀之礼，……自此以下，乃推三代之礼皆缘此以兴，而莫不唯其初朔之是从焉。
段④注：此节备举三代祭祀之礼，仪文事义之盛，……变质为文，用今易古，以尽人之情而合诸天道，虽极乎文之盛，而要不离乎朔初致敬之诚也。【7】
由此可见，经由王夫之重新编排、注解后的经文，完美展现了由质入文的过程。从宏观上看，以“后圣有作”为分界线，之前的茹毛饮血、衣其羽皮说明此时人与禽兽相类，是野蛮时代；之后圣人开始修火之利、建造宫室、发明衣食，礼由此产生，说明此时人开始与禽兽有所分别，进入文明时代。
从礼的发展程度细分，又可分为三阶段：首先是礼之起始，也就是圣人最初制作之时，展现的是“因天之化，尽人之能”的制礼之精意；然后是以此为基础慢慢产生的丧礼、祭礼等等，由于仪节简陋而被王夫之称作“其道质”。但因其原理与制礼之本义相符，故“推三代之礼皆缘此以兴”；最后是三代以下，此时仪文兴盛，因此王夫之称其为“变质为文，用今易古”，又在精美的礼文背后有着根本的诚意与敬心。
在王夫之看来，“礼”的产生也就是文明的开端，因此大同到小康的历史能够对应于①后半段到④，其中①到③属于大同之世，而④则是小康之世。可以看到，无论从广义上的野蛮到文明，还是从狭义上的“礼之质”到“礼之文”，王夫之眼中的这段历史都具有较为明显的进化意味，与郑玄等人退化的历史观大相径庭。相比于前人大多推崇五帝之治而贬低三代以下，王夫之并不认为大同之“质”要优于小康之“文”，而是强调三代礼文虽盛，却也“不离乎朔初致敬之诚”。总的来讲，从大同到小康不仅是越来越文明的过程，也是在“礼之质”的基础上不断修饰、改进的过程。
王夫之这种以今胜古的历史观，在其余著作中也能找到旁证。他在《思问录》中说：“故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。”8又在《读通鉴论》中说：“唐虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，昏姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也。……舜之明伦察物，存唐、虞之民所去也，同气之中而有象，况天下乎？若夫三代之季，尤历历可征焉。”【9】
王夫之认为在“礼”诞生之前的上古时代是无所谓文质的，自从轩辕黄帝以降，人类才从本能中挣脱，觉醒了异于禽兽的自我意识。但是，在五帝初期，礼对人性的塑造仍是微弱的，要等到尧舜以后，婚冠丧祭之制才渐渐完善起来。其后虽有桀纣之乱，但最终孔子删定六经，又使得道术明于天下。因此对于王夫之而言，五帝时的历史不仅不是“大道敦朴之本”，甚至是尚未完全迈入文明的时代。
他在《俟解》中驳斥所谓的上古朴略之世：“朴之为说，始于老氏，后世习以为美谈。朴者，木之已伐而未裁者也。……任其顽质，则天然之美既丧，而人事又废，君子而野人，人而禽，胥此为之。”【10】一味追求质朴，实际只是将人重新推入野蛮，失去了文明进化的动力。并且，这种对“朴”的盲目推崇，“皆与人之所以为人、人作为文化和文明的创造者和主体的类特性相违背”【11】。反过来，由于后世文教与制度不断完善，民众道德水平不断提高，反而比唐、虞、三代之民更容易治理：
春秋之民，无以异于三代之始。帝王经理之余，孔子垂训之后，民固不乏败类，而视唐、虞、三代帝王初兴、政教未孚之日，其愈也多矣。……伦已明、礼已定、法已正之余，民且愿得一日之平康，以复其性情之便，固非唐、虞以前茹毛饮血、茫然于人道者比也。
以太宗为君，魏征为相，聊修仁义之文，而天下已帖然受治，施及四夷，解辫归诚，不待尧、舜、汤、武也。……邵子分古今为道、德、功、力之四会，帝王何促而霸统何长？霸之后又将奚若邪？泥古过高，而菲薄方今以蔑生人之性，其说行而刑名威力之术进矣，君子奚取焉？【12】
宋代理学家们将“二圣三王之世”视作毕生追寻的理想社会，而王夫之却认为那时“帝王初兴、政教未孚”，给予了十分保守的评价。他举唐太宗、魏征这对君臣为例，指出其功绩不亚于尧、舜等圣王；又反驳邵雍“三皇之世，以道化民；五帝之世，以德教民；三王之世，以功劝民；五霸之世，以力率民”之说，也就在根本上否认了道优于德，五帝优于三王的历史观。吴根友认为，船山这一观念的形成与他身处夷夏之变中的现实关联甚大：“在明清易代之际，晚年的王夫之已经超越了一般意义上王朝更迭的历史观，而是在中华文明是否消灭的意义上来思考华夷巨变所引发出的现实问题。”【13】
在船山看来，上古的华夏就如现世的夷狄一样处在野蛮时代，一味厚古薄今的结果无异于将天下拱手让与夷狄，使华夏文明重回野蛮之世。他着意强调制度与礼法的重要性，就是时时警惕着文明倒退的风险。因此，五帝时期虽已进至于文明，但却仍处在起始阶段，甚至远不如后世礼法完备，政教昌明。以回到五帝之世作为理想，在王夫之眼中是既不可能、也没有必要的。
总的来说，王夫之将大同与小康所对应的历史——即五帝与三王时代，纳入他的文质论框架中考虑。此处的“文”与“质”显然不是指圣人政治法度的特征，而是指“文”与“野”，也就是制度文明发展的程度区别。五帝之时处在由“野”转向“文”的过程中，人类至多刚刚拨开蒙昧的迷雾，更谈不上是什么无法超越的黄金时代。当然，他也认为历史的进程中存在着一时的倒退现象，如桀、纣、战国末期等等，俱是礼俗浇薄的乱世。虽然随着制度越“文”，其弊端也有所体现，但从总体趋势看，王夫之认知中的大同时期确实是不怎么文明的历史。
如果我们承认这一点，那么马上就会面临着一个问题：既然王夫之并不认为大同时代具有如何高的地位，那么他又是如何看待《礼运》中孔子对大同的褒扬呢？这就与他文质论中的另一层面有关。
三、相为表里：作为政治法度的大同与小康
在王夫之的文质理论中，文与质不仅仅用来表现文明与野蛮之别，也作为一组对立统一的哲学概念存在。他在一则《论语》的解释中，运用皮毛之喻表达了文与质的关系：
世儒言文不可离于质，此说自通。抑云质不可离于文，则舛甚矣。离文自有质，若去毛自有皮也。与皮去则毛不得存，其义自别。知此，则足以知子贡差处。然则当周未尚文之先，夏、商之君子小人，岂遂无别哉？……特质如皮，文如毛，忠敬如虎之所以为虎、羊之所以为羊。以本末言之，则忠敬为主，质近内而文近外，质可生文而文不能生质。【14】
皮毛之喻本见于《颜渊篇》中，子贡与卫大夫棘子成关于君子与文质的讨论。面对棘子成“君子质而已矣，何以文为”的论断，子贡曰：“文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”【15】鞟也就是无毛之皮，子贡之本意，是通过虎豹与犬羊之毛的差异说明“文”的重要性。但在王夫之看来，子贡之语犹有缺陷。
船山这样解释文与质：首先，正如“皮之不存毛将焉附”，文必须在质的基础上，依附于质而产生；但反过来讲，即使没有毛，皮也依然完好无损，因此质能够离开文独立存在。质能生文，而文无法生质。
其次，虎豹与犬羊之皮，即使无毛也自有其独特性，是区别虎豹与犬羊的显著特征。如果无文便不能分别其质，那么在周尚文之前，夏、商又如何分辨君子与小人呢？所以，质内而文外，质先而文后，质决定了事物的根本性质。“质准其文，文生于质，画然昭著”【16】，可以说是王夫之心中文质关系的准确概括。
质如皮、文如毛的特性，集中体现在船山的礼学观中【17】。正如吴飞所言，“《礼运》中的核心问题是人性之质与礼乐之文之间的关系”，18这一对关系在王夫之对大同与小康的文质分判中便可清晰看出。他解释大同道：“‘大同’，上下同于礼意也。”【19】何为“礼意”？他又言：“‘义’者，礼之精意。”【20】“‘义’者，礼之质；‘礼’者，义之实也。”21由此可知，“意”与“义”二字相通，大同所展现的正是“礼之质”，也就是圣人制礼的根本依据。
因此《礼运》经文这样描述道：“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”【22】对于“义”或“礼之质”的具体内涵，《礼运》又言：“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。”【23】王夫之注云：
“质”者，文所自生，以五行之德为质而生礼也。……“礼义”者，因义制礼，而礼各有义也。……人受天地之中以生，而备阴阳、四时、日月、五行、鬼神之理，故先王立政，制为礼以达人情，即以合天德、体用一原而功效不爽也。【24】
依照王夫之的观点，“礼之质”用一个词概括便是“天道人情”。以这段文字为例，虽经文仅云“五行以为质”，但在王夫之这里，“礼之质”显然不拘于五行，而是“备阴阳、四时、日月、五行、鬼神之理”，最终通达于人情。因此，若以大同为“礼之质”，那么便表明它承载着礼背后的根本道理，而小康后的“礼之文”都必须在此基础上得以展开。
从王夫之注解“礼”的产生过程时反复所言“三代之英亦循是而修饰之”，“三代之礼皆缘此以兴”，“三代祭祀之礼，仪文事义之盛，而其所自始，一沿夫上古饮食致敬之意”等等可看出，大同之礼与小康之礼的关系正是“质如皮”与“文如毛”之间的关系。王夫之由此描述道：“大道之行，三代之英，相为表里，所以齐天下而共由于道，其继起为功而不可废者有如此。”【25】
“相为表里”是对王夫之眼中大同与小康最精准的概括。大同作为“里”，奠定了礼的精神内核，是以不假文饰而自然礼意流行；而小康作为“表”，则在吸收大同内在精意的基础上再加以修饰，可以说兼具“礼意”与“礼文”。船山一再强调，小康之礼并非三代始建，早在大同时便已存在。并且，小康之礼并非徒具其文，而是顺承大同之义。他在“礼之大成也”一句后总结道：
总结上文，礼因时向盛，而原委初终，实相因而立，则古今初无异致，斯三代之所以反斯世于大道之公。若其精义之存，一以天道人情为端，质文递变，与时偕行，而顺承天者，固可与夏时、坤乾而得其斟酌损益之由矣。【26】
王夫之所言“古今初无异致”的“礼”，自然不是具体的制度细节，而是“以天道人情为端”的精义，也就是大同所代表的“礼之质”。由此可见，这一语境中的文与质，不再是前文所指的文明史的发展历程，而是圣人制作法度的特征。虽然从文明程度上看，大同所在的五帝时期甚至略逊于小康所处的三代，但从五帝、三王制礼之根源上讲，却没有任何不同。
因此，当王夫之说“斯三代之所以反斯世于大道之公”时，并不是要从三代退回五帝之世，而是三代的“礼之文”必须要以五帝的“礼之质”为基础。对天道、人情等“礼之质”的重新把握，也就是孔子所蕴藏在“大道”与“三代”中的一贯之“志”。
王夫之对五帝、三王法度的一贯性理解，在其关于禅让、世袭的评价中显示地犹为清晰。不同于以往褒扬禅让而贬抑世袭的做法，他在《读通鉴论》中说道：“让，诚也；任，亦诚也。尧为天下求贤，授之舜而不私丹朱，与禹之授启、汤之授太甲、武王之授成王，一也，皆诚也。舜受于尧，启受于禹，与泰伯之去句吴、伯夷之逃孤竹，一也，皆诚也。”【27】
可见，王夫之认为君位的传承方式没有绝对的高下之分，他举尧授舜、禹授启之例，认为二者虽一是禅让，一是世袭，但“皆诚也”。所谓的“诚”，也就是秉至公之心，顺天时以行事。圣人当禅即禅，当继即继，无论外在显露出的形迹如何千差万别，其背后所依据的天理则始终如一。因此他说：“天欲开君道之盛，则荐贤以自尽；天欲定一统之归，则立子以象贤。古之帝王顺天应人，又岂有异义哉！于此而见天之理矣。”【28】
基于对一贯之“志”的把握，王夫之这样注解《礼运》开篇“丘未之逮也，而有志焉”一句：“盖其术之不同，由世之升降，而非帝王之有隆汙也。能逮夫三代之英，则大道之行不远矣，故夫子之志之一也。”【29】很明显，这里的“夫子之志之一也”指的是孔子自己的志向与抱负，其内容便是追及“三代之英”，以进于“大道之行”。
可以看出，王夫之充分继承了张载对大同与小康的统合，并且更进一步，将二者视作孔子主动追寻的一致目标。因此对他而言，孔子之所以提出大同，并不只是对过往历史的记录与追述，而是在重拾“制礼之精意”的基础上，建立起新的大同之世。
根据以上两种文质论框架，我们可以将王夫之心目中大同、小康与文、质两对概念的关系以下图概括：
通过此图可以发现，王夫之处理大同与小康之间张力的方式，显得十分独特。他既不同于郑玄、孔颖达，在历史与价值不可调和的矛盾中纠结；也不同于张载、马晞孟等宋儒，尽力使五帝、三王的历史与大同、小康的价值相统一。
他选择了一条另辟蹊径的道路，利用文质论的两种构造，将历史与价值剥离开，使其分别代表历史状态与政治法度。这两个层面能够同时交相辉映在大同与小康身上，而又并不相互拒斥：一方面，从五帝到三王的文明史总体不断进化，存在好坏之分，但在文明进程中亦有着衰落的偶然。这一层面的大同、小康指的是客观的社会状态，也是必须承认的历史现象；另一方面，圣人处于不断变化的时空中，因时之异而有制作手段之异，但其制作之根本却一以贯之。
这一层面的大同、小康指的是主观的政治法度，而王夫之口中的“孔子之志”也正是从这一角度提出的。这意味着，承认历史状态的进化或退化，也并不妨碍否认圣人德性的高下之分。只要在根本上符合天道人情之精意，那么“礼之文”与“礼之质”便可互为表里，彼此成就。这也是王夫之最终能以大顺统合小康与大同的主要原因。
四、从文质到体仁：超越大同与小康的大顺
王夫之将大同与小康的文质特征分为两个层面考虑，不仅使其与历史发展的普遍认知相符合，也解决了二者之间价值高低的问题。这些都反映了他在继承宋代理学家基本立场的前提下，对大同与小康更进一步的整合。不过，仅将已有文献进行整合还是远远不够的。
王夫之并未止步于此，而是在此基础上构思了新的政治理想，这就是《礼运》文末所提出的大顺。从字面上看，经文中“是谓大顺”的结构与“是谓大同”、“是谓小康”类似，从身到家、国、天下，较为完整地描述了圣人以礼为教之后达至的理想状态。
一直以来，大部分学者都将之看作大同、小康二章之后孔子言“礼”的一部分，并不会把它当作一种独立的政教方式，与大同、小康并列。不过，王夫之却不这么认为。他批注道：“敦仁而行之以顺，则天下无不顺矣。大顺斯大同矣，三代之英所以与大道之公而合德也。自此以下至章末，皆以极言顺德之美而赞仁用之大。”【30】
虽然王夫之说“大顺斯大同矣”，但大顺显然不是对传统大同的简单重复，这里的大同也更像是“孔子之志”的另一种说辞。他对大顺更准确的定义，是“三代之英”与“大道之公”之合德，也就是大同与小康价值的结合体。可以说，王夫之在大同与小康之外创设了一个新的法度大顺，并将之看作孔子最终想要达至的目标。
陈赟认为，大顺是孔子为新时代确立的政教典范，因此与大同、小康都不相同，但又不能完全脱离这二者存在。他说：“基于小康的遗产而回归大同，并不是对三王的小康，也不是对五帝的大同的复制，而是合小康为大同，这个新的大同，只能确立在礼的地基上，以礼治人情，使人情和平归正。”【31】因此，如何处理好大顺与大同、小康的关系，是王夫之必须谨慎对待的问题。
总体上讲，大顺作为一种政教新典范，其与大同、小康最大的区别就在于从“礼”到“仁”的转换。王夫之在《礼运》章句中对“礼”仍旧十分重视，他在开篇章旨处便言：“此篇言礼所以运天下而使之各得其宜，而其所自运行者，为二气五行三才之德所发挥以见诸事业，故洋溢周流于人情事理之间而莫不顺也。”【32】因此，他在论述大同与小康的两种文质关系时，仍然将之划入与“礼”相关的话题之中。
然而，船山虽然在整体上以“礼”为线索贯穿全篇，但在篇尾提及大顺这一新理想时，却并未延续这一思路，而是选择了“仁”。从前文所引“敦仁而行之以顺”、“极言顺德之美而赞仁用之大”来看，王夫之将“仁”与大顺看作体用关系，并以大顺的“用无不尽”来衬托出“仁”之本体的无所不包。那么，以“仁”为体的大顺为何能够展现出“礼之质”（大同）与“礼之文”（小康）相结合的特征呢？
首先，“仁”作为大顺之根本，是对“礼之质（实）”的延展与深化。据前文可知，王夫之将“礼之质”解为五行之德，兼包阴阳、四时、日月、五行、鬼神之理。相比之下，他笔下的“仁”虽然也本于“太一”而来，具有“天地阴阳之和，人情大顺之则”的宇宙论性质，但却更偏向于“心之德”，与“诚”、“敬”等概念类似。其言：
“大”，至也。至一者，理无不函，富有万殊而极乎纯者也。语其实谓之诚，无所感而固存，四应而不倚，则谓之中；其存于人而为万善之所自生，则谓之仁；其行焉皆得而不相悖害，则谓之顺。【33】
盖此章之言仁与《中庸》之言诚，一也，是礼之所自运而运于天下则顺也。故夫子答颜子问仁而曰“复礼”，学者由是而体察之，则天德王道体用合符之理，可不昧其要归矣。【34】
从这两段来看，王夫之认为《礼运》中的“仁”与“诚”、“中”均是“太一”之理在不同领域的名称，因此看似殊名，实则同质。这一理解，在船山的其余著作中亦能找到旁证。他在《读四书大全说》中说道：“仁也，中也，诚也，礼之本也。”【35】又云：“夫不仁之人所以不得与于礼乐者，唯其无敬、和之心也。若天道之自然有此必相总属之序、必相听顺之和，则固流行而不息，人虽不仁，而亦不能违之。而凡人之将玉帛、鸣钟鼓者，正恃此以为礼乐也。”【36】
王夫之这段话，可以当作他对《礼运》理解的注脚。在他看来，“仁”作为“礼之本”，最紧要的就是对“敬、和之心”的保持。如无此心，即使能够将玉帛、鸣钟鼓，也并非真正的礼，只不过徒有其表而已。这与他对大同、小康的理解恰好一致。
他一再强调小康中的“礼之文”必须配合着大同中的“致敬之诚”，并言后世失礼乃是“徒具其文而无其实”，其中的“致敬之诚”与“礼之实”，正是本于“仁”的体现。他说：“以上五节，反复推原圣王修德以行礼之本而极之于仁。盖仁者大一之缊，天地阴阳之和，人情大顺之则，而为礼之所自运，此一篇之枢要也。子曰：‘人而不仁，如礼何！’”【37】
从“修德以行礼之本而极之于仁”可知，王夫之认为“礼”虽然重要，但还不足以构成运转一切的枢纽。将“礼”推到极致，真正的内在动力便是“仁”。他引用《论语》中孔子著名的“人而不仁，如礼何”为言，就是为了强调“仁”相对于“礼”而言更根本的地位。所以，王夫之以“仁”为本，就比前人以“礼”为本更深层次地揭示了礼之运转的原因。
在此基础上，王夫之便将大同与小康之间的文质关系转换成为“仁”与大顺之间的体用关系。相较而言，大同与小康作为一质一文，前者偏重义理，后者偏重制度；而大顺自“仁”体所出，因此本身便含有“礼之实”，其发用又兼具政治法度与社会状态，因此可以说是制度与义理并举。
这一点从船山对《礼运》中“顺”之性质的理解可以看出。纵观《礼运》经文，能够发现大顺与大同、小康或许在词语结构上类似，但性质却不完全相同。“同”与“康”的性质主要体现在圣人制法的结果上，而“顺”的意义却不仅仅停留在结果这一层面。我们可以分开来看：
大顺者，所以养生、送死、事鬼神之常也。……故圣王所以顺，山者不使居川，不使渚者居中原，而弗敝也。用水火金木，饮食必时。合男女，颁爵位，必当年德。用民必顺。【38】
这段经文中的“顺”，明显不是描述天下和顺的社会面貌，而是“用民必顺”以至于太平。用王夫之的话说，“顺”即是“得其时制而人乐为之，此言顺之达于人情者也”。文中提到的养生送死、致敬鬼神、饮食居处、颁爵受禄等事，均是圣王以“顺”致之的对象，因此，这里的大顺作为“得其时制”的接应之道，更接近于一种以制度为手段的、治理天下的方法。接着，《礼运》又说道：
故无水旱昆虫之灾，民无凶饥妖孽之疾。故天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情。故天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤皇麒麟皆在郊棷，龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而窥也。【39】
王夫之对此注云：“此言顺之达于天道者也。”【40】由此可见，圣王习得至顺之道，以此事天地，则能使德合天地、感动神明。在运用大顺之道以治的前提下，上天感至诚以降福，天下和睦太平，几乎是水到渠成之事。从这一层面讲，大顺不仅包括了对天道、地道、人道之“顺”，也包括了以大顺之道接事应物之后，万物各取所宜、各有所得的结果。
由此可见，大顺作为船山心目中新的政教方式，实际上是对大同、小康所分有之性质的概括与总结。他合小康而为大同，创造出表里如一的大顺，并以仁体代替文质成为新法度的核心。与“礼”之文质相比，王夫之心中的“仁”则是天道人情所凝聚，蕴于人心之中，因此最终与“敬”、“诚”之类主内的修养功夫相通。
五、结语
面对《礼运》大同与小康在历史性与价值性上的张力，大部分学者作出的都是非此即彼的选择——一方面，若是强调大同价值优于小康，则无法解释五帝三王之史的相通之处；另一方面，若是承认五帝三王均是圣人之治，则大同最终会消散于小康之中。
然而，王夫之给出了另一种角度的设想，他将大同与小康划分为历史状态与政治法度两种模式，而这两种模式又分别对应于两种文质标准，这样便可互不相妨。并且，王夫之的《礼运》解释不仅在最大程度上弥合了大同与小康的裂痕，还将二者分别代表的“礼之质”与“礼之文”以体用的方式统合起来，由“礼”入“仁”，使大顺在原有的社会理想外，还拥有了另一层道德理想的含义。不过，王夫之的这套理论虽然具备了更强的解释能力，其中仍有一些问题值得反思。
其一，从他的文质论来看，小康的诞生是历经“有质无文”（大同）、“失礼之质”（衰乱之世）两个阶段后，圣人对“礼之质”的重新复归。这正说明船山对“质”的看重，也恰好能够通向他重建大顺理想的内在理路。但根据他对文质的理解，质能够脱离于文而存在，但文却必须依附于质而生，那么大同与小康看似“相为表里”，但作为“表”的小康必然以“里”为前提。也就是说，由于大同与小康均有“礼之质”，而小康还具备“礼之文”，那么从治法上讲，小康实则文质兼备，不仅不输于大同，甚至比大同更加完美。这样一来，大同与小康是否还有合二为一的必要，而大顺究竟与文质兼备的小康有何根本区别，也需要重新考虑。
其二，王夫之的大顺理想合大同与小康为一，并且以“仁”作为运转之枢纽，这既是他文质论的延伸，也是大同成为一种道德理想的表征。具体说来，大顺虽然将大同（礼之质）与小康（礼之文）两个剖面重新合成为一块完璧，但王夫之实则强调“礼之质”多过于“礼之文”。因此，以“仁”为本体的大顺无疑比以“礼”为本体的大同更加注重对道德与心性的培养。然而，将孔子的政教理想完全归于“仁”，会导致大同不断地内在化，重要的是本体，而不再是呈现出的样态。最终，甚至连《礼运》文本的记载也不一定是判断大同的依据。这样的大同，随时有着被其余价值代替的可能。
注释：
1 卫湜《礼记集说》，摛藻堂《四库全书荟要》第54册，台湾：世界书局，1985年，第264页。
2 张载著，章锡琛点校《张载集》，北京：中华书局，1978年，第212页。
3 《礼记集说》，第254页。
4 王夫之著，杨坚总修订《礼记章句》，见《船山全书》第四册，长沙：岳麓书社，2011年，第537页。
5 《礼记章句》，第538页。
6 《礼记章句》，第543-548页。
7 《礼记章句》，第543-548页。
8 王夫之著、王伯祥点校《思问录·俟解·黄书·噩梦》，北京：中华书局，2009年，第73页。
9 王夫之著、舒士彦点校《读通鉴论》，北京：中华书局，1975年，第597页。
10 《思问录·俟解·黄书·噩梦》，第89页。
11 萧萐父、许苏民《王夫之评传》，南京：南京大学出版社，2002年，第217页。
12 《读通鉴论》，第598页。
13 吴根友《王夫之“文明史观”探论》，载于《中国哲学史》2020年第1期，第101页。
14 王夫之《读四书大全说》，北京：中华书局，1975年，第385-386页。
15 阮元校刻《十三经注疏·论语注疏》，清嘉庆刊本，北京：中华书局，2009年，第5437页。
16 《读四书大全说》，第211页。
17 关于王夫之在其他著作中对礼之文质关系的讨论，参见陈力祥《王船山礼学思想研究》第七章第一节，成都：巴蜀书社，2008年。
18 吴飞《<礼运>首章再考辨》，载于王中江、李存山主编《中国儒学》第十四辑，北京：中国社会科学出版社，2019年，第274页。
19 《礼记章句》，第538页。
20 《礼记章句》，第539页。
21 《礼记章句》，第539页。
22 《礼记章句》，第572页。
23 《礼记章句》，第565页。
24 《礼记章句》，第565页。
25 《礼记章句》，第540页。
26 《礼记章句》，第548页。
27 《读通鉴论》，第25页。
28 王夫之著，杨坚总修订《四书训义》，见《船山全书》第七册，长沙：岳麓书社，2011年，第598页。
29 《礼记章句》，第536页。
30 《礼记章句》，第574页。
31 陈赟《王船山对<礼运>大同与小康的理解》，载于《船山学刊》2015年第4期，第59页。
32 《礼记章句》，第535页。
33 《礼记章句》，第569页。
34 《礼记章句》，第577页。
35 《读四书大全说》，第224页。
36 《读四书大全说》，第4747-475页。
37 《礼记章句》，第573页。
38 《礼记章句》，第574-576页。
39 《礼记章句》，第576页。
40 《礼记章句》，第576页。
常达，中国社会科学院哲学研究所博士后
来源：《中国哲学史》2023年第1期
