陈嘉明:从语言现象学看中国传统哲学现代化问题

选择字号:   本文共阅读 1416 次 更新时间:2010-10-10 23:02:36

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陈嘉明  

  

  从冯友兰的一个论断说起:“新的现代化的中国哲学,只能使用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学中的概念,使那些似乎是含混不清的概念明确起来。” [1]冯氏的这句话说得很绝对,“只能”意味着唯一性。因此这句话意味着中国哲学的现代化之路只有一条。也就是说,中国传统哲学的现代化,只能通过对其含混的语言的澄清来达到,并且这种澄清须得借助于现代的逻辑工具、实际上也就是西方哲学的分析方法来达到。冯氏的上述说法,显然是受了西方的分析哲学的影响。

  冯氏的上述论断直接产生了这么一个问题:走这条通过澄清传统哲学的概念来使中国哲学实现现代化的道路,能够行得通吗?对这一论断的回答可以从多种角度进行,例如哲学与时代的关系,哲学对象的可变换性,等等,不过本文打算仅从一种“语言现象学”的视角出发来思考这一问题,并由此提出一种否定的回答。

  这里所谓的“语言现象学”,指的是从哲学概念的流传、使用状况来分析某种哲学的现状。具体地说,是从中国传统哲学概念在现今的流行、使用情况,来论就中国传统哲学的现状。由于中国传统哲学概念如今继续被使用的不多,因此本文引出这样的结论——冯氏的上述想法并不可行。中国哲学的现代化,至少不能仅仅取决于对传统概念的澄清这一路向来进行。

  

  一

  

  一种语言的存在或消亡,直接反映着这种语言的生命力状况;同理,一种哲学语言的存在或消亡,也直接反映着这种哲学的生命力如何。假如一种语言没有什么人使用,这至少表明它在当前没有活力,乃至已经丧失了生命力。这或许是由于它的使用者与使用范围在减少,或许由于这种语言本身存在缺陷,或许还有其他原因。例如,一些少数民族语言,如鄂伦春语、满语等的逐渐消失。

  从语言的使用、流行情况等现象来看待、论究某种语言,这可以视为一种“语言现象学”。语言是思想的反映。某些语词、话语的流行与否的现象,可以作为一个检验标准,从中看出其所承载的思想的兴与衰,看出其在现时代的影响状况。例如,对于鲁迅、茅盾、巴金等名家的作品,假如我们问问自己和他人,我们能记得哪些主人公的名字、其中提到的地名、场景等等?从能够回答出的阿Q,祥林嫂、孔乙己、咸亨酒店等,我们就可看出鲁迅作品在我们心中留下了比其他人的作品较强的印象,这表明它有较大的影响力。

  对于哲学的语言和概念也是如此。属于不同国度、不同历史时期与文化背景的哲学话语,哪些如今能够在中国流传,为人们所使用,本身就表明它具有某种客观性。康德曾经把普遍性与客观性看作是一对可以互相交换的概念,普遍的也就是客观的。在不严格的意义上,这里我们也可以说,某种哲学话语的流传表明它具有“客观性”,也就是它把握了客观对象(包括存在、语言等现象),从而被使用者所接受,具有生命力。假如我们以此作为标准,来看待某种哲学在先进社会的影响力,则似乎可以减少主观褒贬的任意性,而求得对事情的恰当评价。

  通过现象来把握对象的研究方法,已有不少先例。直接使用过“语言现象学”概念的是奥斯汀,他把它看作是一种哲学方法。不过这主要指的是对语言的使用、包括特定术语的使用进行研究。此外,如所周知,黑格尔写过《精神现象学》,力图通过对“意识”、“自我意识”、“理性”等精神现象的生成与变化,来把握人类精神的历史发展。胡塞尔的现象学,将“纯粹意识”现象作为哲学的研究对象,来解答认识如何可能的问题,以达到使哲学成为严格的科学的目的,并因而使“面向事情本身”成为现象学运动的宗旨。海德格尔秉承这样的信念,通过“烦”、“畏”、“怕”等生存现象来研究人的存在状况,从而别开生面,开创了哲学的一个新领域。维特根斯坦则把语言中的稳固的深层结构,看作是语言的“原始现象”,需要通过“描述”的方式来加以把握。哲学被他归结为进行某种“纯粹的描述”。[2]

  

  二

  

  按照这种现象学的思想方式,让我们尝试将它用于对哲学的语言现象学的研究。也就是,依据某种哲学话语、概念的流行与否,来判断这种哲学的现有影响力及其生命力的状况。

  我们先来看中国传统哲学目前仍在流行的语言(概念)。不难看出,它主要是道德方面的,如善、礼、义、智、仁、诚、勇等。一些存在论(形而上学)的概念,如阴阳、太极、气,等等,流传在文化的其他领域,如中医、体育等,但在哲学里已罕见使用。在认识论的语言里,如果说在金岳霖那一代的哲学家那里还使用一些传统哲学的概念,如道、势、能、所等,然而今天,这些概念基本上已不复存在,人们使用的是诸如主体、客体、感性、理性之类的外来语。与此相似,有关逻辑的传统概念也已基本消失殆尽,如辞(判断)、说(论证)、故(理由)、侔(相当于直接推论)、援(类似于类比推论),等等。

  从当今流行的哲学用语来看,最为流行的当是马克思主义哲学的概念与话语,如辩证法、矛盾、现象、本质、对立统一、否定之否定,等等。它们流行之广的一个标志,是进入非哲学的领域,成为一般民众的口头禅。这一情况是与马克思主义作为国家意识形态相适应的。上述概念与话语作为官方的语言,通过学校的教育与各种媒体,为民众所耳闻目染,进入意识的深处,成为社会大众普遍的思想模式。

  西方哲学方面,目前在国内流行的西方哲学的概念主要有:真理、主体、客体、存在、意识、感性、知性、理性、普遍、特殊、现象、本质、解构、价值、权利、自由,等等。比较起来,这些概念反倒成了我们经常使用的、熟悉的概念。

  如果转而回顾哲学话语在现代中国的演变现象,那么遗憾的是,中国传统哲学与外来哲学的语汇,呈现出一个此消彼长的状况。基于外来哲学的语汇在逐渐增多,而中国传统哲学语汇的使用在不断减少。这有点类似于汽车、火车、飞机、电话、电视等商品与技术的引进,自然取代了牛车、马车等传统的东西一样。我们列举两个典型的例子来说明。

  一是严复的西学翻译。早先对西方哲学的翻译,译者们还是试图选择本土的概念来翻译西方概念的。严复就是一个典型。在《穆勒名学》中,他用“名学”来翻译“逻辑学”,用“內籀”与“外籀”分别翻译“归纳”与“演绎”,用“连珠法”来翻译三段论。不过其结果是,严复所用的译名后来几乎很少有被接受并继续使用的。

  以这种方式确定译名的情况,到了1949年建国以后有了根本性的改变,哲学译名基本上“西化”了。特别是马克思主义著作的翻译,以及德国古典哲学著作的翻译(如贺麟译的《小逻辑》,杨一之译的《逻辑学》)。在这些经典译著中基本上已不再采用中国传统哲学概念作译名了。这些译本对我们哲学概念的使用的影响不可估量,它们在很大程度上改变了中国的哲学语言。随着这些概念的流行,中国的哲学可说是换了一套语汇系统。

  二是在冯友兰、金岳霖的著作中,也曾使用了一些中国传统哲学的概念,如冯友兰在他的《新理学》、《新原道》等哲学著作里,使用了“太极”、“理”、“气”、“两仪”、“四象”等中国传统哲学概念;金岳霖在其《论道》、《知识论》中,使用了“道”、“式”、“能”、“所”、“无极”、“太极”、“正觉”等传统哲学概念。然而遗憾的是,这些本土的概念在本土终究未能流行。为何如此,这是值得探讨的。在笔者看来,这方面的原因,应当说首先是传统哲学概念用语本身的问题,也就是它们是否能够恰当地刻画、命名、表示所指称的对象,以及它们是否为社会上所通行的语汇?例如,用“气”这个概念来表示物质,本身就难以准确地表达对象,因此它有点像西方的“以太”那样,成为过时的概念。此外,类似“內籀”、“外籀”这样的语词,则是十分生僻,难以为大众所接受。

  不无惋惜的是,在我们日常的哲学用语中,中国传统哲学的用语已经所剩有限了,有如上面所例示的那样。不管我们的主观意愿如何,这毕竟是一个现实。中国的一些哲学家们,尤其是新儒家们曾试图挽狂澜于既倒,继承道统,复兴传统儒家哲学。他们对于儒家思想在现代的诠释与传承、对于中国文化的弘扬做出了自己的努力。然而从语言现象学的角度,我们不无遗憾地看到,新儒家们所使用的语言、所讲述的话语,迄今未能在社会上流传,而只是局限于专业的小圈子里。为什么会有这样的结果?在我看来,新儒学最大的问题在于价值倾向太强烈,致使不能超越“特殊”而进入“普遍”的视角与思维。这里的“特殊”与“普遍”之分,既指哲学的对象,同时也指思考问题的角度。首先,与历史、社会的个案研究对象不同,哲学研究的对象是普遍的事物,如实在、意识、语言、概念(范畴)等。这类对象的规定性,不论对于中国还是西方都是普遍的、一致的,不会因为国别、民族、人种的不同而有差别。其次,哲学的思考是从普遍性的角度进行的。在新儒家的哲学中,预设的前提是中西哲学的相互对立,出发点是传统的儒家哲学,目的是以弘扬中国传统哲学为己任。但实际上,一种面对时代现实的、创新的哲学是不应当以这种方式来思考问题的,或者说,这种思考方式不应当成为哲学的根本。试想,当维特根斯坦在解释语言问题,提出“语言游戏”、“家族相似性”等概念时,他是否把自己摆在英国哲学、或西方哲学的位置上,认为自己是在继承、发扬什么西方哲学的“道统”,是在进行什么“继往圣,开未来”之类的事业吗?不是,他是一种完全不同的思维方式,眼光注视的是某个问题域(语言),考虑的是对问题如何做出恰当的解释。这样的思考使得他在对语言的理解与思想的表述(概念)上都是前无古人的。但人们又不能不把它归为西方哲学,因为它是西方人所写,是用西方文字所写,是来自西方人的思想。然而它却是典型的普遍性思维——语词的意义是什么?语言游戏是什么?语言是什么?这些问题的提问与回答都是普遍的,不论对于英语、德语还是汉语,都是普遍适用的。这就是普遍性的哲学。

  说到这里,也使我们容易理解西方哲学家的一种思维方式,就是要求排除一切先有之见,然后进入自己的哲学思考。这在笛卡尔那里表现为先进行“普遍的怀疑”,在胡塞尔那里表现为对自然意识先进行“悬置”,等等。这恰与新儒家的思维方式构成一个强烈的对比。新儒家由于局限于传统哲学的视角,不能以一种纯粹哲学的眼光来理解与解释事物,因此他们的哲学基本上停留在传统的框架里。哲学的话题仍然还是“心性”、“内圣外王”之类的东西,而不能有新的开拓,其哲学在某种程度上成为他们心底的“古玩”。此外,从方法论上说,新儒家在这方面也欠考虑,例如牟宗三就没有“可说”与“不可说”的区别的意识,而以一种非科学的、模糊的语言,对诸如“心性”、“智的直觉”之类的非实证概念做出论证,例如他说“智是德性生命的莹澈与朗照”,[3] 把它看作是“本心仁体自身之明觉活动”。[4] 对“智的直觉”的证明采用的是一种隐喻的方式,把它比喻为一种自我活动所放射的“光”。他写道,“智的直觉不过是本心仁体底诚明之自照照他(自觉觉他)之活动”。[5] “智的直觉者即是此明觉觉情之自我活动所放射光。……本质的关键仍在本心之明觉觉情,此即吾所谓‘逆觉体证’。这逆觉其实就是它的自我震动之惊醒其自己”。[6] 牟氏用自我的“所放射光”、“自我震动”、“逆觉体证”之类的非分析的语言,来证明智的直觉的存在,给人的感觉是使哲学重又成为“玄学”。还有,他提出的通过“良知”的“自我坎陷”来开出科学和民主,也属于同样类型的毛病。这类论证涉及到的是有关经验与先验的区别,以及先验论证的性质与方法问题。牟宗三反对康德有关理智直观与自由意志的论证,但他似乎对经验论证与先验论证的区别并没有什么考虑。[7]

  

  三

  

  前面我们列举了中国现有的哲学语言中,中国传统哲学、马克思主义哲学、以及西方哲学的一些概念用语的情况,虽然在其中它们各自所占的份量不一样。这一多种话语系统概念并存的局面,反映了当今中国学术界、思想界的状况,即不再是某种话语专断天下。这些话语的去留,表明了中国文化对外来文化的吸纳,同时也体现出某种程度上的多元文化的共存、融合的局面。对外来文化的吸收、共存与融合,是社会开放的表现,是社会的进步,也是历史的趋势。对外来哲学文化加以融合的一个表现,是在对它们的概念的使用上,加进了自己的理解,增添了新的含义。这也像在引进了汽车、火车、飞机、电话、电视等产品的生产与技术之后,我们并非只是不断照搬,而是能够对之加以改进、提高乃至创新一样。在现阶段,中国哲学的现代化可能更多地是采取了这种方式。

  在这样的文化融合、包括哲学观念与用语的融合的过程中,中国哲学的话语与概念发生变化,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《哲学动态》2010年第1期

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