陈晓平:论宗教命题的形而上学基础 ——康德与冯友兰的宗教形而上学之比较

选择字号:   本文共阅读 424 次 更新时间:2014-09-18 21:34:01

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陈晓平(华南师大) (进入专栏)  

  

   [摘 要] 宗教命题如“上帝存在”“灵魂不灭”和“意志自由”等被康德作为形而上学命题,因而具有先验必然性。然而,被定义为“德福相配”的“至善”不可避免地具有经验成分,这便动摇了这些宗教命题的先验必然性的根基。冯友兰则把这些宗教命题附加在“大全”之上,而“大全”则是一个纯分析性的形而上学概念。蒯因明确提出形而上学的语言学转向和实用主义转向。笔者在蒯因本体论的基础之上,将康德和冯友兰的宗教形而上学加以取长补短,形成更为完整的宗教形而上学的论证。

  

   宗教和哲学之间的关系是什么?这是一个重大的宗教哲学问题,对之给以不同的回答可以作为不同的哲学派别的一个特征。康德(1724-1804)哲学是近代西方哲学的代表之一,冯友兰(1895-1990)哲学是当代中国哲学的代表之一,二者之间具有显著的可比性,因为二者的整体框架是一致的,尽管在具体观点上不同之处颇多。首先,对于宗教和科学之间的关系,在康德哲学和冯友兰哲学的框架中都被放在两个不同的层面,即宗教处于形而上学层面,而科学处于形而下学层面,二者是相辅相成,并行不悖的。其次,二者都为宗教命题提供了形而上学基础,从而使宗教命题具有一定的合理性。不过,二者对形而上学的理解进而对宗教命题的理性说明是有很大区别的。正因为此,在康德和冯友兰的宗教形而上学之间进行比较,对于澄清宗教命题的合理性问题是颇有裨益的。

  

   一、康德作为范导原则的宗教命题

   在康德的哲学体系中,诸如“上帝存在”“灵魂不灭”这类宗教命题属于形而上学。康德在批判传统形而上学的基础上建立了一种新的形而上学体系,在他看来,“形而上学只管先天综合命题,而且只有先天综合命题才是形而上学的目的。”[1](P26) [1]因此,康德把其哲学体系称为“先验哲学”,并对先验范畴和先验理念做了严格的区分,前者属于知性层次的形而上学,后者属于理性层次的形而上学。康德所谓的先验理念包括四个,即:自在之物、自由意志、灵魂和上帝。其中“自在之物“是理论理性的理念,其余三个是实践理性的理念,每一个理念对应一条范导原则。

   康德指出,基于理念的范导原则(Regulative Principle)不同于基于先验范畴的建构原则(Constitutional Principle),前者是起引导作用的假设,后者是建构经验知识的依据;尽管二者不同,但却是相辅相成的。他说:“理念的使用和范畴的使用完全不同。……虽然如此,属于理性的性质的东西一定要和属于理智的性质的东西一致起来,前者必须有助于使后者完满起来,而不能反而干扰后者。”[1](PP109-110)康德所说的“使后者完满”,是指理性的理念作为范导原则对知性的范畴发挥引导作用;所说的“干扰后者”是指用理念代替范畴去直接建构超越经验的知识,康德把这种错误称为“超验”。

   康德在区分这两个原则时说:“理性的这条原理(范导原则──引者注)只是一条规则,它规定在所予的现象的条件系列中的一种回溯,决不容许把它所达到的任何东西作为绝对无条件的东西来对待而结束这个回溯。因此这条原理并不是经验的可能性和关于感官对象的经验性知识的原理,因而就不是知性的原理(建构原则──引者注);因为任何经验要符合所予的直观,都是包含在界限之内的。”[2](P478)

   在这里,康德指出,范导原则只是引导人们进行一种无止境的回溯,而不是对那个回溯目标的建构。“自在之物”所对应的范导原则是:虽然人们永远不能认识自在之物,但是可以向它不断地逼近,因此,人们的经验知识是永无止境的。切记,这条原则是用于引导经验知识不断扩展的,而不是用于直接建构经验知识的。

   “自由意志”所对应的范导原则是:你要按照你同时期望每一个人都遵守的准则去行动。这条原则也叫做“普遍律原则”,其作用在于引导人们趋向道德自律和实现意志自由。“上帝”所对应的范导原则是:上帝存在,其作用在于引导人们趋向至善的目标。所谓“至善”就是德福相配,即有德者有福,无德者无福,但在现实世界中事情常常是相反的,故需引入上帝来保证。“灵魂”所对应的范导原则是:灵魂不灭,其作用在于引导人们始终不渝地追求至善,以致在无限的努力中与上帝的意志完全契合。

   康德把这三条范导原则称为公设”,[2]他说道:“这些公设是不朽的公设(灵魂不灭¾¾引者),从积极层面来检视的自由的公设(作为自由意志的普遍律原则¾¾引者),和上帝的此在。”[3](P144)康德指出,尽管这些公设是人为的因而是综合的,但却具有必然性,因为它们是人们理性追求所不可避免的。所以,这些公设都属于“先验综合命题”。[3]他说:“通过意志自由产生至善,这是先天地(在道德上)必然的;因此至善可能性的条件也必定单单依赖于先天的认识根据。”[3](P124)康德所说的“至善可能性的条件”就是指以上三个公设或范导原则。

   康德把“至善”定义为德福相配,是把德性和幸福这两个因素结合起来的完整的善。在他看来,德性和幸福是两个彼此独立的概念,不能从其中一个推出另一个,因此,至善概念不能通过逻辑分析或演绎推理而得到,“而是两个概念的综合。但是因为这种联结为人认识到是先天的,从而是实践上必然的,而不是从经验里面推出来的”[3](P124)所以,至善这个概念具有先验综合的性质,进而使得三个公设成为先验综合命题。

   自由意志之公设(即普遍律原则)的先验必然性在于“对于感性世界的独立性、以及依照理智世界的法则决定存在者意志的能力”。[3](P145)这就是说,一个人要想具有自由意志,那就必须让自己的意志只服从理智的命令即普遍律,而不能让自己的意志服从行为的自然后果,否则,我们的意志就被自然的因果律所支配,从而失去自由意志。

   灵魂不灭之公设的先验必然性在于它是“与道德法则的完整实现相切合的持续性这个实践的必然条件。”[3](PP144-145)这里所说的“道德法则的完整实现”就是“至善”即德福相配。德福相配是一种理想状态,很难指望在一个人的有限生命中得以实现,因此人们指望在那遥远的未来可以实现至善,这就必须假设灵魂不灭。

   对于“上帝存在”的公设,康德说:“因为至善只有在上帝的此在的条件下才发生,所以这就将上帝的此在这个先决条件与职责不可分割地联结在一起,亦即认定上帝的此在,在道德上是必然的。”[3](P137)既然至善的实现只能寄希望于遥远的未来以及灵魂不灭,那么这个任务的完成也只能借助于超人的上帝。因此,上帝存在是实现至善的必要条件,它同至善一样具有先验必然性。

   这样,康德便把宗教和形而上学结合起来,为宗教奠定了道德形而上学的基础。他说道:“在这种方式之下,通过作为纯粹实践理性客体的最终目的的至善概念,道德法则导致宗教。” [3](P141)“只有在宗教参与之后,我们确实才有希望有一天以我们为配当幸福所做努力的程度分享幸福。”[3](P142)

   不过,这里有一个问题:“上帝存在”和“灵魂不灭”等在康德的形而上学中是被作为公设,而在宗教教义中,它们是被作为不容怀疑的信条即信仰,那么,从理论公设到宗教信仰之间的过渡环节是什么?对此,康德给出如下回答:

   “就理论理性而言,我们的理性将这种作为解释根据的认定(即对“上帝存在”等命题的认定——引者注)视作假设,但是,在事关一个确实由道德法则给予我们的客体(至善)的可理解性时,从而在事关具有实践意图的需求时,这个认定能够称作信仰,因为惟有纯粹理性(既依照其理论的应用亦依照其实践的应用)才是这种信仰所从出的源泉。”[3](P138)

   请注意,康德把从假设到信仰的过渡环节看作“由道德法则给予我们的客体”即至善,而至善是“具有实践意图的需求”。由此,我们可以看到康德的实践理性的实用主义色彩,尽管他本人从未公开承认这一点。正如一些学者已经指出的,如果说,在康德只把“普遍律原则”作为公设的时候,他还有资格称其理论为“纯粹实践理性”,但是,当他把对幸福的追求通过“至善”引进的时候,其道德理论已经没有资格叫这个名称了。因为幸福正如快乐一定是经验性质的,而康德所宣称的实践理性的纯粹性就在于对一切经验因素的排除。既然“上帝存在”和“灵魂不灭”等公设是作为理解“至善”概念的必要条件被引进的,它们也就失去了康德所说的纯粹理性的先验必然性。这样,康德给出的从公设到信仰的桥梁也就坍塌了。[4]

   需指出,康德所谓的道德法则的先验必然性是很强的,以致使“至善”成为一个“客体”。然而,笔者已经指出,包含幸福成分在内的“至善”并不具有这种绝对意义的先验必然性。尽管如此,在笔者看来,“上帝存在”和“灵魂不灭”等作为先验综合命题仍可保留,只是需要将其绝对性改为相对性。具体地说,这些命题的先验必然性是相对于人的某些与生俱来的先天欲求而言的,这些欲求包括永恒和德福相配。这也就是说,“上帝存在”和“灵魂不灭”具有先验必然性,只是这种先验必然性是基于人的普遍目的的,因而是相对的而不是绝对的;或者说,这种先验必然性是实用的而不是逻辑的。

   总之,公设本质上是一种理论假设,而信仰是不容怀疑的教条,二者之间有着本质的差别。因此,哲学和宗教之间的空隙不可能完全消除,只可以缩小。康德的形而上学公设的作用就在于缩小哲学和宗教之间的距离,在这个意义上,其形而上学公设可以看作“上帝存在”“灵魂不灭”等宗教命题的理性基础。

  

   二、冯友兰作为超越精神的宗教观念

   关于宗教与哲学的关系,冯友兰谈道:“我所说的哲学,就是对于人生的有系统的反思。”[4](P4)“宗教也和人生有关系。每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上,每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑,包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。”[4](P5)这也就是说,如果去掉宗教的一些外部形式即组织、仪式和教条等,宗教就成为一种哲学,即一种对人生的有系统的反思。在这个意义上,一种宗教包含着一个哲学派别。

   对此,一种反对意见是:尽管哲学和宗教都关心人生的意义,但是,哲学只关注人的道德价值如爱人,而宗教关注的是人的超道德价值如爱上帝。冯友兰对这种意见给予反驳:“这种价值(超道德价值——引者注)并不限于宗教,除非此处宗教的含义与前面所说的不同。例如,爱上帝,在基督教里是宗教价值,但在斯宾诺莎哲学里就不是宗教价值,因为斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇宙。严格地讲,基督教的爱上帝,实际上不是超道德的。这是因为基督教的上帝有人格,从而人爱上帝可以与子爱父相比,后者是道德价值。所以,说基督教的爱上帝是超道德价值是很成问题的。它是准超道德价值,而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道德价值。”[4](P7)

道德价值是对现实世界的人际关系而言的,因而是入世的;超道德价值是超越现实世界的人际关系的,因而是出世的。基于上述的宗教和哲学的关系,冯友兰进而回答了中国人为什么比其他种族的宗教观念要淡漠一些:“对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一,中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教,是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的,因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。(点击此处阅读下一页)

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