陈嘉明:从普遍必然性到意义多样性

——近现代到后现代知识观念的变化
选择字号:   本文共阅读 1642 次 更新时间:2010-10-10 22:36

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陈嘉明  

与哲学的观念从近现代向后现代的转变相伴随,西方的知识观也经历着一场变化,这就是从近现代(modern times)的追求知识的客观性、普遍必然性与确定性,追求知识的整体性、绝对性的观念,转变为后现代的张扬知识的“游戏”性、意义的可解释性与多样性。在一定的意义上说,近现代的这种知识观,属于科学主义思潮的产物,而后现代的知识观,则大体上属于人文主义思潮的产物。

一、追求普遍必然性的近现代知识观

现代意义上的知识观,可以笛卡尔、康德、黑格尔等为代表。笛卡尔从怀疑知识的可能性开始,但却以“确定性”作为知识的标准告终。这似乎是一种矛盾,然而它表现的却是西方知识论的一种传统,这就是,怀疑是认识的强有力的推进器,怀疑推进着对知识问题的深层思考;并且,恰恰是由于怀疑的结果,使得对知识的标准与要求变得更高、更严格。这样,笛卡尔将具有“确定性”的知识视为真正的知识,并找到了一个不可怀疑的“我思”的认识基础。惟有它是不可怀疑的,哲学知识的系统,“自我”、“灵魂”与“上帝”等概念与命题,才能由之推演出来。那么,知识的这种确定性又是由什么标准来判明呢?笛卡尔给出的是一种“清晰明白”的标准。凡是在我的心灵中是清晰明白的观念,它就是确定的,从而是真正的知识。这是由于,“除了我指出的清晰与明白的知觉之外,没有任何事实可以保证它的真理”。因此,是否“清晰明白”就成了笛卡尔的知识标准。

不过,虽然笛卡尔以确定性作为知识的基本属性,但他的“确定性”却是主观性质的,属于个人的一种意识状态。从理论上说,以主观的意识状态作为知识的标准,这显得与“符合论”真理观有所冲突,因为,真理既是主观认识与客观实在的符合,而认识的目的是要把握真理,那么知识的标准就不能够仅仅置于主观之上。

康德曾经明白表示过,是休谟的怀疑论惊醒了他的独断论迷梦,促使他对知识论进行批判。不过,形成他与休谟哲学的分水岭的,是有关因果论概念是否具有必然性的问题。休谟否认这样的必然性,将因果性归结为想象力的习惯的联想,而康德则相反,认定这一来自纯粹知性的概念对于经验知觉的综合具有不容置疑的必然性。问题在于对于康德来说,既要以符合论真理观为前提,又要认客观性、普遍必然性为知识的本有属性,在这样的框架内实现认识的“哥白尼式的革命”,即把认识的客观性与普遍必然性的根据,建立在主体的认识能力(知性的统觉)及其所拥有的一套由范畴而来的、基本的经验综合原理之上。这种对知识的先验本质的解释思路,使得康德哲学为自己提出了一个实际上不可能解决的难题——主观的因素使知识具有客观的属性。

康德对此难题的论证构成了他的《纯粹理性批判》一书中最为艰涩难懂的部分,即范畴的“先验演绎”。他为了成就这一演绎,可谓是费尽心思。在该书的第一版中,虽然他的本意是以范畴为经验的客观性与必然性的根据,任何一个经验的对象“只有借助于范畴才能被思维”,[1](P113)以此为思路展开对范畴的演绎,但在实际的进行中,他却以知识中所必然出现的“三重综合”为基本的演绎线索,即“直观中领会的综合”、“想象中的再生的综合”和“概念中的认定的综合”,从认识的这三重综合中寻找知识的“本源的先验条件”,并最终将这一条件归结为“先验的统觉”, [1] (P119)以及它所带来的作为所认识对象的统一性基础的“意识的统一性”。这就使演绎蒙上了一层厚重的心理学色彩,结果使得原本演绎所倚仗的“范畴”,其作用反倒被边缘化了。这样的结果显然与康德在该部分所要建立的“先验逻辑”这一宗旨不符。

康德对这一问题的论述的修改,在他两年后出版的《未来形而上学导论》(以下简称“导论”)一书中做出的。在这一重行论证中,现代知识观的追求得到更为充分的体现。在该书中康德论证的关键,是提出“客观有效性”和“普遍必然性”这两个概念是“可以互相换用”的概念。[2](P64)其理由是,一方面,当一个判断符合一个对象时,关于这同一对象的一切判断也必定彼此相互符合,这使得经验判断的客观性也意味着它的普遍必然性。另一方面,如果我们找出理由把一个判断当作必然的、普遍有效的,那么我们也必须把它当作是客观的;因为没有理由要求别人的判断一定符合我的判断,除非他的判断同我的判断所涉及的对象是一致的。

不过有意思的是,在继此而来的《纯粹理性批判》第二版中,康德并没有采用他在《导论》中做出的上述论证。这其中的原因如何,我们自然是无从知晓。在《纯粹理性批判》第二版中,康德的论证虽然也是以统觉的先验统一作为知识的最高原理,不过在论证这种统一性的时候,他突出了范畴在其中所起的根本作用,这就是强调一切感性直观都从属于范畴,范畴构成这些直观能够被综合到意识中来的根本条件。但范畴为什么能够具有这样的作用呢?康德给出的解释,是把范畴视为规定直观杂多的判断的逻辑功能,以此在直观的综合、范畴的综合与知性的统一判断之间建立起一种同一性,进而将范畴解释为一种“知性的规则”, [1] (P97)并最终将知识的客观性与普遍必然性归结为来自范畴的联结直观杂多的“规则”作用。

从上面的论述中我们可以看到,尽管康德数次变换着他的范畴演绎的思路,但其宗旨却是始终如一的,这就是为知识如何能够具有客观普遍性与必然有效性做出先验的证明,也就是说对他而言,复杂的范畴演绎证明服膺于知识的本质属性的需要。此外,本文还涉及的另一问题是,与这种知识属性观相联系的,是知识的“整体论”观点,这在康德那里同样得到体现。在他提出要解决的“我能够认识什么”这一知识论问题时,他把“纯粹数学如何可能”、“纯粹自然科学如何可能”、“形而上学如何可能”这三个不同学科的认识问题,整合为一个统一的问题:“先天综合判断如何可能”。

这种整体论的知识观,黑格尔哲学是最为典型的代表。从表面上看,黑格尔哲学主要讲的是“矛盾”的问题,讲事物的对立、矛盾与分化,这似乎是在讲事物的多样性,而不是在讲它们的整体性。但实际上,在黑格尔哲学的正、反、合的辩证法三段论中,他强调的是“合题”,因为它是矛盾的“扬弃”,是认识在更高级阶段上达到的综合统一。

在现代的知识观中,黑格尔把追求必然性的观念更加提升到一种“绝对”的层面。他不仅追求知识的必然性(如,“综合认识的一般目标就是必然性”。 [3](P495),而且甚至还追求其“绝对性”,包括声称辩证思维的“绝对的”否定性,认识的理念作为真理之大全的“绝对”性,等等。[3](P528)黑格尔特别好谈“绝对”,在他的著作中,显得随处可见“绝对”。诸如绝对的概念,绝对的知,绝对的本质,绝对的真理,等等。他的《逻辑学》本身就是以“绝对理念”一章为终结的。

上述这些知识观之所以追求知识的普遍必然性、整体性,其中一个重要的原因是,这类观念是以数学、自然科学的知识为楷模的,对于笛卡尔与康德来说尤其如此。当时的数学主要是欧几里德几何学与算术,物理学是牛顿物理学。就当时的思想背景而言,已有的科学知识基本上也就这么一些。所以,当时的哲学试图从对这两种科学知识的反思中,来探讨知识的性质与特点,形成有关知识的解释理论与思想方法,这自然使它具有一种科学主义的色彩。

二、寻求意义多样性的后现代知识观

从现代的知识观到后现代知识观的转变,一个主要的原因,应当说在于知识的反思对象有了根本的变化。与现代的知识观所反思的对象不同,后现代的知识观是以“语言”为反思对象的。一般而言,后期维特根斯坦哲学被看作是后现代哲学的思想基础之一,这一哲学本身就是一种“语言游戏”哲学。顾名思义,它来自对语言的“游戏”性质的反思,由此升华出一种哲学理论,包括产生出一种新的知识观。这种知识观用“家族相似性”来代替抽象的“同一性”概念,用意义的语境性来代替知识的客观性,用规则性来代替知识的必然性,用来自生活形式(习俗、传统)的约定性,来代替笛卡尔式的确定性,这就形成了一个不同的知识论框架。由于“游戏”、“规则”等概念具有相当普遍的解释力,因此后期维特根斯坦的这一哲学不仅对传统哲学形成了强烈的冲击,而且还提供了一个足以作为替代物的概念系统,在促使哲学思维向后现代的转变中,起了一个有力的推动作用。

在后现代的哲学家中,正是维特根斯坦的这一语言哲学直接影响了利奥塔的追求差异性的哲学,后者以前者的“语言游戏”概念为根据,论证了多元知识的合法性问题。各种叙事,包括科学叙事与人文叙事,都不过是一种“游戏”,它们具有各自的合法性。不能够以其中某一种叙事作为判定其他叙事的合法性的标准。不同叙事的合法性来自于各自的游戏本身,来自于它们各自的游戏规则。这样,科学叙事并不比人文叙事优越,人文叙事也同样不比科学叙事优越。按照这样一种知识观,各种话语被视为有着平等的地位和权利。

利奥塔的这一说法,实际上是论证了不同叙事(知识)之间的“差异”的合法性,也就是说,知识的目的并不是求“同”,而是求“异”。利奥塔鲜明地亮出的后现代的旗帜,就是要“激活差异,拯救它的声名”,并且为达此目的,他疾呼要“向总体性开战”。[4](pp. 65-66)

“总体性”的知识观与思维方式之所以遭到利奥塔的否弃,这是由于在他看来,一方面,在观念形态上,总体性的思维造成了某种话语独霸天下的局面,也就是说,它成了其他话语是否具有合法性的唯一尺度。这样的话语他称之为“元叙事”。元叙事造成一种统一、专断的话语,来压制其它的不同话语。现代性在他看来,就是以这类“元叙事”为标志的,而后现代与此针锋相对,其实质正是在于反对“元叙事”。

与宣扬“差异性”的知识观相应,利奥塔倡导一种“悖谬逻辑”(paralogy)。他认为这种思维方式的根据在于科学知识本身发生的巨大变化,尤其是在各门科学里,曾被认为是自然的、不可违背的逻辑正在受到修改,悖论大量存在于数学、物理学、天体物理学和生理学的理论里面。这一悖论现象的大量存在及其对于逻辑和推理方式的影响,使得我们必须改变自己的思维方式。这里值得特别指出的是,与我们的论题直接相关,利奥塔声称现代思维方式是以“普遍性”为准绳的。他举哈贝马斯的“普遍性代表知识的客观性和通行的规范的合法性”的说法为例,说明在这种现代思维方式中,合法化问题被定位在“普遍性”之中来解决。利奥塔反其道而行之,断言各种语言游戏(包括科学探索的游戏)的目的不是要达到“专家的一致性,而是要寻求这种背谬”。合法化是由这种背谬逻辑所达成的。它构成“后现代的知识法则”。不过,有关这种逻辑的具体内容,他只讲到:“有关开放体系的研究,局部决定论,反方法论——总之,一切我归之于悖谬逻辑名称之下的东西。”[4](Notes 211)

另一方面,就历史实践而言,他把奥斯威辛集中营看作是宏大叙事的一个例证,认为它是一种把“民族主义”理念(德意志民族是优等的民族,而犹太人则是劣等的民族)强加于人的恐怖主义行为。这种理念建立起一种“总体性”的专制行为,并导致灾难性的结果。在这方面,理念、权威和极权主义构成一种内在的联系。纳粹主义通过给民族提供了有关亚利安人的名字和日尔曼英雄的传奇叙事,使民众能够对此产生认同。由此,叙事成为一种合法化的工具。

在维特根斯坦之外,以语言为反思对象的后现代哲学家中,另一个突出的代表人物当属德里达。他的语言哲学将索绪尔的语言的差异原则加以彻底化,断言语言的意义正是由于其语词之间的差异才形成的。诸如英语中的the,they, then,them,……;汉语中的猫、毛、卯、帽;人、大、天、夫……。在这些例子中,仅仅由于字母、发音或笔画上的些许差异,就形成了不同的语词及其意义。德里达并且用一个生造的法语单词différance (汉译为“延异”、“差延”等)来表示他所理解的语言意义的差异性质,即在一般的“差异”意义上,还引入“时间”的维度,把差异解释为是在时间的延续中的差异。

以延异这一概念为核心,德里达所提出的语言哲学的概念框架,从意义理论这一基点上改变着知识的观念。语词和符号的意义,不再被视为某种脱离时间的过程、孤立地自身存在的东西,而是符号(能指)与符号之间的既关联又差异的产物。“任何符号都不是一个孤岛”,所指(概念与意义)决不会在自身中孤立地存在,它们在自身中保留着他者的“痕迹”。例如,“植物”这一概念不同于阳光、水和空气,但它与这些概念的差异关系,会在自身的规定上留下“痕迹”。我们正是通过一个符号的“不是什么”而规定出它是“什么”的,因此所指要直接出现在能指中是不可能的;并且,这样的关系是在时间化的过程中得到产生、变化与保留的。概念、符号由此在时间化的过程中,在意义的链条中得到了刻画。

在“意义”论方面,德里达还提出了一种“语义波动”说,来论述意义的不确定性。他举尼采关于“真理像个女人”的说法为例,来说明语义的波动性质。在尼采的这一语句中,“真理”一词有着不同的语义点:独断的、批判的、怀疑的、以及基督教的;“女人”也有不同的语义点:欺骗的、冒充的、肯定的、否定的。德里达认为,尼采这一语句的波动的语义,可以表达三种根本不同的命题。其一,女人被描绘成谬误的象征;其二,被作为真理的象征;其三,作为对前两种的双重否定,把女人看作是肯定的力量,是艺术家、酒神。在德里达看来,尽管这三个命题是可以确定与说明的,但尼采的语句在这三个命题间的语义波动,却是不可确定的,因为它的确定需要无限的说明,而这对于有限的人类理智来说,是无法进行的。

诠释学以其对文本之意义的诠释理论,加入了后现代知识观的行列。“意义”不再是某种一成不变的东西,不再是某种文本自身所潜藏的、等待人们去发现的单义的东西,而是可以为人们所诠释、可不断生成的、多样性的东西。有如伽达默尔所言,“当我们有所理解的时候,我们总是以不同的方式在理解。”[5](P 603)

与这种意义观相伴随的,是有关“理解”与“诠释”的理论。本来,“理解”这一概念在哲学发展史上是作为一种方法论的代名词而出现的,它代表的是人文科学(在德国哲学中叫做“精神科学”)方法论的主张,宣称人文科学、尤其是历史学的方法是一种与自然科学的“解释”(explanation)方法不同的“理解”(understanding)方法。因为人文科学不论在对象上、还是在性质上,都与自然科学不同,也就是说,自然科学的对象是可重复的、没有目的与意志的,而人文科学的对象则相反,它是唯一的,以有目的、有激情、有价值观念的人们所产生的行为为对象,因此这一对象在性质上是具有意义性的。这种意义恰恰不是像自然科学那样通过发现规律得到解释,而是通过心灵的会通、通过穿越时间间距所造成的语境差异而达到的对文本意义的理解。

我们大体上可以把后现代的知识观归结为“诠释学”的意识,也就是说,它以“意义”概念为轴心,发展出一种对文本(包括文化作品和社会事件等)的理解、解读理论。在这种知识观看来,“理解就是对意义的重新认识和重新构造。”[6](P129)客观性、必然性问题已不再居于这种知识观关注的焦点,因为它甚至被看作是子虚乌有的东西。(1)

对语言、传统、语境等所构成的制约理解的因素——理解的“前见”、“视野”的考量,成为新的知识观的主要论题。这使历史因素(用伽达默尔的话来说即“历史实在”)、语境在认识中的制约作用得到强调,认识与传统的关系问题得到重新审视。这样的思考产生了一种新的对待传统的态度,这就是通过对传统的重新解释,来达到对传统的重建。传统不再是某种与现在相对立的之物,而是可以通过解释产生新的意义,与现在相交融的东西。

因此,诠释学意识上的“意义”观构成了新的知识观的核心。由于意义是可以不断诠释的、多样性的,这就扩展了诠释的空间。它与一元的真理观形成直接的对立。假如真理是一元的,那么事物的意义势必也只能有一种,因为从逻辑上说,意义也有真假的问题,而真假基本上属于古典的二值逻辑,它服从于排中律,即任一命题要么是真的,要么是假的,二者必居其一。

诠释学在意义观上对古典逻辑的这种挑战,并不是一种孤立的现象。量子力学领域也同样出现了类似的挑战。微观粒子的波-粒二象性和测不准性,质疑着古典二值逻辑的普遍有效性。这一挑战的结果是产生了三值逻辑、乃至多值逻辑,即命题除了有真、假两个值之外,还可以有第三个“不确定”、中间状态的逻辑值,乃至还可以有四值,五值……,直至无穷多值的存在。此外,在科学解释的领域,也经历着类似的变化。在20世纪上半叶,逻辑经验主义者同样借助于传统的知识观与逻辑,执守于对科学知识的客观性的解释。不过,在该世纪的下半叶之后,随着以库恩为代表的历史主义学派的出现,科学解释理论开始了一个新的转向,由对解释过程中的普遍的逻辑特征和条件的追求,转向对知识语境、认知信念与范式转换等因素的关注,“客观性”问题已不再是科学解释的焦点。

在以往的论著中,本人把后现代的知识观的出现,主要解释为一种人文思维的逻辑,即一种与科学主义的思想方式相反对、从主客体的对立出发、以实证科学为楷模的认识模式,转向以语言游戏为类比的知识范式。与之相伴随,知识的属性问题也由“客观性”与“普遍性”转向了“合理性”或“合法性”,亦即意义解释的多样性的合理性根据何在,语言游戏的多样性的合法性何在。(2)这里,笔者想进一步补充的是,这种人文思维的逻辑,与自然科学中的量子力学的测不准原理,逻辑学中的“多值逻辑”的出现,以及科学解释理论中的上述转向,有其一致性。这显示出人类认识发展的一种趋向,即从对事物的同一性、整体性的认识,深入到对其差异性、多样性的认识,或者简略地说,从对“一”的认识,进入到对“多”的认识。

当然,笔者之所以称这种诠释学的思维方式为“人文思维的逻辑”,是因为它毕竟是一种人文社会科学范围内的理解与诠释活动,从事于对文学、史学、艺术、宗教等人类活动及其产物的价值、意义的解读。它向人们论证了意义是一个不断生成的过程,论证了对意义的不断诠释的合理性。由此,认识的目的就不再是趋“同”,不再是求“一”,而是寻求对文本做出不同的理解,论证这些不同理解的合理性。有幸的是,这样的认识也有它的多值逻辑的根据,使它不至陷于某种“相对主义”责难的困扰。因为,一种质朴的认识对于意义的多样性的质疑自然是:假如意义是多样的,那么是否还有客观真理的存在,是否这种多样性会导致相对主义?而多值逻辑能够对此做出的回答是,介于真与假之间,仍然存在着无限多的逻辑值,它们既非完全真,也不完全假,而是具有不同程度上的真。这同样意味着即使不同的意义解释,也可以有着不同程度的真实性与合理性。

不过,虽然我们指出了知识观念从现代到后现代的变化,但这并不意味着后出的东西一定具有优越性。尽管后现代的知识观为我们提供了认识的新视野,有助于我们开拓思维的新空间,但从思维方法的角度说,不同的知识观念与逻辑,就像不同的工具一样,各有其适用的领域与用途,就像锤子与锯子各有其适用对象一样,它们构成一种互补的关系。我们既无法说锤子是比锯子更好的工具,同样也无法说锯子一定比锤子好。人类的智慧提出了不同的知识论与逻辑,善用之者才可谓高明者。

【注释】

(1)例如,布尔特曼认为,“客观性在历史知识里从未可能被达到过,即使在可以认作为‘自在’的现象的意义上也是如此。” 转引自贝蒂:《作为精神科学一般方法论的诠释学》,见《理解与解释——诠释学经典文选》,洪汉鼎主编,第13页。

(2)见陈嘉明:《人文主义思潮的兴盛及其思维逻辑》,《厦门大学学报》,2001年第1期,第42-48页。【

参考文献】

[1]康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,人民出版社,2004年。

[2]康德:《未来形而上学导论》,庞景仁译,商务印书馆,1978年。

[3] 黑格尔:《逻辑学》,杨一之译,商务印书馆,1966年。

[4] [Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, University of Minnesota Press, 1984.

[5]伽达默尔:《在现象学和辩证法之间》,载《理解与解释——诠释学经典文选》,洪汉鼎主编,2001年。[6]贝蒂:《作为精神科学一般方法论的诠释学》,载《理解与解释——诠释学经典文选》。

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文章来源:本文转自《江苏行政学院学报》,2007年第4期,《新华文摘》2007年第23期转载,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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