张旭东:后现代主义与中国现代性

选择字号:   本文共阅读 4401 次 更新时间:2010-03-11 20:11:39

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张旭东 (进入专栏)  

  

  九十年代以来海内外知识界就中国的“后现代”问题进行了持续的讨论,构成“新时期”之后中国思想文化的一个热点。本文无意对这场尚未充分展开的讨论和争论作任何总结。因篇幅所限,也不拟对“后现代性”或“后现代主义”这样的基本概念作详细的说明。在此,我只想从一个表面问题入手,谈谈“后现代”与“中国”这两个符号之间的相关性和矛盾,进而探讨“后现代主义”与中国现代性的深层关系。

  首先我想对以下讨论的前提作一点说明。第一,从“近代”到“现代”,从“现代”到“当代”的历史阶段论在不同的社会条件下有极为不同的含义。在此我们关注的不是中国史范围内的具体分期,而是全球范围内从“现代性”到“后现代性,”从“现代主义”到“后现代主义”范式的整体性变化。这当然是一个极为庞大、复杂的历史问题和理论问题,但这并不妨碍我们从宏观上大致把握住问题的要旨。英国文学理论家伊格尔顿(Terry Eagleton)在其新著《后现代主义的假象》(Illusions of Postmodernism)中简明厄要地归纳了“后现代性”和“后现代主义”的特征,他写道:“后现代性是一种思想风格,它置疑客观真理、理性、同一性和客观性这样的经典概念,置疑普遍进步或人类解放,不信任任何单一的理论框架、大叙事、或终极性解释。与这些启蒙时代的规范相左,后现代性认为世界充满偶然性、没有一个坚实的基础,是多样化、不稳定的;在它看来,这个世界没有一个预定的蓝图,而是由许许多多彼此不相连的文化系统和解释系统组成……”

  他指出,这种思潮的“物质基础”是“资本主义的新形式”,诸如瞬息万变的、非中心化的技术领域,消费社会和文化工业;这种新的物质环境造成了传统的制造业被服务业、金融业和信息产业取代,也促成了传统的以阶级为核心的政治领域向各式各样的(基于族裔、性别、社区等的)“身份认同的政治”转化。与此相应,“后现代主义则是反映这种时代变化的文化风格。它无深度,无中心,漂移不定,自我指涉;它是游戏性的,往往从别处借来观念和意象加以折衷调和;它是多元主义的艺术,它无视高雅文化和通俗文化的划分,也模糊了艺术与日常生活的界线。”

  诸如此类的对“后现代”和“后现代主义”的概括性描述早已不是是么新东西了。但我们必需承认,这种基于当代发达资本主义社会经济和文化现实的理论话语,是任何有关“后现代主义”讨论的知识论上的出发点,尽管我们只能在具体的中国社会经济文化现实中寻找“中国后现代”的定义。伊格尔顿说他无意在“后现代性”和“后现代主义”之间划出严格的界限。事实上,后现代主义的国际话语(包括中文世界的有关讨论)从来都是借助两者间概念上的摸糊性跨越种种现实的限制而进入问题的。不妨说,后现代话语的具体性和抽象性、统一性和多样性赋予它某种“普遍性”,尽管该理论本身是以反普遍性起家的。英国马克思主义史学家霍布斯邦(Eric J. Hobsbawm)在《极端的时代:一九一四至一九九一的世界史》中对后现代的普遍思潮作了如下总结:

  “形形色色的‘后现代主义’有一个共同点,它们都对客观现实的存在持根本的怀疑论态度,它们不相信人类能通过理性手段达到对现实的一致的理解。它们都有激烈的相对主义倾向。在它们看来,一个被科学技术彻底改造了的世界立足于某种世界的本质,而有关进步的意识形态则是这种本质的反映,后现代主义认为这两种对立的思想前提构成了这种世界本质的基础,而它们要对这种本质提出挑战。”

  我要作的第二点说明是,后现代主义思潮在其西方的原生态环境中的含义在非西方或“衍生态环境”里会产生种种变异,带来复杂的社会、政治、文化、和意识形态暗示和影响。由于我们下面还要集中讨论中国后现代问题,在此我只想引一段旅美日本文学理论家酒井直木(Naoki Sakai)在一篇谈日本后现代文化的文章的开场白:

  “前现代-现代-后现代的序列暗示了一种时间顺序,我们必须记住,这个秩序从来都是同现代世界的地缘政治构造结合在一起的。现在众所周知的是,这种秩序基本上是十九世纪的历史框架,人们通过这个框架来理解民族、文化、传统、和种族在这个系统里的位置。‘后现代’作为这个序列的最后一项是最近才出现的,但‘前现代’和‘现代’的在历史和地缘政治上配对组合却早已成为知识话语的主要的组织手段之一。因此,这个谜一样的第三者的出现所证明的也许不是一个阶段到另一个阶段的转移,而是我们话语范式的变化;这种变化的结果是,我们以往认为是不容置疑的历史-地缘政治秩序,即前现代-现代的秩序,变得越来越成问题了。”

  酒井的哲学语言虽然抽象,但却明确地指出了这个“越来越成问题”的认识论等级秩序的历史条件,那就是十九世纪帝国主义、殖民主义和种族主义世界体系。基于这样的历史记忆,“后现代”就不仅仅是“现代性普遍历史”的昙花一现的新时尚,而是从西学内部和当代日常生活现实两方面提供了一个反思我们自身现代化进程及其哲学前提的机会。酒井对“后现代”问题的理解在非西方知识分子当中是有代表性的,因为对这些知识分子来说,现代化的历史同时也是一部被某种外来势力和影响压迫、征服、同化、改造的历史,是一个融入由西方经济、政治、军事和文化主导和支配的世界格局的痛苦过程。酒井的话还提醒我们,从现代主义到后现代主义的过渡并不意味着物质世界里的霸权格局的根本改变,更不意味着“现代性”的终结(曾在太平洋战争期间提出 “近代的超克”、到头来却在战后的废墟上重作“现代性”的小学生的日本知识分子,对此也许有特殊的体会)。它只是说,我们对“现代”、“自我”和“他人”的理解,我们对未来的想象,都可以放在这个新的历史背景和思想背景上来看。这在世界史和文化史的层面上暗示了后现代主义话语的潜在的解放性。

  第三点说明是我对中国后现代问题的历史界定的一些想法。我赞同把中国后现代问题放在中国和世界近代史的长时段中考查,在这个意义上,后现代性和后现代主义的激进的价值相对主义、认识论上的反本质主义和文化上的折衷主义本身并不天然具有历史合理性。相反,任何“超越现代性”的努力必须考虑到自身立场同这个历史长时段中尚未解决的问题的关系。否则,中国后现代就会从当代中国社会思想文化的脉络中游离出去。另一方面,我想强调中国现代性本身的特殊性:它并不是对十九世纪世界秩序的臣服,而是对它的反抗。以辛亥、五四为起点的中国现代史本身就是对“近代”世界秩序的激烈反抗,是对中国十九世纪下半叶以来的“近代化”努力的批判的超越。可以说,中国现代性经验的“近代化”部分(相当于日本明治维新时代“文明开化”的现代化意识性态)本身就包含着一个悖论,因为它是以对近代工业、军事、和宪政体系的追求来抵抗和吸收以西方殖民主义和帝国主义为核心的近代世界格局。这个悖论的“解决”就是中国现代性的激进化。

  没有人能够否认,到目前为止,中国现代性的集大成者和最高形态是中国革命和中国社会主义国家体制;其历史意义在于大众通过社会革命而成为历史的主体。从人的解放这个启蒙价值观的角度看,中国革命无疑构成了法国大革命和俄国革命以来的的现代性普遍历史的又一里程碑。但从人的自由和“从(物质)匮乏中解脱出来”的现代性理想的角度看,中国革命和社会主义现代性却始终面对物质生产、技术革命、消费和日常生活领域的巨大压力。“改革开放”的“新时期”于是不仅成为中国社会主义现代性迟到的“理性化”阶段,更在物质积累和社会生活的“世俗化”层面上为中国现代性的新阶段做好了铺垫。在这个意义上,中国现代性从来都具有某种与生俱来的“后现代性。”更严格地讲,我们可以说中国古代文明的巨大的连贯性和相对的自足性使中国人本能地把“现代”理解为一种阶段性的、暂时的规范。也就是说,在接受现代性的洗礼的同时,中国知识分子和民间社会都会自觉不自觉地带着一种对“现代之后”的想象和期待--在这个“现代之后”的世界,现代不再是外在的、异己的、强加的“时代要求”,而是多元化的生活世界的自得其所。这个把现代性无所不包的体系视为某种历史、文化和主体的异化阶段(哪怕是必要的异化)的集体无意识把中国现代性的“自在自为”的形态同中“后现代”视野融合在一起。这种“过去”和“未来”在“现在”的时空里交汇,它造成的历史思想构造是中国“后现代”问题的蕴含所在。

  中国现代性历史经验内部的这些不同阶段表明,这个过程既包括了对前现代-现代-后现代的社会进化论的超越,又在某些方面成为这种“现代化”意识形态的自觉或不自觉的信徒(比如对苏联式工业化的迷信,或对美国式自由市场经济的迷信)。在下面的讨论里,“中国后现代”的历史的大前提是社会主义工业化和政治一体化,而其更为直接的社会政治条件则是改革开放二十年来的物质文化积累和意识形态沉淀。它的问题性与当代中国所面临的各个方面的转型、机遇和挑战息息相通,命运与共。换句话说,中国后现代主义作为一种文化风格脱胎于“新时期”的人道主义和现代主义话语。而由于八十年代在中国当代史上的特定的“反历史”姿态(“新时期”本身就是一个意识形态的发明),“走出新时期”的口号也就包含了回到历史,回到传统(这个“传统”已不是“传统与现代”的二元对立中的那个“落后”和“停滞”的代名词),回到具体的中国人(而不是种种现代化的乌托邦),回到一个正在形成中的生活世界的新思路。

  在进入“后现代”问题之际,我想首先在“中国后现代”和“后现代在中国”之间作一相对严格的概念上的区分,尽管实际中往往难以避免两者之间的交叉和借用:

  “后现代在中国”在我看来指的是中国学者(特别是外国文学、文化理论界的学者)对西方“后现代主义”文艺作品、思潮、和理论表述的移译。引伸出去,它也包括知识界和新闻界对当代西方和东亚“后工业社会”(或曰“信息社会”、“消费社会”)生产、生活方式和社会、文化、心理结构的一般性介绍和描述。而作为特定的思想文化、审美、和意识形态倾向,这种“话语引进”首先是中国八十年代“现代主义”思潮的延续。因为不但“现代”和“后现代”在一般观念史和社会史内部有其连续性,而且“后现代”话语系统的中国移植者们在相当程度上是在有意无意地继续“新时期”文化的未竟事业。那就是向当代西方寻求理论上的灵感与能量,争取中国和西方发达资

  本主义社会之间话语上的同步化或“接轨”。在此意义上,后现代主义理论在中国(同在其文化原生环境一样)是学院派的精英话语,只在小圈子里流通。在社会分化和分工日益明确的今天,这种精英话语的局限性并不等于它没有任何现象界的“真实性”。它在物质世界里的对应物(但未必是对等物)便是九十年代中国都市空间里的“全球化”飞地,比如豪华酒店、购物中心、乡村俱乐部和各种昂贵的娱乐消费方式场所。更重要的是,作为一种当代中国社会的意识型态和社会想像,“后现代在中国”美学上的兴奋点和社会政治视野是同对中国经济日益融入国际市场的期待和信心分不开的。在这个意义上,“后现代主义”和“后现代性”这样的的符号资本可视为中国经济和文化的不均衡发展同全球资本主义乌托邦之间的一个游移不定的联接点。

  “后现代主义”国际话语在中国登陆的滩头阵地虽在文化领域,但其社会经济基础却是资本、信息和市场的多极化和跨国化,是生产方式、消费和社会结构的深刻变动。而中国社会的极度不均衡性往往使得任何来自上层建筑领域和消费领域的时尚变化显得缺乏历史根基和常识上的说服力。但如果以此为理由将后现代在中国贬为无稽之谈,则忽视了全球范围内的“后现代状况”(利奥塔)对发展中国家和社会主义社会带来的新的挑战和机遇,忽视了全球性的后现代文化环境对消费大众和社会个人产生的深刻影响。打个简单的比方,一个特区打工妹固然不因为唱一晚卡拉OK就“后现代”了,但无论她的物质要求和精神渴望如何与“现代化”与“现代性”息息相关,她个人生活和社会生活的环境已不是十九世纪或二十世纪上半叶,而是由二十世纪末的国际经济、政治关系决定。也就是说,“后现代”在中国始于改革年代中国知识分子对外部世界的感知,而终将落实于更多的中国人在当前对自身历史境遇和文化可能性的意识和探测。这样,问题也就从“后现代在中国”转化到“中国后现代”。

  与前面的问题相比,“中国后现代”是一个模糊得多、但同时也远富于理论潜力和创造性的范畴。它的基本问题是把当代中国不但视为世界性“后现代”历史阶段及其文化的消费者,(点击此处阅读下一页)

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