张任之:论胡塞尔现象学中自身意识的反思模式

选择字号:   本文共阅读 771 次 更新时间:2015-08-19 21:28:08

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张任之  

   自身意识(Selbstbewusstsein)理论是近代以降哲学的基本问题。20世纪下半叶以来,在欧陆哲学的研究传统中,自身意识理论得到了某种意义上的“复兴”①。而当代自身意识理论的复兴的根本理论前提在于:将传统自身意识理论的基本模式归纳为“反思模式”,进而指出这一模式存在着无法摆脱的困境,即“循环”困境。

所谓自身意识的“反思模式”是指,自我将注意的目光从外部对象上超脱出来,折返回内在领域,开始“反思”自身。与对外部对象的表象完全相似,在自身意识中,作为主体的自我(或意识活动)将其自身当作客体来表象。但这样一种反思模式存在着两个基本困难。首先,反思模式试图通过作为主体的自我对作为客体的自我的表象或认识来谈论自身意识问题,然而这里已经预设了进行表象活动的“自我—主体”,但如果没有“自我—主体”预先对自身的意识到,这样一种“自我—主体”的回返自身又如何可能呢?因此,这里存在一个典型的“循环”:要解决的问题本身(自身意识)实际上在讨论的开始就已经被预设;其次,反思模式预设了自我对自身的认知只有通过回返自身才得以可能,因此也就必定预设了进行认知活动或返转目光的“自我—主体”与被认知的客体自我是同一的,或者说,预设了认知行为与被认知者的同一,只有这样,人们才能谈及自身(或自己)意识。但是这样一种同一性又将如何被给予呢?难道它不恰恰就是在自身意识中被给予的吗?因此,循环在这里又一次出现。②为了避免传统自身意识理论的“循环”困境,以D.亨利希(D.Henrich)为代表的海德堡学派替代性地谈论一种“前反思的”、“非对象化”的“自身亲熟”(Selbstvertrautheit)。因为所谓自身意识,必然意味着“我”在其中所亲熟的东西是它自身,尽管人们未必需要概念性地描述它,但无论如何,它必须能够确定地断言“(主)我=(客)我”,即主我与客我的同一。然而,为了知悉这种同一,“我”必定已经预先知道如何将他所遭遇的东西归化(zuschreiben)给自身。因此这种作为自身归化的自身意识就不会是反思的结果,而毋宁说是反思的前提,传统自身意识理论的反思模式乃至任何一种自身意识理论实际上都在一开始就已经预设了这种自身归化或自身亲熟。③

   图根特哈特(E.Tugendhat)基本上也是在前述两个基本困难的框架内来检视传统自身意识理论以及海德堡学派的努力的。与亨利希一样,图根特哈特也认为传统自身意识理论陷入了困局,但是他还更进一步,认为以亨利希为代表的海德堡学派“标明了传统自身意识理论的一个醒目的终点”。④或者更确切地说,图根特哈特彻底放弃了传统(包括海德堡学派在内)解释自身意识的方法——直观的方法(人们在“精神视觉”的意义上“看到”如何认知自身),而选择了语言分析的方法,即分析考察我们是如何使用“认知自身”这个表达的。在他看来,这是一个非此即彼的选择,要彻底摆脱传统理论(包括海德堡学派)的困境,只能选择后者。他将我们描述自身意识现象的表达概括为:“我知道,我”,因此,认知自身并不具有主体与其自身的一种自身关涉的形式,也不意味着认知者与被认知之物的同一,而毋宁说,所谓“认知自身”意味着主体对一个事态、一个意识状态或体验(即“我”所具有的如此这般的状态)的认知,这一事态体现为一个命题句(“我”)。⑤这里的关节点在于,索引词“我”(ich)的首字母不能被大写而名词化,因此它本身不能成为对象,“知道”的对象始终是含有“我”的命题句(“我”),因此在他看来,只有采用这种对“我知道,我”的语义学的解释方法,才能真正避免自身意识理论中“(主)我‘知道’(客)我”的“循环”困境。
与此同时,图根特哈特还批评“海德堡学派”对传统理论困境的揭示在根本上勾销了“自身意识”现象一般,因为“海德堡学派”发展出的“自身亲熟”实际上首先是将“自身意识”问题限制在了前反思的层面,而将对象化和论题化的维度划归给“自身认识”(Selbsterkenntnis)。因此,“自身意识”概念在“海德堡学派”这里受到“窄化”,在此意义上,人们也可以说,传统理论对于“Selbst”或“Ich”的“对象化的”谈论这一维度在“海德堡学派”的“自身亲熟”中被勾销了。⑥

   早于海德堡学派和图根特哈特,传统自身意识理论的基本主题在胡塞尔的现象学中就已得到了专门而细致的关注,而且,借助于胡塞尔现象学的“自身意识”理论,人们能够更好地厘清当代自身意识理论复兴中的种种争执。本文将特别关注这些争执中最为根本的一个,即“自身意识”的“反思模式”究竟有没有陷入循环?对象化的反思模式是不是全然是“坏”的?它究竟是否有其自身的存在权利?我们将在以亨利希为代表的“海德堡学派”和图根特哈特有关自身意识的探究和争执的背景中,追问胡塞尔现象学所能提供的是一种怎样的“自身意识”理论,进而去思考这种现象学的“自身意识”理论是否能够避免传统自身意识理论的“循环”困境,以回应图根特哈特的批评。

   首先来看图根特哈特对于胡塞尔现象学的自身意识理论的讨论。

   图根特哈特将传统自身意识理论概括为这样的一种基本图式:“z表象x”(z stellt x vor)。而且,在他看来,全部的传统自身意识理论都可以根据“(1)x是否被看作与z同一,以及(2)x和z被看作标示什么”这两点来加以区分。⑦

   传统自身意识理论在第二个问题上主要有两种看法,继而分为两个阵营:将x,以及与之相关的将z要么是看作“自我”,要么是看作“”状态(一种意识的状态)。或者说,在图式“z表象x”中x和z的两个候选者,一方面可能是“自我”,另一方面则可能是“”状态(有意识的状态或经验)。

   进一步的问题就是上面的第一个问题:在这个图式中,x是否被看作与z同一。首先来看x和z这二者不同一的情况,即x≠z的情况。那么根据上面的第二个问题的看法,这里的x和z只能分别被归给“自我”或“”状态。我们无法在不设定一个“自我”的情况下去“表象”一个“自我”,换言之,以“”状态作为主词(z)去“表象”一个“自我”(x)这在x≠z的情况下是绝然不可能的。那么,这里能够存在的可能性只有两种:1)x和z分别被视为“”状态和“自我”,即“自我表象意识状态”;2)x和z分别被视为两种不同的“”状态,即“一种意识状态表象另一意识状态”。⑧图根特哈特认为,在自身意识理论史上,这两种可能性都有其代表人物,前一种可能性由康德所代表,后一种可能性则由胡塞尔所代表。这一点是我们这里关注的焦点,后面还会再回到这个问题上来。

   至于x和z这二者同一的情况,即x=z的情况,也有两种可能性。人们要么将x和z同时视为“自我”,要么将x和z同时视为“”状态。也就是说,1)“自我表象自我”;2)“意识状态表象意识状态”。图根特哈特将费希特视为前一种可能性的最重要代表,而将布伦塔诺视为第二种可能性的代表。以亨利希为代表的海德堡学派也是从一开始就拒绝了x≠z的模式,而致力于假定x=z的理论。

   限于篇幅,我们这里当然无法进一步展开图根特哈特的论述,但是可以简要提及的是,图根特哈特的论证策略是,首先赞同亨利希和海德堡学派对于x≠z的模式的拒绝,进而集中火力批评了亨利希所假定x=z的理论,最终表明无论是x≠z的模式,或者是x=z的模式,它们的根本问题都在于“表象”上,正是对“表象”的诉诸,使得这里所提到的各类传统自身意识理论都不可避免地陷入了循环困境。像亨利希和海德堡学派那样纠结于x是否与z同一根本上是无济于事的,只要x和z一方面被从整体性的“我”中切割为“我”和“”,另一方面连接x和z的谓词是“表象”的话。而他恰恰是从如下两个方面开始突进,继而提出其根本性的替代方案的:1)将被切割开来的“我”和“”重新规整为“我”,2)彻底拒斥“表象”作为谓词。这一方案就被表达为:“我知道,我”。

   我们回过头来看这里图根特哈特对于胡塞尔的批评。他将胡塞尔的现象学的(主要是《逻辑研究》第一版中的)自身意识理论归为x≠z的模式的第二种情况,即“一种意识状态表象另一意识状态”。在他看来,胡塞尔在那里以一种“极端、未被污染的形式呈现出来的内感知学说”阐明了这一点。x和z都是体验,不过是不同的体验。每一个体验都可以被第二种“同时的”体验,一种“内感知行为”所表象。但是“这种理解的弱点是显而易见的。根据这种理解,一个体验a表象另一个体验b,但究竟在什么意义上这种情况可以被宣称为自身意识呢?”⑨简单来说,图根特哈特对于胡塞尔的批评主要在于,在一种表象的视角下,与体验b“同时”的体验a对于这个体验b的“内感知”是如何可以被视为自身意识的?

   这里的关节点在于两个方面:一方面,胡塞尔这里的“内感知”是不是一种主—客体关系意义上的“表象”?另一方面,胡塞尔这里是否预设了x≠z,或者体验a和体验b?
图根特哈特这里所依据的是胡塞尔在《逻辑研究》第五研究中所谈论的三种“意识”概念中的第二种意识概念。在那里,胡塞尔宣称:这第二种意识“就是人们所说的那种(无论是在一般情况中,还是在某些类别情况中)伴随着现时体现的体验并将这些体验作为其对象而与之相联系的‘内感知’”⑩。胡塞尔对这一种“意识”概念的界定常常会引起误解,比如在图根特哈特这里,这主要源于他的相关表述。
这里的困难之处在于这样两组表述:一方面是“伴随着现时体现的体验”,另一方面则是“将这些体验作为其对象”和“内感知”。根据胡塞尔,在现象学还原以后的意识流(或体验流)中,存在着两种类型的“被体验到的存在”:“体验的抽象要素”和“体验”本身。胡塞尔说:“随着这些体验在其整体上和在其具体的充盈中被体验到(erlebt),构成这些体验的各个部分和抽象要素也一同被体验到,这些部分和要素是实项的意识内容。”(11)单以“感知”为例,比如我们现在感知眼前的电脑,胡塞尔这里说的是,只要这个对电脑的“感知”行为本身“在我们的意识中发生”,它就是被我们“体验到”的,它也就是一个“体验”本身。对电脑的感知行为本身的被给予方式与电脑的被给予方式有着根本的不同,前者是“被体验到”的,后者则是“被感知到”的;而随着这一感知行为的“被体验到”,构成这一感知行为的“各个部分和抽象要素”也一同“被体验到”,比如此处例子中的电脑的那些面,那些感觉材料等等。这里实际上出现了一种新的要素,即感知行为的“抽象的、杂多的感觉材料”,它们也是“被体验到”的。那么,根据上面胡塞尔的界定,第二种意义上的意识就是指一种对所有在体验流中现时体现的体验的、伴随性地把握到,它既包括对“体验的抽象要素”(比如,电脑的感觉材料)的把握到,也包括对“体验”本身(比如,对电脑的感知)的把握到,而且这种“把握到”意味着一种“将这些体验作为其对象”的“内感知”。换言之,按照这里的表述,我们既可以把“对电脑的感知”作为一个对象进而“内感知”这个“感知”行为,同样也可以把“电脑的感觉材料”作为一个对象进而“内感知”这些“感觉”材料。
我们知道,前一方面在胡塞尔的现象学中毫无问题,此处的对象化的“内感知”无非意味着一种“反思”,从素朴地朝向电脑(对其感知)转而进行一种目光的别转,一种对感知及其内容的“反思”或“内感知”完全是可能的。相反,这样一种描述的方式在后一方面,即在涉及“体验的抽象要素”时,会带来巨大的困难。

在胡塞尔这里,如果“体验的抽象要素”主要标识的是一个行为之因素或内容(感性材料)的特征,那么它们就只能“被体验到”,而始终不会“具有被感知性”,不会“具有感知客体的被给予性特征”。因为它们都是“‘单纯的’或者前现象的体验的存在:整个素朴的感知和在此之中的一切组成成分(比如感觉材料、注意、统觉)是被体验到的,并且单纯被体验到”(12)。但是,“‘体验’并不意味着对象性—拥有(Gegenstndlich-Haben),并且以这种或者那种方式‘指涉’此对象性,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:中国社会科学网2015年8月18原载《世界哲学》2015年第1期

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