陈晓平:论宗教命题的形而上学基础——康德与冯友兰的宗教形而上学之比较

选择字号:   本文共阅读 1828 次 更新时间:2024-03-27 00:22

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陈晓平(华南师大) (进入专栏)  


[摘 要] 宗教命题如“上帝存在”“灵魂不灭”和“意志自由”等被康德作为形而上学命题,因而具有先验必然性。然而,被定义为“德福相配”的“至善”不可避免地具有经验成分,这便动摇了这些宗教命题的先验必然性的根基。冯友兰则把这些宗教命题附加在“大全”之上,而“大全”则是一个纯分析性的形而上学概念。蒯因明确提出形而上学的语言学转向和实用主义转向。笔者在蒯因本体论的基础之上,将康德和冯友兰的宗教形而上学加以取长补短,形成更为完整的宗教形而上学的论证。


宗教和哲学之间的关系是什么?这是一个重大的宗教哲学问题,对之给以不同的回答可以作为不同的哲学派别的一个特征。康德(1724-1804)哲学是近代西方哲学的代表之一,冯友兰(1895-1990)哲学是当代中国哲学的代表之一,二者之间具有显著的可比性,因为二者的整体框架是一致的,尽管在具体观点上不同之处颇多。首先,对于宗教和科学之间的关系,在康德哲学和冯友兰哲学的框架中都被放在两个不同的层面,即宗教处于形而上学层面,而科学处于形而下学层面,二者是相辅相成,并行不悖的。其次,二者都为宗教命题提供了形而上学基础,从而使宗教命题具有一定的合理性。不过,二者对形而上学的理解进而对宗教命题的理性说明是有很大区别的。正因为此,在康德和冯友兰的宗教形而上学之间进行比较,对于澄清宗教命题的合理性问题是颇有裨益的。


一、康德作为范导原则的宗教命题

在康德的哲学体系中,诸如“上帝存在”“灵魂不灭”这类宗教命题属于形而上学。康德在批判传统形而上学的基础上建立了一种新的形而上学体系,在他看来,“形而上学只管先天综合命题,而且只有先天综合命题才是形而上学的目的。”[1](P26) [1]因此,康德把其哲学体系称为“先验哲学”,并对先验范畴和先验理念做了严格的区分,前者属于知性层次的形而上学,后者属于理性层次的形而上学。康德所谓的先验理念包括四个,即:自在之物、自由意志、灵魂和上帝。其中“自在之物“是理论理性的理念,其余三个是实践理性的理念,每一个理念对应一条范导原则。

康德指出,基于理念的范导原则(Regulative Principle)不同于基于先验范畴的建构原则(Constitutional Principle),前者是起引导作用的假设,后者是建构经验知识的依据;尽管二者不同,但却是相辅相成的。他说:“理念的使用和范畴的使用完全不同。……虽然如此,属于理性的性质的东西一定要和属于理智的性质的东西一致起来,前者必须有助于使后者完满起来,而不能反而干扰后者。”[1](PP109-110)康德所说的“使后者完满”,是指理性的理念作为范导原则对知性的范畴发挥引导作用;所说的“干扰后者”是指用理念代替范畴去直接建构超越经验的知识,康德把这种错误称为“超验”。

康德在区分这两个原则时说:“理性的这条原理(范导原则──引者注)只是一条规则,它规定在所予的现象的条件系列中的一种回溯,决不容许把它所达到的任何东西作为绝对无条件的东西来对待而结束这个回溯。因此这条原理并不是经验的可能性和关于感官对象的经验性知识的原理,因而就不是知性的原理(建构原则──引者注);因为任何经验要符合所予的直观,都是包含在界限之内的。”[2](P478)

在这里,康德指出,范导原则只是引导人们进行一种无止境的回溯,而不是对那个回溯目标的建构。“自在之物”所对应的范导原则是:虽然人们永远不能认识自在之物,但是可以向它不断地逼近,因此,人们的经验知识是永无止境的。切记,这条原则是用于引导经验知识不断扩展的,而不是用于直接建构经验知识的。

“自由意志”所对应的范导原则是:你要按照你同时期望每一个人都遵守的准则去行动。这条原则也叫做“普遍律原则”,其作用在于引导人们趋向道德自律和实现意志自由。“上帝”所对应的范导原则是:上帝存在,其作用在于引导人们趋向至善的目标。所谓“至善”就是德福相配,即有德者有福,无德者无福,但在现实世界中事情常常是相反的,故需引入上帝来保证。“灵魂”所对应的范导原则是:灵魂不灭,其作用在于引导人们始终不渝地追求至善,以致在无限的努力中与上帝的意志完全契合。

康德把这三条范导原则称为公设”,[2]他说道:“这些公设是不朽的公设(灵魂不灭¾¾引者),从积极层面来检视的自由的公设(作为自由意志的普遍律原则¾¾引者),和上帝的此在。”[3](P144)康德指出,尽管这些公设是人为的因而是综合的,但却具有必然性,因为它们是人们理性追求所不可避免的。所以,这些公设都属于“先验综合命题”。[3]他说:“通过意志自由产生至善,这是先天地(在道德上)必然的;因此至善可能性的条件也必定单单依赖于先天的认识根据。”[3](P124)康德所说的“至善可能性的条件”就是指以上三个公设或范导原则。

康德把“至善”定义为德福相配,是把德性和幸福这两个因素结合起来的完整的善。在他看来,德性和幸福是两个彼此独立的概念,不能从其中一个推出另一个,因此,至善概念不能通过逻辑分析或演绎推理而得到,“而是两个概念的综合。但是因为这种联结为人认识到是先天的,从而是实践上必然的,而不是从经验里面推出来的”[3](P124)所以,至善这个概念具有先验综合的性质,进而使得三个公设成为先验综合命题。

自由意志之公设(即普遍律原则)的先验必然性在于“对于感性世界的独立性、以及依照理智世界的法则决定存在者意志的能力”。[3](P145)这就是说,一个人要想具有自由意志,那就必须让自己的意志只服从理智的命令即普遍律,而不能让自己的意志服从行为的自然后果,否则,我们的意志就被自然的因果律所支配,从而失去自由意志。

灵魂不灭之公设的先验必然性在于它是“与道德法则的完整实现相切合的持续性这个实践的必然条件。”[3](PP144-145)这里所说的“道德法则的完整实现”就是“至善”即德福相配。德福相配是一种理想状态,很难指望在一个人的有限生命中得以实现,因此人们指望在那遥远的未来可以实现至善,这就必须假设灵魂不灭。

对于“上帝存在”的公设,康德说:“因为至善只有在上帝的此在的条件下才发生,所以这就将上帝的此在这个先决条件与职责不可分割地联结在一起,亦即认定上帝的此在,在道德上是必然的。”[3](P137)既然至善的实现只能寄希望于遥远的未来以及灵魂不灭,那么这个任务的完成也只能借助于超人的上帝。因此,上帝存在是实现至善的必要条件,它同至善一样具有先验必然性。

这样,康德便把宗教和形而上学结合起来,为宗教奠定了道德形而上学的基础。他说道:“在这种方式之下,通过作为纯粹实践理性客体的最终目的的至善概念,道德法则导致宗教。” [3](P141)“只有在宗教参与之后,我们确实才有希望有一天以我们为配当幸福所做努力的程度分享幸福。”[3](P142)

不过,这里有一个问题:“上帝存在”和“灵魂不灭”等在康德的形而上学中是被作为公设,而在宗教教义中,它们是被作为不容怀疑的信条即信仰,那么,从理论公设到宗教信仰之间的过渡环节是什么?对此,康德给出如下回答:

“就理论理性而言,我们的理性将这种作为解释根据的认定(即对“上帝存在”等命题的认定——引者注)视作假设,但是,在事关一个确实由道德法则给予我们的客体(至善)的可理解性时,从而在事关具有实践意图的需求时,这个认定能够称作信仰,因为惟有纯粹理性(既依照其理论的应用亦依照其实践的应用)才是这种信仰所从出的源泉。”[3](P138)

请注意,康德把从假设到信仰的过渡环节看作“由道德法则给予我们的客体”即至善,而至善是“具有实践意图的需求”。由此,我们可以看到康德的实践理性的实用主义色彩,尽管他本人从未公开承认这一点。正如一些学者已经指出的,如果说,在康德只把“普遍律原则”作为公设的时候,他还有资格称其理论为“纯粹实践理性”,但是,当他把对幸福的追求通过“至善”引进的时候,其道德理论已经没有资格叫这个名称了。因为幸福正如快乐一定是经验性质的,而康德所宣称的实践理性的纯粹性就在于对一切经验因素的排除。既然“上帝存在”和“灵魂不灭”等公设是作为理解“至善”概念的必要条件被引进的,它们也就失去了康德所说的纯粹理性的先验必然性。这样,康德给出的从公设到信仰的桥梁也就坍塌了。[4]

需指出,康德所谓的道德法则的先验必然性是很强的,以致使“至善”成为一个“客体”。然而,笔者已经指出,包含幸福成分在内的“至善”并不具有这种绝对意义的先验必然性。尽管如此,在笔者看来,“上帝存在”和“灵魂不灭”等作为先验综合命题仍可保留,只是需要将其绝对性改为相对性。具体地说,这些命题的先验必然性是相对于人的某些与生俱来的先天欲求而言的,这些欲求包括永恒和德福相配。这也就是说,“上帝存在”和“灵魂不灭”具有先验必然性,只是这种先验必然性是基于人的普遍目的的,因而是相对的而不是绝对的;或者说,这种先验必然性是实用的而不是逻辑的。

总之,公设本质上是一种理论假设,而信仰是不容怀疑的教条,二者之间有着本质的差别。因此,哲学和宗教之间的空隙不可能完全消除,只可以缩小。康德的形而上学公设的作用就在于缩小哲学和宗教之间的距离,在这个意义上,其形而上学公设可以看作“上帝存在”“灵魂不灭”等宗教命题的理性基础。


二、冯友兰作为超越精神的宗教观念

关于宗教与哲学的关系,冯友兰谈道:“我所说的哲学,就是对于人生的有系统的反思。”[4](P4)“宗教也和人生有关系。每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上,每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑,包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。”[4](P5)这也就是说,如果去掉宗教的一些外部形式即组织、仪式和教条等,宗教就成为一种哲学,即一种对人生的有系统的反思。在这个意义上,一种宗教包含着一个哲学派别。

对此,一种反对意见是:尽管哲学和宗教都关心人生的意义,但是,哲学只关注人的道德价值如爱人,而宗教关注的是人的超道德价值如爱上帝。冯友兰对这种意见给予反驳:“这种价值(超道德价值——引者注)并不限于宗教,除非此处宗教的含义与前面所说的不同。例如,爱上帝,在基督教里是宗教价值,但在斯宾诺莎哲学里就不是宗教价值,因为斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇宙。严格地讲,基督教的爱上帝,实际上不是超道德的。这是因为基督教的上帝有人格,从而人爱上帝可以与子爱父相比,后者是道德价值。所以,说基督教的爱上帝是超道德价值是很成问题的。它是准超道德价值,而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道德价值。”[4](P7)

道德价值是对现实世界的人际关系而言的,因而是入世的;超道德价值是超越现实世界的人际关系的,因而是出世的。基于上述的宗教和哲学的关系,冯友兰进而回答了中国人为什么比其他种族的宗教观念要淡漠一些:“对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一,中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教,是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的,因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值,而按照哲学去生活,也就体验了这些超道德价值。”[4](P8)这就是说,中国人的宗教观念比较淡漠,不是因为中国人缺少出世精神,而是因为中国人的出世精神是通过哲学来体现的,而不是通过宗教来体现的。

需要指出,冯友兰用以同宗教相比较的哲学主要是指形而上学,因为在哲学中形而上学是最为超乎现实世界的。在冯友兰看来,正因为形而上学超乎现实世界,所以它不应该增加实际的知识,也不应该提供实际的信息。他说“哲学的功用,尤其是形上学的功用,不是增加积极的知识。”[4](P8)与此不同,“宗教倒是给予实际的信息。” [4](P9)正因为此,形上学不会与提供积极知识的科学发生冲突,但是,宗教却可能并常常同科学发生冲突。“所以在西方,宗教与科学向来有冲突。科学前进一步,宗教就后退一步;在科学进展的面前,宗教的权威降低了。”[4](P9)导致这一区别的关键原因在于方法,即宗教的方法与哲学特别是形而上学的方法是不同的。为说明这一点,冯友兰首先区分了好的形而上学和坏的形而上学。

冯友兰指出,好的形而上学是纯形式的和不着实际的,因而具有“空灵”的特点。与之不同,坏的形而上学则对现实世界有所断定,是包含实际内容的,因而是“拖泥带水”的。以“天”或“宇宙”这个重要的形而上学概念为例,坏的形而上学谈论宇宙是如何发生的,它的基本成分是什么,等等,这就难免与科学发生冲突。与之不同,好的形而上学只是把“天”或“宇宙”作为一个逻辑概念“大全”,即“总一切的有谓之大全,大全就是一切的有。”[5](P512)这样的“大全”或“天”或“宇宙”只需通过语义分析便可了解,不必诉诸于经验研究。通过语义分析可得一个结论:天既在我的思之内又在我的思之外,既比我的思大又比我的思小,因此,在逻辑上天等同于我的思。这便使我对“天人合一”的形而上学命题有所觉解。这样的“天”或“宇宙”的概念不会同科学发生冲突,因为它们属于不同的层次;相应地,“天人合一”也不会同科学发生冲突,因为它是指一种精神上的变化,而不是指物理或生理上的变化。

冯友兰对于“大全”的逻辑分析是这样的:“如以大全为对象而思之,则此思所思之大全,不包括此思。不包括此思,则此思所思之大全为有外,有外即不是大全,所以大全是不可思议的。大全既不可思议,也不可言说。”[5](P514)然而,我们必须在思议或言说大全之后才知其不可思议或不可言说。逻辑地思议或言说大全是“正方法”,说大全不可思议或不可言说是“负方法”,形而上学的方法就是正方法与负方法的结合:始于正方法而终于负方法。在使用正方法的时候,大全在思之内,在使用负方法的时候,大全在思之外;因此,正方法和负方法的结合使得大全既在思之内又在思之外,即大全等同于思。

冯友兰的结论是:“形上学本不以求积极的知识为目的,本不能与人以积极的知识。人学形上学,亦本非欲求增进其积极的知识。人学形上学,只是欲由形上学得到一种高的境界,如我们于《新原人》中所说者。”[5](PP501-502)冯友兰在其《新原人》中所说的最高境界是“天地境界”,即天人合一的境界。对于这一境界的接近是通过对“天”或“大全”这一概念的逻辑分析达到的。这种逻辑分析的知识不是积极知识即关于实际世界的知识,尤其不是科学知识,而是消极知识即关于精神境界的知识,亦即形而上学的知识。

我们知道,“上帝存在”“灵魂不灭”和“意志自由”是传统形而上学的三个重要命题,而这三个命题都对实际有所肯定,因而传统形而上学大多是坏的形而上学。好的形而上学不讨论这些命题,只讨论与实际无关的命题或概念如“大全”或“天人合一”。不过,我们也可从这些真正的形而上学命题间接地得到传统形而上学的结论。对此,冯友兰谈道:

“天地境界是精神的创造,不是自然的礼物。自同于大全,得到不灭与自由是人的精神所应努力以求者。真正的形上学能使此等努力可能,但不证明,事实上本有普通宗教所谓上帝,灵魂本来不灭,意志本来自由。自同于大全,得到不灭与自由是属于‘应该’,不是属于事实。上帝存在,灵魂不灭,意志自由,传统的形上学所拟证明者,则自以为是属于事实,不属于应该。所拟证明者,如系属于事实,则必于经验中证明之。但上帝存在,灵魂不灭,意志自由,是不可于经验中证明的。传统的形上学于此等方面遭受批评,可以说是‘咎有应得’。但真正的形上学并不任其咎。真正的形上学并不讨论上帝存在、灵魂不灭、意志自由,但可使人有一种境界,在其中他可以自同于大全,得到不灭,得到自由。”[5](PP541-542)

换言之,既然我们通过逻辑分析得到“自同于大全”的结论,而大全是自主的和永恒的,在这个意义上相当于自己拥有自由意志和不灭灵魂,因而相当于自己就是上帝。这是“大全”的应有之义,但不是说事实如此,因而不需要通过经验加以证明。这样,我们便通过哲学满足出世的欲望,这是一种广义的宗教精神,它与科学属于的不同的层次,因而永远不会与科学发生冲突。

需要指出,冯友兰所说的坏的形而上学,即断言实际上上帝存在、灵魂不灭和意志自由因而与科学难免冲突的形而上学,并不包括康德哲学,因为,虽然康德的形而上学也认可上帝存在、灵魂不灭和意志自由,但从未断言实际中也是如此,而仅仅把这些命题当作形而上学的公设。那么,冯友兰是如何评价康德的形而上学的呢?二者之间有何同异、孰对孰非?为回答这些问题,我们需要在这两个哲学体系之间进行比较,并且不可避免地涉及当代美国哲学家蒯因的本体论。


三、康德和冯友兰的形而上学之比较

康德最早区分了分析命题和综合命题,并指出,形而上学命题并不属于二者之中的任何一个,而是属于所谓的“先验综合命题”。维也纳学派即逻辑实证主义接受了康德关于分析命题和综合命题的区分,却否认先验综合命题的存在。对此,冯友兰站在维也纳学派一边。他说:“康德以为尚有第三种命题,他以为算学中的命题是综合的,但又是必然的。这种命题他称为先验综合命题。他先以为有这种命题,然后问:这种命题如何能有?他的《纯理论衡》(即《纯粹理性批判》——引者注)即从此问出发。但算学中的命题是分析命题,不是综合命题,这是近来逻辑学家、算学家所已弄清楚的。所以,维也纳学派以为只有两种命题。康德所有的问题,实在不成问题。”[5](P493)

关于先验综合命题是否存在是一个十分困难的问题,康德对它的论述也有前后不一的地方。比如,康德认为2+2=4这样的数学命题和“上帝存在”都是先验综合命题,但是,即使在康德的论述中,二者的逻辑性质是明显不同的,前者与实践目的无关而后者有关。因此,即使我们仿照逻辑实证主义把数学命题从先验综合命题的行列中剔除,而仅仅把它们看作分析命题,这并不意味着“上帝存在”也必须从先验综合命题中剔除。事实上,康德首先是把“上帝存在”作为一个形而上学公设,并未断定实际世界就是如此;同时康德也不把“上帝存在”作为一个分析命题,他否认关于上帝存在的一切证明,包括分析性证明。显然,康德意义的“上帝存在”既不是单纯的综合命题也不是分析命题。据此,康德说“上帝存在”是先验综合命题,维也纳学派却说它根本不是命题,因为它根本没有意义。对此,冯友兰也是倾向于维也纳学派的。

冯友兰谈道:“康德亦可说是破传统的形上学中的各宗,他亦并不用乙宗的说法以破甲宗,又用甲宗的说法以破乙宗。不过他所用的方法,不能说是中立的方法。他所用的方法是分析知识的方法。这种方法近于是观念论的。所以康德的批评哲学到结尾又成立了观念论的形上学。就康德的哲学的本身说是如此。就康德以后德国哲学的发展说,尤是如此。”[5](P516)在冯友兰看来,康德的批判哲学尽管大量使用分析的方法,但它并不是中立的,而是观念论的(即唯心论的——引者注);观念论正如作为其对立面的物质论(唯物论)都属于坏的形而上学,二者都是传统形而上学的分支。

笔者认为,冯友兰跟随维也纳学派几乎完全否定康德形而上学的积极意义是有些草率的,尽管冯友兰并未跟随维也纳学派否认全部形而上学。事实上,冯友兰从另一个方向上发展了形而上学,冯友兰称之为“逻辑分析的”,笔者更愿意称之为“形而上学的语言学转向”。与之不同,康德的形而上学是所谓“先验综合的”,而笔者更愿意称之为“形而上学的实用主义转向”。笔者还认为,形而上学的语言学转向和实用主义转向是密切相关的,从根本上说,是同一种转向的两个不同的侧面。对这后一论点的一个有力证据是,当代美国分析哲学家蒯因集这两种转向于一身,尽管他的形而上学理论在深度上均在康德与冯友兰哲学之下。

本体论属于形而上学。蒯因(W. V. O. Quine, 1908-2000)关于本体论的论著发表于上世纪50年代以后,晚于冯友兰建立形而上学体系近10年,加之语言的隔离,可以设想,他们二人的语言学转向是彼此独立的。蒯因像冯友兰一样是以逻辑分析方法进入形而上学或本体论研究的,二人的共同取向是接受维也纳学派摈弃传统形而上学的遗产,进而建立新的形而上学。 

蒯因把本体论问题归结为“何物存在”的问题,在其《论何物存在》的文章中他提出一个著名命题:“存在是约束变项的值”。我们知道,约束变项是现代符号逻辑的一个概念,而现代符号逻辑不过是一种人工语言系统。显然,蒯因的这一命题是把本体论问题归结为语言问题。对于何物存在的问题,蒯因给出的回答是:约束变项的值域即一个语言系统的论域中的成员都是存在的,这就是所谓的一个语言系统的“本体论承诺”。蒯因谈道:“在本体论方面,我们注意约束变项不是为了知道什么东西存在,而是为了知道我们的或别人的某个陈述或学说说什么东西存在;这几乎完全是同语言有关的问题。而关于什么东西存在的问题则是另一个问题。”[6](P15)这也就是说,何物存在的本体论问题不是关于外部世界的,而是关于语言系统的;问何物存在就是问一个语言系统的论域是什么,亦即问一个语言系统的本体论承诺是什么;相应地,离开语言系统而谈论外部世界何物存在则不属于本体论问题,甚至是无意义的。这就是蒯因的本体论或形而上学的语言学转向。

我们知道,对于同一些对象往往有多个语言系统可以选择,那么,人们选择语言系统的标准是什么?对此,蒯因的回答是:哪个更为实用就选哪个。他谈道:“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论,比如一个物理学系统,是相似的。至少就我们有相当的道理来说,我们所采取的是能够把毫无秩序的零星片断的原始经验加以组合和安排的最简单的概念结构。”[6](P16)因此,“简单性的规则的确是把感觉材料分配给对象的指导原则”。[6](P16)在蒯因看来,一个本体论正如一个科学理论是用以整理经验材料的概念结构,本质上是工具性的,自然地,选择标准是实用原则,特别是简单性原则。

由于简单性原则具有较大的主观性和相对性,这使人们对于语言系统及其本体论承诺的选择也具有较大的主观性和相对性。以现象主义和物理主义这两个不同的语言系统为例:“哪一个应当占优势呢?每一个都有它的优点;每一个都有它自己特殊的简单性。我认为每一个都应当加以发展。的确,每一个都可以说是更基本的,虽然是在不同的意义上:一个在认识论上是基本的,另一个在物理学上是基本的。”[6](P17)这就是说,相对于不同的目的而言,一个语言系统的简单性和有用性往往是不同的,人们在两个语言系统中所做的选择也往往是不同的,相应地,本体论承诺也可以是不同的。这就是蒯因本体论的实用主义转向。

蒯因首先把本体论归结为语言系统的本体论承诺,然后把对语言系统及其本体论承诺的选择归结为实用问题。这样,本体论或形而上学的语言学转向和实用主义转向便成为密切相关而不可分割的。不过,蒯因的本体论转向到此为止,远未涉及形而上学最重要的问题即灵魂不灭、意志自由和上帝存在等问题。笔者以为,如果把冯友兰的形而上学系统嫁接在蒯因的本体论之上,便可把语言学转向和实用主义转向的结合推向纵深。

其实,冯友兰所说的“大全”可以看作以宇宙中所有事物为论域的语言系统及其本体论承诺。然而,我们通过逻辑分析发现这一本体论承诺具有一种既可言说又不可言说的性质,从而达到“自同于大全”即天人合一的境界亦即天地境界。然后基于实用主义原则,我们可以把这一本体论承诺与形而上学最深刻的三个问题联系起来。事实上冯友兰已经这样做了,他这样谈论:

“如所谓上帝就是指大全而言,则我们可以说上帝是存在的。不但上帝是存在的,在天地境界中的人还可以自同于上帝。”“在天地境界中的人,可以自同于大全。大全永远存在。自同于大全者,自觉他自己亦是永远存在。”“在天地境界中的人其意志不受以求利为目的的欲望的决定,其成就不受才与命的限制。所以无论就不受决定或不受限制说,他都是自由的。所以人若得了天地境界,同时也得了自由。”[5](P541)

至此,冯友兰通过自同于大全的天地境界,得出“上帝存在”、“灵魂不灭”和“意志自由”的命题。不过,需要指出,冯友兰的这一推导过程含有逻辑的跳跃,并非像他以为的那样自然而然,因而需要依据实用主义原则对之加以补充。

首先我们要指出,让大全等同于上帝只是一种选择,我们还可以让大全等同于佛或它本身。如果做出后两种选择,那就得出“佛存在”或“宇宙存在”的命题。究竟把大全等同于什么,这是一个实用性的选择,相对于不同目的的人,其选择可以是不同的。其次,大全是永远存在或者只是我思考它时才存在,这也是一个实用性的选择。从“自同于大全”得不出大全永远存在的结论。只是由于人们出于向往永恒的欲求,赋予大全永恒的性质,从而通过自同于大全而使自己获得永恒。第三、大全是否具有自由意志也是一个实用性的选择。大全也可以是自然地存在着,并无自由意志,以致自同于大全的我也没有自由意志。然而,人们希望具有自由意志,所以赋予大全自由意志,并通过自同于大全而使自己获得自由意志。

当我们对冯友兰的论证做了以上补充之后,康德对这三个命题的论证思路自然而然地浮现出来。康德之所以把“上帝存在”、“灵魂不灭”和“意志自由”作为形而上学的公设,其理由正是它们可以满足人们关于“德福相配”的至善欲求。简言之,上帝是因人而设的,由于德福相配是人们的一种终极关怀,所以上帝也具有终极关怀的性质。

由此我们进一步看到,康德关于这三个命题的论证是直接依据实用主义原则得出的,尽管他本人没有明确地这样说,而是把它们归结为先验综合命题。我们在第一节已经指出,即使这些宗教命题的先验必然性可以保留,那也是实用性的而不是逻辑性的。此外,由于康德对这些宗教命题的论证没有借助于语言分析,这使他的论证显得跳跃性较大,因而缺乏说服力。与之相比,冯友兰的论证虽然借助于语言分析,但是由于没有借助于实用原则,这使他的论证不够完整。当我们把他们二人的论证在蒯因本体论的基础上加以取长补短和兼收并蓄之后,其论证的逻辑力量则有所加强。具体地说,通达对“大全”概念的语言分析得出“自同于大全”的结论,再从人们对永恒、自由和自主的普遍欲求出发,通过实用主义原则由“自同于大全”得出“灵魂不灭”、“意志自由”和“上帝存在”(或“佛存在”或“宇宙存在”)的结论。

综上所述,我们的结论是:宗教教义与形而上学可以拥有一些相同的命题,但其性质是不同的。宗教教义中的命题被作为绝对真理,而(好的)形而上学的宗教性命题只是被作为得到一定理性辩护的假设;后者为前者提供一定的合理性基础,而前者则属于宗教的上层建筑。只有上层建筑的宗教概念是狭义的,包括形而上学基础的宗教概念是广义的。形而上学的宗教命题不属于狭义的宗教,但却属于广义的宗教。广义的宗教把绝对的宗教信条和相对的形而上学假设融为一体,成为一种更为健全的宗教观念。


[参考文献]

[1] 康德. 未来形而上学导论[M],庞景仁译,北京:商务印书馆,1978年。

[2] 康德. 纯粹理性批判[M],韦卓民译,武汉:华中师范大学出版社,2000年。

[3] 康德. 实践理性批判[M],韩水法译,商务印书馆,1999年。

[4] 冯友兰. 中国哲学简史[M],涂又光译,北京:北京大学出版社,1985年。

[5] 冯友兰. 新理学在哲学中之地位及其方法[C]//三松堂全集. 第十一卷,郑州:河南人民出版社,2001年第2版。

[6] 蒯因. 论何物存在[C]//从逻辑的观点看,江天骥等译,上海:上海译文出版社,1987年。


注释:

[1]由于翻译不同,这里的“先天综合命题”就是本文的“先验综合命题”。

[2] 康德对“公设”的理解是:“所谓公设,我理解的是一种理论的、但在其本身不可证明的命题,它不可分离地附属于无条件有效的先天实践法则。”(康德:《实践理性批判》,第134页)康德所说的“先天实践法则”就是“普遍律原则”。

[3]对于自由意志的公设,康德在表述上不太一致。康德明确称为“纯粹实践理性的公设”的只有两条即“上帝存在”和“灵魂不灭”,但在上面的引文中把意志自由也作为公设,从而提出三条公设。在这段引文之前,康德指出:“这些公设全部肇始于道德性的原理,后者不是公设,而是理性借以直接决定意志的法则。”(第144页)这个法则就是普遍律原则,康德有时称之为“理性的事实”。康德关于道德法则之性质的这种不一致的表述是使其整个理论不够协调的根源之一。

[4] 康德对于道德法则即德性与至善之间的区别做了这样的说明:“至善意指整体,意指完整的善,在这里德行作为条件始终是无上的善,因为后者在自身之上不再有条件。幸福总是这样一种东西,虽然对于拥有它的人是愉悦的,但就它自身而言并不是绝对地和在所有方面善的,而是在任何时候都以道德上合乎法则的举止为先决条件。”(康德:《实践理性批判》,第122页)笔者认为,既然至善作为完整的善把愉悦性的幸福包含在内,它就不可避免地具有了经验的成分。



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