张任之:舍勒对苏格拉底问题的回答

——一门现象学的规范伦理学之导引
选择字号:   本文共阅读 878 次 更新时间:2012-06-25 16:31:26

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张任之  

  

  在威廉姆斯(B. Williams)看来,“苏格拉底问题是道德哲学最好的出发点,它要优于‘我们应当做什么’或‘我们怎样才能是善的’甚或‘我们如何才能幸福’这些问题”,因为这些问题中的任何一个都已经预设了太多的东西,而人们又总是很难在这些所预设的东西上达成一致。(Williams,p.4)这在一定意义上也构成了在当代道德哲学或伦理学研究中充满混乱的原因。这里威廉姆斯所说的“苏格拉底问题”是指:“人应该如何生活”。在柏拉图的《理想国》中,苏格拉底说道:“这决不是我们平常讨论的一件小事,而是事关‘人应该如何生活’这一问题的大事”。(柏拉图,352D)

  舍勒曾在其手稿中声称:“伦理学最终是一个‘该死的血腥事实’,而如果它不能给我以指示,即指示‘我’现在‘应当’如何在这个社会的和历史的联系中存在和生活——那么它又是什么呢?”(Scheler,1980,S.23,第9行所附编者注;舍勒,第730页。此处黑体为引者所标。下引舍勒外文文献仅注年份和页码)人们完全可以将这个自我反思看作是舍勒对苏格拉底问题的回答。只是舍勒这里对苏格拉底问题的追问换用了第一人称“我”,因而现在要追问的问题便是:“‘我’‘应当’如何存在和生活”。本文将着力探讨舍勒对这一问题的基本回答,并在此基础上,去展示一门现象学的规范伦理学的可能形式。

  

  一、“人格”与作为称呼形式的“我”

    

  在舍勒的这段自我反思中,“我”和“应当”这两个概念都被加上了引号,这就意味着,他在提示读者或者指引读者去注意这两个概念。关于“应当”的问题,笔者放在下一节来说,这里首先把目光集中在“我”上。也就是说,这里首先要思考的是,由“人应该如何生活”之中的“人”到“‘我’应该如何生活”之中的“我”的转变,究竟意味着什么。

  其实问题也很简单,因为舍勒的指引足够清楚。在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》(下文简称《形式主义》)这部“现象学”著作中,舍勒并没有放弃使用“语言”的分析。在讨论人格的问题时,舍勒明确地说:“对‘人格’一词的语言运用已经表明,我们在这里所看到的统一形式与内感知的‘意识’-对象的统一形式没有关系,并且因此也与‘自我(Ich)’(并且既与那个与‘你[Du]’相对立的‘自我’,也与那个与‘外部世界’相对立的‘自我’)没有关系”。(1980,S.389)在这里,舍勒明确将人格(Person)与“自我”区别开来,因为无论哪一种意义上的“自我”在他看来都还只是内感知的对象,而人格则永远不能被对象化。但问题还不只是如此。舍勒接着举例:“如果我说,‘我感知到我’,那么第一个‘我’(Ich)不是心理的体验-自我,而是称呼形式。但第二个‘我’(mich)也不意味着‘我的我’,而毋宁说,这里置而不论我(ich)究竟是外部地还是内部地感知到‘我’(mich)。”(1980,S.389)只有在我们说“我感知到我的自我(mein Ich)”的时候,第二个自我(Ich)才意味着体验活动的心理自我、内感知的对象。(ibid,S.95、389)

  撇开这两个表达(“我感知到我”和“我感知到我的自我”)中的差异不谈,在这两个表达中的第一个“我”,即作为主项的“我”,在本质上是一样的,都是一种称呼的语言形式,是一个“机遇性的表达”,而其所用以指称的根本上是“人格”。因为这两个表达和例如“我行动”、“我散步”等等表达一样,其中的“我”只是称呼的形式,但根本上只有人格才是行为进行的施行者:我们绝不会说一个“自我”去行动、去散步,而只有人格才会去进行行为,才是行为进行的统一;只有人格才能感知到我或者我的自我。

  从舍勒这里的“语言分析”例子可以看出,他实际上以他自己的方式“延迟了”或者“重述了”传统自身意识理论的循环困境。传统的自身意识(Selbstbewusstsein)在他这里就不意味一个“主我”对“客我”的把握,而是“人格”对内感知的对象“自我”的把握。但他又以“我的自我”(mein Ich)这一表达来指称内感知的对象,于是问题实际上还是出现了:这个“自我”(Ich)如何是“我的”(mein)?而这恰恰是传统自身意识理论中的“自身归化”(Selbstzuschreiben)问题。因此,在此意义上可以说舍勒只是“延迟了”自身意识的到来。但从另一个角度来说,我们也可以认为,舍勒更清楚地表述了自身意识的问题:“人格”对“我的自我”的感知或把握,这实际上就是传统自身意识所说的“主我”对“客我”的把握,舍勒将之归为内感知,也就是说借此他将这一层次界定为弗兰克(M. Frank)所说的“自身认识”(Selbsterkenntnis)的层次。而另一方面,在舍勒看来,人格的体验流本身原初是无“你-我”之分的,这一分化或者说“自身归化”是在体验流的“漩涡”之中形成的(1973,S.240),换言之,这一“自身归化”本身或者弗兰克所说的狭义的“自身意识”(Frank,S. 6f.)恰恰是在人格的体验流之内完成的,一种非对象性的完成。简单地说,舍勒以“我感知到我的自我”这个表达,包含了非对象性的“自身意识”和对象性的“自身认识”两个层次,而这里的“主体”或“主项”被他归为“人格”。

  这样我们也就可以理解,“我应当如何存在和生活”这个问题,实际上要问的是“人格应该如何存在和生活”的问题。换言之,舍勒对苏格拉底问题的可能回答是:人应该作为一个人格去生活。那么紧接着的问题自然就是:何谓作为人格去生活呢?在这之前还要追问的是:什么是一个伦常意义上的人格?哈默(F. Hammer)曾经非常允当地将伦常意义上的人格规定为一个过程,即“个体人格的自身聚合(Sammlung)”。(Hammer,S.226-248)所谓“聚合”,指的是“集中地在自身中存在——仿佛是‘深深地活在自身中’,在这里就像是我们的整个心灵生活、包括过去的心灵生活,都被总括为一,并且是作为一体而起作用”(1980,S.417);通过这种聚合,所有亲历过的生活都以某种方式“在此”并且是“起作用的”,因此我们在这里就不会是空乏的,而是完全“充足的”和“丰富的”。这样一种“自身聚合”指的就是对“自身拥有自身”(Sichselbsthaben)的现象学进行扩建(ibid),或者如舍勒在别处所谈论的“自身认同化”(Selbstidentifizierung):在任一行为进行的同时,都发生着一种“自身认同化”,即将此行为进行归属于或“自身归化”给一个“行为进行者”(人格),这个“行为进行者”生活在它的每一个行为之中,并且用它的特性完全贯穿着每一个行为。(1973,S. 219f.)在任一当下的行为进行上,实际上还留存着由滞留而沉下来的“生活过的生活”;尽管人格并非“生活过的生活”,但它却也在每一个当下的行为进行中一并将这种沉下来的“生活过的生活”归化给自身。因此,在根本上“自身聚合”或“自身认同化”无非意味着,人格自身在当下的行为进行的同时,对它生活于其间并贯穿于其间的这一行为进行之“晕圈”(含有滞留和前摄)的“分有”或“参与”。(cf. 1973,S. 219f.;1980,S. 384f.)当然,在《形式主义》中,这种“聚合”更多的是在“自我”的语境下来谈论的;但是在后来的《人在宇宙中的位置》中,这种“自身聚合”主要被用来谈论人格。(cf. 1976,S.34)

  一般而言,“自身”、“自身意识”或“自身感受”在舍勒这里有两个用法:一方面它们是与“自我性”紧紧联系在一起的①;另一方面,我们也可以更为根本地讨论人格自身。正是在后面这个意义上,舍勒说:“我们把这个行为(指精神行为——引注)称为‘聚合’,把这个行为以及它的目标,即‘自身聚合’的目标称作总括性的、‘精神行为中心对自身的意识’或‘自身意识’”。(1976,S.34)这个所谓的“精神行为中心”指的就是人格,因此很清楚,舍勒在这里谈论的是人格的自身聚合或自身意识。

  在此意义上,一个伦常意义上的人格作为主体性就绝然不会是相对于客体的、静态的固存实体,而是体现为“有意识的生活”的动态性。人格在根本上就意味着一种非置身于传统主-客体模式中的、非对象化的主体性,一种作为具体行为进行之统一的、不可退避的(unhintergehbar)主体性。就此而言,人格之为人格本身就是一个“自身聚合着”的“晕”,而绝非一个单一、干瘪的点。“人”或者“我”恰恰就“应该”作为“人格”,以这样一个“晕”的形态而非以一个“点”的形态去存在和生活。

  

  二、作为“观念的应然”的“应当”

    

  但是,何为“应该”或者“应当”(soll)?“应当”何以为“应当”?这个“我”作为“人格”为何要循此“应当”而存在和生活?在苏格拉底问题中,语词“应该”并不意味着后来道德哲学中的作为义务或律令的“应当”。(Williams,pp. 5f.)苏格拉底问题仅仅事关“好的生活”或者所谓“值得过的生活”,最终它涉及的是人自身最根本的生活态度,而并非某一特定时间地点之情境下的“去做什么”或者“如何评价”,等等。

  在其自我反思中,“应当”一词也被特别加上了引号,借此舍勒意在显明,他所讨论的“应当”并不同于现代道德哲学惯常的理解,即作为行为规范意义上的“应当”。实际上,舍勒明确区分了“应然”(或者在一般行文中称作“应当”或“应该”)两种不同的类型,即观念的应然(ideales Sollen)和规范的应然(normatives Sollen)。舍勒在《形式主义》第四篇第二章“价值与应然”的开篇就确定了它们之间的奠基关系:“第二种应然依赖于第一种应然”(1980,S.211),即规范的应然以观念的应然为基础。随后舍勒给出了这个作为基础的观念的应然和价值之间的关系。这是一个单方面的奠基关系:“一切应然都奠基于价值之上——反过来价值却完全不奠基于观念的应然之上”。(ibid,S.214)如此,在“价值”、“观念的应然”和“规范的应然”这三个概念之间的关系就很清楚:一切“应然”(包括“观念的应然”和“规范的应然”)都奠基于“价值”之上,而“规范的应然”又须以“观念的应然”为基础。但是这样的奠基关系是如何可能的?

  之所以一切应然都奠基于价值之上,乃是因为惟有价值才应当存在和不应当存在。(ibid,S.100)换言之,应然指的都是一个某物的“存在应然”(Seinsollen),而惟有价值才是“存在应然”的“主项”,在舍勒看来这是一个现象学明察可以把握到的定律。即便我们说“你应当如此行动”,那也意味着这个“如此行动”是应当存在的,而这个“如此行动”之所以应当存在,恰恰是因为它可能具有的一个“行动价值”;无论这个“你应当如此行动”是由谁发出的,或者是基于什么规定发出的,它之所以能被有意义地发出,就是因为一个“行动价值”本身。

  按照舍勒给出的两条形式的公理——所有具有肯定价值的东西都应当存在,所有具有否定价值的东西都不应当存在(1980,S.214)——只有当“如此行动”含有一个肯定价值时,它才会是一个真正的“存在应然”,否则就是一个“欺罔”(Tuschung),无论这个“欺罔”是因为什么缘故导致的,是错误的愿欲或是外在的强权等等。

  “观念的应然”意味着一个观念的所应之物的存在应然,而“观念的应然”又奠基在价值之上,惟有价值才应当存在或不应当存在。因此,所谓“观念的应然”最终想说的无非是一个具有价值的观念的所应之物的存在应然。当然也可以说得具体些,那就是一个具有肯定价值的观念的所应之物应当存在,一个具有否定价值的观念的所应之物不应当存在。而且,在“应然”这个表述本身之中已然很清楚地含有一个本质性的规定,即所应之物事实不存在(实然),所以它才“应当”存在。这样,上面这个肯定方面的命题就可以进一步转换成:一个具有肯定价值的、还未存在的、观念的所应之物应当存在。这个命题实际上表达了另外一个意思,即现在存在的是这个具有肯定价值的观念的所应之物的对立面。这一点被舍勒称作应然命题的“单纯否定”的特征(ibid,S.217),即是说,一个应然命题尽管可能以肯定的句式表达出来,但是它实际上指向的是对肯定价值之对立面——否定价值那方面的“排斥”。也就是说,“应然”首先意味着一种对否定价值的“排斥”。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《哲学研究》2011年10期

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