倪梁康:现象学伦理学的基本问题再论

——尼古拉·哈特曼与伦常价值质料的现象学
选择字号:   本文共阅读 254 次 更新时间:2018-10-24 00:37:23

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倪梁康 (进入专栏)  

   内容提要:尼古拉·哈特曼属于现象学运动的边缘人物。但他的确可以被视为现象学的伦理学或质料的价值伦理学主要的和系统的构建者。他的伦理学通常会带有两个不同的名称:伦常价值的现象学和质料的价值伦理学。这两个名字指称的是同一个对象,但重点不同:前者强调方法,后者偏重内容;前者主要与胡塞尔有关,后者则更多源自舍勒。哈特曼本人的相关伦理学思考既有助于对现象学的价值伦理学的基本要素的把握,也有助于一门价值回应的现象学的展开。

   关键词:现象学的伦理学/伦常现象学/价值回应/哈特曼/胡塞尔/舍勒/希尔德勃兰特

   标题注释:国家社会科学基金重大项目(12&ZD124)。

  

   在题为“现象学伦理学的基本问题”[1]的前篇文章中,笔者曾论述爱德华·封·哈特曼以及在其1878年出版的代表作《道德意识现象学》①中所提出的一种现象学伦理学的可能性。它应当被视作现象学伦理学的前史。在他那里,“现象学伦理学”已经在“伦常意识现象学”的标题下得到了首次系统的构建。而在近半个世纪之后,哈特曼家族的另一成员尼古拉·哈特曼②又在另一个方向上对现象学伦理学做出具体展开和初步定型,这个现象学伦理学系统主要体现在年轻的哈特曼于1925年出版的《伦理学》[2]一书中。尽管这个意义上的现象学伦理学是否可以算作“现象学伦理学”,或者更应当被称作“质料的价值伦理学”,甚或“尼古拉·哈特曼的伦理学”,这仍然是个问题,不过哈特曼本人在其中确实不指名地诉诸胡塞尔的现象学方法,同时更是指名道姓地诉诸舍勒的“现象学装备”[2](109),同时也将自己构想和实施的伦理学称作“伦常现象学”和“价值现象学”,它们构成“道德形而上学”或“伦常形而上学”的基础③。在这个意义上,尼古拉·哈特曼的现象学伦理学已不再属于前史,而应当被纳入20世纪初开始的“现象学伦理学”的正史,或至少是偏史。

   当然,这个做法的合理性在很大程度上要取决于我们如何看待尼古拉·哈特曼与现象学运动的关系,取决于我们在多大程度上可以将他的伦理学思想看作是现象学的。尼古拉·哈特曼一向只被视作现象学运动的边缘人物,但在这里我们仍然可以赞同在《现象学运动史》中为他留下一整章篇幅的赫伯特·施皮格伯格的说法:“把哈特曼写进现象学运动史在正当性和必要性上都绝不是没有争议的。把他写进来是否合理要由他对现象学运动的发展所具有的真正重要性来定,而不必考虑他本人对现象学运动所抱的模棱两可的态度。”[3]这也正是我们将他写入现象学伦理学史的理由:他的伦理学思想对于一门现象学伦理学的建立具有重要的参考作用和可能的奠基作用。

   因而,笔者将本文理解为“现象学伦理学的基本问题”的续篇,尤以讨论尼古拉·哈特曼的现象学伦理学思想为主要任务。希望能够借此来进一步指明现象学伦理学的问题与可能。

  

   一、现象学伦理学的方法

  

   随其几部重要著作的发表,尼古拉·哈特曼或是被视作新存在论的主要倡导者、批判实在论的代表人物,或是被视作20世纪的形而上学复兴者、现象学运动的边缘人物,如此等等。除此之外,他的确可以被视为现象学的伦理学或质料的价值伦理学主要的和系统的构建者。

   哈特曼的伦理学通常会带有两个不同的名称:伦常价值的现象学和质料的价值伦理学。这两个名字指称的是同一个对象,但重点不同:前者强调方法,后者偏重内容;前者主要与胡塞尔有关,后者则更多源自舍勒。我们在这一节中主要讨论前者,在下一节中再讨论后者。

   哈特曼对现象学方法的认可、接受与诉诸主要建立在他对胡塞尔1900/01年的《逻辑研究》和1913年的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷之理解的基础上。他将胡塞尔现象学首先视作认识现象学,即一种对认识主体与认识客体之间、认识活动和认识对象之间关系的考察、描述和分析的方法。

   最初是在1921年出版的成名作《一门认识的形而上学的基本特征》中,哈特曼对胡塞尔的现象学方法表示了敬意,而且似乎也乐意自己被视作现象学家④。他在该书的第二十章专门讨论了“现象学的观念论”,不仅涉及胡塞尔的《逻辑研究》中与“共相领域”相关的“本质直观”(Wesensschau),也涉及《观念Ⅰ》中与超越论还原相关的“加括号”以及如此等等[4]。他一再赞赏胡塞尔的哲学思考是“现时代最根本的明见之一”⑤。

   这种明见不仅表现在对撇开一切传统的成见和偏见,回到实事本身,从头开始的要求上,而且还落实在对认识现象的直观考察和描述分析的具体实施中。在当时的现象学运动哥廷根-慕尼黑学派和弗莱堡学派中,这已经成为所有现象学运动成员的共识,不仅是那些公认的现象学代表人物如舍勒、普凡德尔、盖格尔、莱纳赫、海德格尔、贝克尔、英加尔登、施泰因等人,而且那些通常被视作异端的现象学家如神秘现象学家格尔达·瓦尔特、现象学的种族心理学家路德维希·费迪南·克劳斯等人,都会在这个共同的明见下签上自己的名字。

   哈特曼主要将他所理解的现象学方法运用于他的“认识的形而上学”和“本体论上得到奠基的认识论”上。事实上,在现象学之后不久就有两种存在论的主张先后形成,并产生影响,首先是哈特曼于1919年在马堡得以突破的“新存在论”,后来是他的马堡同事海德格尔于1927年得以公开表达的“基本存在论”。或许真的可以用一句话来概括这两种存在论的基本差异:前者是对自亚里士多德以来的存在论问题内涵的“重拾”(Wiederaufnahme),后者是对整个存在论传统的“解构”(Destruktion)⑥。

   但我们也可以用一句话来概括这两种存在论的基本共同点:它们都以现象学为自己的方法依据。在海德格尔那里最著名的说法是:“存在论只有作为现象学才是可能的。”[5]而在哈特曼这里,他在谈到自己的“新存在论”时说:“这里所需的方法上的看与描述的技术是它从在此期间已有工作能力的现象学那里学来的。”[6]

   这种“看”与“描述”的方法技术在哈特曼那里可以归结为一种方法论的要求:看要尽可能多,描述要尽可能细。这甚至成为他的现象学诉求的特色。他一方面要求达到“被给予性的最大化”[4](43),甚至有人认为,“胡塞尔之后没有人比尼古拉·哈特曼更加重视对被给予性的接受原则”[7]。另一方面,哈特曼也要求持守“描述的态度”[8],强调“一种对现象的详尽的描述”⑦。

   例如,在1921年的《一门认识的形而上学的基本特征》中,哈特曼只是将这种胡塞尔现象学的方法技术运用在认识论领域。在1925年的《伦理学》中,哈特曼开始将它挪用到伦理学的领域。他的伦理学思想之所以可以被称作“现象学伦理学”,或可以自称为“伦常现象学”或“价值现象学”[2](18,45),首先是因为他对现象学方法有这样的诉求和运用。

   但哈特曼并未声言自己是第一个做此挪用的人,而是明确地指出舍勒对现象学方法在伦理学领域的创造性运用。例如,他认为舍勒对形式主义的批判并非前无古人,但这种批判“是带着现象学的装备才能够以全然普遍有效的方式得以实施”[2](109)。

   在此可以留意希科瓦基的说法:哈特曼是“这个意义上的现象学家,即他支持胡塞尔尊重对现实的仔细直观的观察以及对回到实事本身的热忱。对于哈特曼来说,这不仅仅是一个方法论的观点”[9]。

   不过这里所说的“不仅仅是一个方法论的观点”还应得到进一步的深究。它意味着在哈特曼那里还有比胡塞尔现象学方法论更多的东西被接受下来,或者也可以说,还有比现象学方法更多的东西在他那里引起共鸣。在这里我们已经涉及与方法密切相关的“现象学伦理学”的内容或对象的问题。

   我们至少可以注意到,哈特曼在《伦理学》中十分频繁地使用了他生造的“价值直观”(Wertschau)一词。这个词与舍勒偶尔使用的“价值直观”(Wert-Erschauung)相一致[10]。它们明显是对胡塞尔使用的“本质直观”(Wesensschau,Wesenserschauung)的接续与转换。而当胡塞尔和舍勒在价值伦理学中强调价值感受的直接性时,他们都会使用一个很可能是由胡塞尔最初生造和使用的术语“价值感知”(Wertnehmen)⑧;此外,舍勒在涉及伦常价值时还常常会使用“伦常明察”(sittliche Einsicht)的概念⑨。但哈特曼在其《伦理学》中并未使用它们,而是大量使用了自己生造的“价值直观”一词⑩。

   这些语词概念的创造和使用说到底是为了方便价值论领域中的“看”与“描述”的现象学方法的施行。它们是因方法的挪用而促成的概念的挪用。这是对“不仅仅是一个方法论的观点”之说法的一个佐证。不仅如此,我们这里还可以找到另一个佐证,一个超出方法、涉及内容或对象的证据:价值之所以可以被感知,被直观,被感受,乃是因为它是客观的存在。这里已经涉及现象学的价值伦理学的对象,也涉及哈特曼本人的存在论观点。

  

   二、现象学伦理学的对象

  

   对于哈特曼来说,现象学伦理学的对象是价值。这也是舍勒的基本立场。在这个方向的思考上,舍勒于1913年和1916年分两卷发表的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》对哈特曼的伦理学思想起着举足轻重的影响。哈特曼在《伦理学》第一版前言中开宗明义地将他在这里所做的研究规定为:“将一种对价值的内容分析放到中心位置,以此来与长期以来便在死胡同里滞留不前的传统针锋相对,并对新创造的局面做出思考。”与此同时他还强调说,“马克斯·舍勒的功绩就在于,使这个问题状况对我们来说已变得伸手可及”。据此可以说,哈特曼和舍勒都愿意将自己的伦理学视作“伦常价值质料的伦理学”“质料的价值伦理学”,它为我们的目光“开启了价值王国的大门”[2](V)。对于哈特曼来说,这也意味着:我们之所以能够进行“价值直观”,乃是因为本来就存在着一个“价值王国”。

   这个“价值王国”是由各种价值构成的观念的自在存在[2](143ff)。它既不同于主体的王国,也不同于客体的王国:“自古以来就有一种明察,即:除了实存的、‘现实的’事物的王国与同样‘现实的’意识的王国之外,还有第三存在者的王国。柏拉图将它称作理念(Idee)王国,亚里士多德将它称作共相( )王国,经院论者将它称作实质(essentia)王国。它在近代长期受到流行的主体主义的误识并丧失了它的权利,直至今日它才重新在一个被现象学称作本质性王国的领域中相对纯粹地发挥效用。”[2](120)哈特曼在这里所说的“第三存在者的王国”就是指“观念的王国”。

   这个“第三王国”的说法也可以在逻辑哲学家和数学哲学家弗雷格那里找到。他在其1918-1919年发表的“逻辑研究”系列文章的第一篇“思想”中将在数学和几何定律中得到表达的“思想”称作“第三王国”(das dritte Reich)(11)。类似的表达和想法在此之前就可以找到:例如,布伦塔诺在1905年1月9日致胡塞尔的信中便已将这个意义上的观念存在领域称之为“思想事物的王国”(Reich der Gedankendinge)[11]。胡塞尔自己则在1913年9月撰写的“《逻辑研究》第二版‘序言’草稿的两个残篇”中谈到这个意义上的“观念性的王国”(Reich der )[12]。

现在哈特曼用“第三王国”来标示“价值王国”[2](VI,274,329)。“价值存在”随之也就被他纳入观念存在的领域。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《道德与文明》第20183期

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