摘 要：从儒家人际伦理面对的“陌生人”问题出发，梳理陌生人、陌生感与陌生人社会的内涵差异，强调存在两种需要严格区分的“陌生人”：即社会交往和日常经验中的陌生人，以及基于现代性筹划的、抽象的“陌生人”，进而提出儒家面临的这一理论难题可能源自对问题的误解和错置。一方面，在生活经验的现实中将“陌生人”作为一种人际交往经验和社会生活现象加以分析，从日常经验到自我认知分析“陌生人”何以是一个动态的“去陌生化”的过程，明确“陌生人”问题在社会交往的实践中始终具有情境性和当下性。另一方面，分析“陌生人社会”背后的现代性筹划和对公共性的扩张，说明现代意义上的“陌生人”是概念性的抽象和现代性的设置，而儒家人际伦理混淆了两个不同层次和视角的问题，是一种基于误解的错置。
关键词：儒家伦理；现代性；陌生人；陌生人社会；错置
一、陌生人社会：儒家人际伦理面对的挑战
自费孝通先生以“差序格局”和“私德模式”概括传统中国的人际伦理之后，以儒家为代表的传统中国伦理就陷入了一种面对“团体格局”和“公德形态”的窘迫的辩护性境地。费孝通先生对于个人主义与自我主义的区分，延伸至现代社会的公德缺失问题，似乎既符合对中国人际社会的日常生活经验的观察，又精确地指出了传统中国在人际伦理上与现代社会之间的巨大鸿沟。简言之，依照中国传统的儒家人际伦理及其实践形态，人们只能依照自身在差序结构中的位置运用私德，只能应对熟人和友人，不会形成一视同仁的“陌生人”之间的人际伦理，也就无法应对现代的“陌生人社会”。
从这个意义上讲，“陌生人”成为儒家人际伦理不得不面对的问题：其预设是儒家缺乏针对陌生人的人际伦理安置和切实的道德准则。本文尝试从奠基于现代性之上的陌生人社会与日常生活中的陌生人经验出发，说明存在两个层面的“陌生人”：具体日常生活中不熟识的人，以及现代性筹划中被设定的、抽象的个体。进而说明，儒家人际伦理面对陌生人社会的挑战可能来自对这两种“陌生人”的混用和错置。
面对陌生人问题带来的伦理挑战，前贤们大多从儒家经典文本和思想观念出发提出各种辩护性或防卫性的对应之策，要么强调儒家伦理中诸如“仁”“礼”等观念的丰富性以及对宽泛意义上的“他人”的统摄性，要么强调对儒家伦理的误解和批评源自对其观念与实践形态的理解不够深入。
王中江从人自身包含的关系性和相关性存在出发，以相互依存和依赖来解释自我与他人之间的对置关系，提出伦理和实践意义上的相互性。他强调在广义的交往理性中存在的伦理相互性中，他者如何对待我，以及我如何对待他者具有对应性和平衡性。（参见王中江，2020年，第71页）他还强调，要从多元的情境和经验视角出发理解儒家的关系伦理中可能存在的、泛化的他者，指出现代的陌生人社会与差序结构之间的张力需要得到进一步反思。（参见王中江，2022年，第22页）柯小刚则强调儒家人际伦理中缺乏应对陌生人的观念资源，形成这一观念的原因是对于礼的实践性价值和伦理后果缺乏省察，他认为礼可以生成陌异性：“亲疏之别正是把陌生人本真地作为陌生人来面对，而不是在一种亲疏无别的博爱中同时取消了亲人和陌生人，从而使社会趋向一种秩序井然的同一性冷漠之中。……亲亲礼仪与其说是要维护血亲关系，不如说是要驯服它，亦即以德来驯服它；……”（柯小刚，第54-56页）在这个意义上，儒家的人际伦理并非只有差序格局这一面，还包括通过生成陌异性的方式制造的同一性。
我们之所以将这样的叙述和分析定义为“辩护性”的，是因为这些观点是在承认给定的现代性之后展开的。但是否存在着这样一种可能性，即从现代性作为预设前提及其内在特征入手进行前置反思，区分陌生人与陌生人社会之间的根本差异：一个被设定了的、抽象的个体，与社会交往中的、不熟识的人，这两个层次可以等同吗？
从给定的现代性预设角度看，儒家人际伦理不得不展开辩护的核心原因在于其与现代性的适应问题。正如赵汀阳所说：“现代社会与儒家社会有着本质上的无法调和的差异。……儒家与现代性在本质上不兼容；……”（赵汀阳，第15页）这种不兼容性至少有两个预设：其一，兼容是一种必要或者不得不然的选择，别无他途；其二，现代性在本质上与儒家是不同的，决定了本质性的不兼容。即使我们出于保守的立场不愿意主动承认第一点，也不得不承认其现实性。现代性的处境是一种给定的状态，而非选项。
本质的不同到底是什么？费孝通先生和赵汀阳都强调了“普遍性”。费先生认为：“一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结都附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。”（费孝通，第38页）赵汀阳的分析则更加直接：“儒家本来就不愿意其原则在应用中成为普遍的，因为儒家所提到的‘人’并非‘所有人’或‘任意某人’，而是在特定私人关系和特定情景中的特定人。‘人’的概念在儒家理论中不是一个普遍概念，而是一个复数的概念。”（赵汀阳，第17页）复数和普遍之间最大的区别在于是否经过了抽象和本质性的概括。与单数相对的复数，是很多特殊性的共在。普遍则是与特殊或个体性对置的，是在复数中找到可以规定本质的共同之处并将之抽象出来。如果普遍性被视为现代性的本质，那么从共在经验出发的、从情境多元性入手的各种辩护就可能未达要害。从人际的道德角度来看，普遍性到底意味着什么？它与“陌生人”这一概念之间存在怎样的连贯性？这种连贯性是否以“现代性”为语境？这些问题都值得进一步反思。
当然，在展开对现代性随附的普遍性的分析之前，还需要从如下三个层面对陌生人这一问题本身作出澄清：
首先，以“陌生人”这一语词为中心，有一组语义相近的语词群，如自我、他人、人、我、群、己、陌生、陌生感。这一群语词在语义上与陌生人可能都存在某种交叉——我们往往会将陌生人与他人替换使用，也会将对陌生人的处理方式与“人我”之间的关系对等起来。这些语词可能形成不同的层次，比如：他人是与自我相对的，群是与己相对的。每一组语词在表达上都有所侧重，指向独特的语境和经验。语义性的重叠带来多语境的并置，使得相近语词的思想文本和分析语境都被纳入我们的视野，造成了不同层次问题的缠绕：如对主体性的哲学反思、对社会交往方式的分析、对现代性统摄下的人的理解等。
其次，陌生人或陌生感是一种十分直接的日常经验。如果我们尝试对复杂的日常经验或感受进行类型学的分梳和定义，就会看到陌生人和陌生感这样的来自直接经验的语词在含义和用途上都具有相当大的伸缩性，它们如何被使用基本上是由特定语境决定的。例如，当我们说某人是陌生人时，我们是在作一个关于既往经验的判断，即说话者与所谈论的对象之间没有直接的交往经验，或者不了解所谈论的对象。因此，陌生人与熟人相对应。而陌生感往往是一种对外在环境的异质性或异己性的直接感受，陌生人带来陌生感，陌生感却不仅仅限于陌生人，也可能来自不熟悉的社会与文化环境。在社会交往中的个体感受、人际关系从陌生到熟悉的过程，以及跨文化之间的意义理解，都可以成为描述和分析的对象。
基于人性共通的预设、共情的经验互通、经验共在的社会性想象，并假设人与人之间的相互理解和共情的能力，这符合我们的直接经验并且可以指向日常生活中的交往规范。以此为基础，就可以推出抽象的“人性”和“他人”，并指向人际伦理和跨文化交往中对陌生性的处理和应对规则。从日常经验出发理解的陌生、陌生感和陌生人是否就是儒家人际伦理要处理的“陌生人”问题？儒家的人际伦理在这个意义上不缺乏处理陌生或陌生感的实践原则。那么，在什么意义上“陌生人”问题使得儒家必须展开辩护？
再次，儒家人际伦理面对的是来自现代性的挑战，陌生人的问题也需要被放置在这一语境中。在现代性中被规定的“陌生人”是什么？这里的“陌生人”来自“陌生人社会”的设定。现代社会被定义为一个陌生人社会，即现代社会的人际交往模式和规则机制是以陌生人社会为前提的。在现代性的语境下，我们都必须是“陌生人”。现代性以一种统摄性的方式全面改造并支配了从自我认知到社会交往，以及人性预设意义上的理论资源。“陌生人”一方面包括了抽象的人性和日常经验中的人际交往规则，另一方面又重构了自我认知中的他者性。一种高度抽象、同质化的个体被安置在现代性的秩序之中，以一种独特的方式“制造”了现代意义上的“陌生人”，使得关于“陌生人”的抽象的普遍性替代了关于人性和人际交往的其他层面，淘汰了日常经验中的丰富性以及个体情感的复杂性。这些问题本身凸显了儒家人际伦理与现代性秩序关于人的设置的差异。儒家人际伦理没有必要对现代性语境制造出来的“陌生人”的巨大差异展开辩护，辩护性的视角可能源自对问题本身的误解。
区分“陌生人”“陌生人社会”或“他者性”问题的不同层次和视角，并尝试说明儒家人际伦理的思想资源及其行为准则应对不同层次和视角的具体方式，明确作为一个理论挑战的“陌生人”问题在何种意义上被凸显，进而换一个视角审视费孝通先生提出的“差序结构”带来的“自我主义”或“自身主义”的文化反思，才是对此问题的恰当理解方式。在此基础上，也可以尝试找到“陌生人社会”背后的现代性筹划与儒家人际伦理在现代性处境中可能面对的共同问题与实践空间。
二、经验中的“陌生人”：从人际交往到自我认知
陌生、陌生感或者陌生人在日常生活中是十分常见的，如果从直接经验出发，陌生人的界定和感受都是高度个体化的，不同的人对于何谓陌生、陌生人、陌生感的理解都不同。对于任何个体而言，围绕陌生人产生的一系列经验都是直接而清晰的。从社会学和文化人类学的角度看，与陌生人打交道是我们日常经验的一部分，去陌生化不仅是社交行为的根本功能，也是社会关系建构的重要机制。因此，很多社会学家和文化心理学家都会细致讨论社会经验和日常生活中的陌生人及其内涵。而不同的文化语境对于人际交往中存在的陌生人问题的解决方案也是完全不同的。
陌生与熟悉相对，将生活中的某些事物或人描述为陌生，就是强调这些对象与我们熟悉的日常经验之间的差异和距离。这种差异和距离带来的感受就是陌生感。换言之，我们是以自己的日常经验为中心，划定熟识与陌生的边界，进而界定何谓陌生感。带来陌生感的人可以被直接地定位为陌生人。陌生人是闯入我们熟悉的生活世界中的人，我们对于其行为方式、意义标准、价值取向、表达方式都不熟悉。然而，我们又不得不承认其作为一个人存在于我们的生活世界中，正如许茨强调的：“‘陌生人’这个术语所指的，是一位处于我们这个时代和文明之中的、正试图得到他正在接近的社会群体的永久性承认，或者说至少是试图得到这种群体的容忍的成年人个体。”（许茨，2011年，第101页）我们是通过分享共同的生活经验和持续的交往活动而成为熟人的，熟人就是一群共享经验、记忆和价值的人。在这个意义上，许茨认为陌生人就是“没有历史的人”。（见同上，第108页）我们也有可能以陌生人的身份介入另一个社会生活环境，此时我们就成为闯入者，通过持续的试探和学习改变异质性，融入陌生的生活环境，成为这个环境中的“熟人”。陌生人是一种在交往状态中与陌生感伴生的双向感受，陌生人的界定总是相互的，互为陌生人才是陌生人际关系的本然状态。
从直接的社会交往经验看，陌生人是相对的：由于日常生活和交往经验的缺失而造成的陌生感是我们生活世界的有限性决定的，换言之，陌生感和陌生人在生活经验中是必然存在的。相对地，当陌生人进入我们的生活世界，陌生人的“去陌生化”也就开始了。正是因为所有进入我们日常生活的陌生人都处于“去陌生化”过程的不同阶段，我们才会将日常生活中的人以一种圈层式的结构排布起来，形成以自我为原点的外推结构。因此，日常生活中的陌生人也是动态且不纯粹的概念，毕竟只要进入我们的日常生活和交往经验的边界，就不再是“纯粹”的陌生人。
这样一来，就有两个层次的陌生人：其一是宽泛意义上的、关于我们日常生活范围之外的人的统称，我们与他们没有日常交往经验；其二则是进入我们日常生活范围的、被定义为陌生人的那些人，他们进入的事实以及我们将之定位成陌生人，使得他们决定性地离开了第一种意义上的陌生人集合，开启了“去陌生化”的过程。可见，在人性和共在经验的预设基础上，并不存在绝对意义上的陌生人；而在日常经验中，陌生人从一开始就已经处在“去陌生化”的过程之中了。就具体经验而言，熟人社会及其想象才是日常生活的底色：对于秩序的需求以及稳定的社会生活预期，在一定程度上需要熟人和具有情感联结的熟悉的他人构成。哪怕我们进入一个完全异质的文化世界和生活环境，我们也要想象这个“陌生世界”中存在着“陌生程度”的等级，我们必须把某些不那么陌生——也许打过招呼、遇见过——的人想象为相对的熟人，加之我们形成的对这些陌生人之间“熟人”关系的猜测与想象，建立一个关于熟人社会的“想象”。只有在这个意义上，具体的人际交往行动才变得可能。
我们既可以通过共在经验的预设来想象陌生人，也可以用行动的方式达成经验意义上的分享和共情。正如许茨从社会经验角度作出的判断：“我对你的意识生活所认识到的一切，实际上都是建立在我所具有的、有关我自己的各种体验的知识的基础之上的。……自我在任何一个时刻都会具有有关另一个自我的各种体验，并且因此而以同步的方式与这个他人的各种体验相遇。……我是完全有可能通过你的生命历程而与你的这些体验保持同步的。”（许茨，2017年，第159页）人与人之间的“陌生感”是一种直接且随时变化的经验性感受，我们不可能想象一种纯粹的陌生感或一个纯粹的陌生人。
与陌生人在语义上很接近的另一个语汇是他人。他人是与第一人称和第二人称相对的第三人称代词。他人与我或我们相对，他人未必是陌生人，关键在于如何划定我或者我们的边界。在我或者我们之外的所有人都可以被理解为他人。从这个意义上说，他人要比陌生人更宽泛，陌生人一定是日常生活世界中的他人，反之则未必。在传统中国的人际表述中，他人就是“人我”结构中的“人”，异于我独立存在的、作为交往对象的人。与“他人”的含义相关的另一个人际关系模式则是“内外之别”，这是传统中国人际交往中十分重要的原则，在划定一个属于自我或以自我为中心的紧密群体的边界之后，边界之外的所有人都被称为“外人”，他们不能参与紧密团体的“内部”事务。这可以被视为一种社交经验中的壁垒，将特定的人从特定的社交圈和利益团体中隔离开。与“内外之别”相对的另一个人际关系模式是“群己之间”，强调个体与群体之间的互动。群既可以指宽泛意义上的“众”，乃至整全意义上的所有人，也可以指特定的社会团体和交往群体。相对而言，群己与人我是以自我为出发点建构出来的两种人际模式，也包括了我们在直接经验中可能遭遇的陌生人或他人的问题。
早期儒家文本中关于人际伦理的讨论首先会区分不同的人际环境，并指出应对不同的“人”——从熟识的他者到不熟悉的陌生人——的行为准则，同时提出一些具有普适性的人际道德标准，从而对人际交往中的行动和选择作出价值评判。如：
子路曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我不善之。”子贡曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我则引之进退而已耳。”颜回曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我亦善之。”三子所持各异，问于夫子。夫子曰：“由之所持，蛮貊之言也。赐之所持，朋友之言也。回之所持，亲属之言也。”（韩婴，第312页）
孔子与诸位弟子讨论自我与他人相处的具体原则。子路、子贡和颜回分别提出了自己处理人我关系的原则，孔子的评论则是换了一个视角，从人我关系的类型差异考虑处理原则。蛮貊指在文化和日常生活上没有或很少有交集的陌生人，朋友是在日常生活中的熟人，亲属则是缩小到互相承担血亲道德责任的家人。从字面上理解，孔子的人际原则显然是圈层式的，按照关系的远近采取不同的处理方式。但实质上，孔子的出发点是实际的日常生活中普遍存在的、存在巨大差异的人际形态，蛮貊、朋友和亲属是类型化的人际关系模式。
换言之，孔子建立了一个人际关系的类型学框架，从这个框架出发的交往准则是以具体情境为基础的一般规定，也在很大程度上将人的情感及道德责任考虑在内。从日常生活的具体情境出发谈论人际交往的具体情势，需要某种类型学的分梳。对于孔子而言，不应该、也没有必要去想象一个孤立的、不在社会关系结构中的人，所有的交往行动从一开始就是在一个给定的社会秩序和关系结构之中的。正如陈汉生所说：“对孔子说来，一个孤立的个人意味着已发生过什么灾难了；自然而健康的人类社会是存在于社会结构之中的。如果我们假定，一种政治哲学必须把社会-政治结构与自我主义者的观点等同起来，那么孔子似乎就没有任何政治哲学可言了。”（陈汉生，第118页）
除了对具体情境中的行为准则的讨论，儒家人际伦理的另一个重要特征是将人际交往与自我修养结合在一起。人际交往的行动是自我修养结果的运用，也是自我修养的实践，更是检验自我修养效果的有效途径。《大学》强调的“君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”（见朱熹，第9页），以及《论语》所述的“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（同上，第49页），都是将人际交往和社会生活的经验当作自我修养的基本途径，同时也是一种宽泛意义上的人际行为准则。对于儒家而言，人际交往行动的前提不是设定一个由许多同质化的、抽象的个体组成的社会群体，评判人际交往行动的价值也不是简单地遵守一整套刚性规则，而是首先将所有的交往参与者设定为社会结构和关系中的具体对象。抽象的个体可能是反思性探讨的对象，儒家有关于人性的总体理解和描述，如孟子强调的“人有四端”（同上，第237页）等。这些关于人性的讨论也搁置了人的具体差异，从共性和普遍性的角度理解人的特征。同时，也将这些对人性的讨论视为“人之为人”的本质规定。然而，这些对人性的总体描述似乎不能、也不会转变为人际交往的行为规范。
在具体的社会生活中，不存在一个抽象的个体。社会生活也不是由一群抽象且缺乏具体关系角色的个人叠加出来的，而是由承担不同角色的具体的人依照生动的情境展开的所有行动的总和。由于各自在社会结构中的位置，参与人际交往的人都是通过各自的行动来完成不同位置所赋予的道德责任和伦理要求，由此完成自我修养和自我确证。这也是儒家通过礼的方式来规制每一个个体的行为并且以此保障社会秩序稳定的内在机制。人是具体的，交往是在情境中的，社会秩序与角色责任、行为规范都是给定的，这就是“差序结构”和“自我主义”的经验性基础。
与之相对，费先生强调的“团体模式”强调从抽象的人而非具体的伦理情境出发，定义人际交往的准则，进而建立公德和人际伦理及行为规范，其前提就是个体作为一个抽象概念的确立。现代意义上的个体是一个被制造的“陌生人”，他是陌生人社会的无差别组成元素，是抽象的“原子”。现代性的设定不仅在社会生活中制造了普遍的陌生性，而且在个人的自我认知中填入了“陌生性”。简言之，在现代性的“陌生人社会”中，所有人都不仅是相互意义上的“陌生人”，自己也成为“陌生人”的一分子。
三、被制造的“陌生人”：现代性的设置
从日常生活的熟识与陌生、熟人与陌生人、他人与自我的经验出发展开的分析，很大程度上是社会学或者人类学意义上的。直接且亲切的经验让我们理解陌生与陌生感是日常的一部分，陌生人也是一个动态的设定。与之相应，在具体的社会结构和交往情境中理解如何应对陌生人就转变为一种文化的诠释和观念的探究。然而，在现代性的设定中，“陌生人”并不是日常生活中不熟悉的、没有共享经验的具体的人，而是一个高度同质化的、抽象的人。现代社会就是由这些抽象的陌生人构成的“陌生人社会”。
现代性设定的“陌生人”是建基在个体主义之上的，个体主义的基础不是丰富且可共享的具体生活经验，而是对人性及其存在价值的抽象设定。在现代社会中，尊重个体的独立性与对人高度抽象和同质化的设定是同时存在的。从人性预设的意义上，每一个个体都应该得到充分的尊重，任何一个个体的自我的独立性和精神世界的丰富性是个体的天然权利，都需要得到保护。与此同时，现代化又是一个在既定秩序中不断对个体进行功能化和抽象化的同化运动：“现代化也是一场文化改革，是一种强劲而又持续的内在冲动，旨在根除存在于价值观和生活方式、习俗和言语以及信仰和公众行为之中的差异。”（鲍曼，第169页）从理念上保护差异，又在行动中根除它，这是鲍曼认为的现代性矛盾。现代社会以根除差异的方式保证个体行为的“一致性”，从而在社会生活中实现既定的秩序和价值观念。这种“一致性”也大大扩张了公共性，压缩了个体的自主性和差异性空间。
现代社会被称为“陌生人社会”，这里的“陌生”似乎有两个含义：其一，从直接经验上，我们认为由于现代科技改变了交往方式和社交边界，我们会遭遇更多的陌生人。这一层次是此前社会交往中的陌生人与熟人之间关系的延续；其二，现代社会的人首先都是“陌生人”，他们遵从统一的社会秩序，并且在社会分工中有固定的位置，他们在这个意义上是同质的。由此，我们也可能用完全同一的方式应对我们遭遇的他人。“陌生人社会”中的陌生人是指前述两者中的后者。
陈少明强调：“陌生的要害，不在相互之间的不认识，……相互陌生的人。……即既不是……要求别人理解遵循我们原来的习惯，也非你努力去学习适应别人原本具有的规矩，而是需要重新建立新的规则，以满足合作-竞争的目标。这相互陌生的人，正是现代社会据以建立的人际关系模型。”（陈少明，第133页）他精确地指出，（现代）城市文化的成功，不在于让生人成为熟人，而在于建设陌生人可以协作的制度，包括相应的伦理价值。从这个意义上说，所有人都被设定为陌生人不仅是可能的，而且是必要的，相互的陌生使得我们可以避免由于非理性的因素和具体情境中的人际交往造成的感受或偏好影响协作制度的效率。而在社会交往和日常经验中的“去陌生化”是不必要甚至是有害的。换言之，熟人对于现代社会倡导的人际关系构成一种秩序性的威胁，它不利于“陌生人社会”的刚性规则和去个体化的运作机制。
在现代社会里，人的生活获得意义和身份的方式是被秩序化地规定了的。理想的生活状态就是尽早地按照社会秩序想象中的自我形象展开行动，进而避免被某种既定的秩序抛离或排除。这种现代性的结构表现为鲍曼意义上的“同化”和“园艺化”技巧。（参见史密斯，第151页）正如泰勒指出的那样，在现代社会中，“从个体的自我意识的角度来看，它意味着不能在特定的语境之外去想象自我。……我们共同想象我们社会存在的方式。……在这种社会想象占主导地位的世界中成长起来，限制了我们的自我意识”（泰勒，第48页）。一种共同的社会性想象或者被设定为优先或合理的秩序，成为自我意识生成的边界。被设定了的秩序成为一个抽象和均质化的前提，为个体设定了理想的、符合现代秩序的人的形象，每个个体都需要以这一形象为理想的自我形象来展开持续的行动。
从这个角度来看，现代的个体是抽象且均质化的。泰勒认为，这一过程的成就是建立了一个非私人化的平等社会。“这场个人独立的革命，提高了人们对大社会的归属感。它使人们从狭隘的群体中分离出来，但并没有把人们置于一种专顾自身利益的孤立之中。相反，它让人们对一个平等的非私人化的社会有一种更加强烈的归属感。……一个充满着私人关系的等级社会完全过渡到一个非私人化的平等社会。”（同上，第132页）易言之，现代社会进一步扩大了公共的空间，并且让不同的个体对社会产生了更强的归属感。我们不能否认泰勒所指出的归属感和平等社会是现代性筹划的正面效果，也不能否认一个高度同质化和抽象的人的设定避免了公众活动和社会交往中的“私人”和“情感”因素的干扰，以保证更高效率的社会运转以及更稳定的社会秩序。
因此，陌生人社会中的“陌生性”或“陌生人”不再指我们在日常生活情境中遭遇的不熟悉的具体的人，而是一种抽象的公共性，或者说被设定了的理想的自我形象。现代社会信奉的抽象体系与社会规则建基于均质化（去个体化）抽象个体和被无限放大了的“他者性”或“陌生性”的基础上。“陌生人”并不是指某一个个体，而是符合现代秩序设定的理想个体。在陌生人社会的设置中，所有人都是抽象的、同质的、符合秩序设定的。由此，“陌生人”这一现代性语词才获得其准确的内涵，脱离了具体的生活经验和人际行动，成为一个被设定了的概念。人们不是要在社会交往中处理与陌生人的关系，展开“去陌生性”的行动，进而完成陌生人和熟人之间的转换，而是要将所有他者乃至自己变成一个符合抽象设定的“陌生人”。这种内在于自身的陌异性不是来自自我认知的反思，而是可以时刻提示个体进行自我审查的“标准化”了的自我形象。不妨说，这是被现代性的社会机制规定的，每一个体都必须以“陌生人”的形象嵌入到以规则和秩序为根本指向、以效率为目标的运作之中。
易言之，“陌生人”可以被分为三个不同的层次：其一，抽象和普遍意义上的他人。即使从直接的情感和体验意义上，生活世界也总有不陌生的熟人、亲人。这些个体感受也要在“陌生人”的意义上被刻意忽视，进而将他人统一作为陌生人。对于个体感受的漠视才能让个体自觉接纳现代社会机制及其运作；其二，从抽象的公共性出发，“陌生人”被等价于现代社会中的“合格成员”。每个个体都要被纳入这个“陌生人”的集合，要努力成为一个抽象且理想的社会成员。划分社会成员的类型学框架不涉及个体体验、情感特征乃至个体性的精神需求，而是社会分工、职业定位、阶层规范等；其三，“陌生人”是现代社会运行的基石，只有划一地刻画个体才能保证现代社会“公平”且“不偏不倚”地执行规则。无差别地执行规则对于现代社会而言十分重要，规则指向的重要目标是效率。通过如上三个层次，我们可以从现代社会运作机制中的“陌生人”出发进一步理解“陌生人社会”的内涵。
从个体意义上说，陌生人形成某种简化了的社会想象，它为每一个体设定了抽象的理想自我，并且以此为基础设定了个体存在的价值标准。设定了的理想自我被当作“陌生人”实体性地被制造出来，在这一情境中，我们不仅要以“陌生人”来定位他者，也要用“陌生人”来理解自我。我们一方面要努力将自我塑造成为一个理想的社会成员，另一方面也要努力将所有的他者想象为划一的“陌生人”。这一机制中最关键的环节忽略了自我和他者都是鲜活存在于日常生活之中的人，拥有经验的丰富性和情感的多元性，以某种抽象和划一方式来定义人，最终会损害自我的丰富性。
陌生人社会实际上过度放大了公共性，要求每一个个体的私人性——即丰富的个体经验和情感生活——服从于某种被设定了公共性、从而在个体的精神世界和自我认知中催生出一种特殊的陌异性。这一陌异性或陌生感并不来自个体从具体生活经验中展开的自我形象反思，而是强加给个体的。个体不断依照现代社会的同化机制和秩序性设定来将自己改造为“陌生人社会”的一员，其生活越来越倚赖划一的“陌生人”形象及其背后的抽象的社会秩序设定。然而，个体显然无法摆脱自己的个性、感情与具体经验的影响。在“陌生人社会”中，独特性和自主性、丰富的情感和直接的感受都成为个体的负担，使得个体不得不面对具体的自我与抽象的“陌生人”之间的张力，持续地反思和审查具有差异性的自我。
现代“陌生人社会”的“陌生人”已经脱离了日常生活和人际交往中的生人与熟人的语境，陌生人社会实际上抽空了日常经验中的“熟人”“亲人”的感性面向，而这一面向往往是奠基或前置的。陌生人被设定为一个标准的抽象个体，以保障现代社会的秩序运行及规则落实。姑且不论陌生人社会对人性的抽象和公共性的扩张对现代语境下的个体精神生活及自我认知带来的复杂后果，但现代的“陌生人社会”与儒家的人际伦理之间的完全错位是确定无疑的。将儒家的人际伦理放置在现代性语境的“陌生人”问题中展开审查和讨论，是一种错置。儒家的人际伦理总是在具体的生活经验和个体的社会角色基础上展开的，并且关注具体情境中陌生人与熟人、亲人之间的交往规则。这显然与陌生人社会的设定并不相干。
这种错置逼迫儒家用具体情境中的人际原则来回答关于抽象人性设定的问题，而儒家的人际伦理又不得不面对缺乏公共性和规则刚性的质疑。似乎儒家不会公平地处理生活世界中的陌生人问题，并且这成为儒家不得不自我检讨的缺陷。然而，现代语境下的“陌生人社会”并不尝试处理生活经验中的确不熟悉的陌生人，而是要首先将所有人都设定为“陌生人”，制造并且长久地保持这种独特的“陌生感”，而不是在社会交往的实践中消除它。现代的“陌生人社会”就是要在根除个体差异的操作中保证我们不会从陌生人变成“熟人”，从而保证秩序的划一和稳定。
此外，儒家并不是没有关于抽象人性的设定或由此生发的人际伦理价值。儒家对于人性的理解是基于一个形而上学的预设，即人性与天道之间的基底性联结，儒家甚至会假设人性中就蕴含着一种恒久和超越的特性。同时，儒家会以“人同此心”的方式用共在经验的机制想象陌生人作为他者的存在，并且以晕轮模式制造一种同理和同情的共在感。在儒家的人际伦理语境中，并不存在一个抽象并且划一的个体，这是因为儒家认为人在人性和生命意义上的自我完善并不来自不可逆转的自我对象化，或以抽象的个体形象为标准展开持续的自我审查。因此，儒家设定在文明理解和社会交往中不存在一种绝对的“陌生”。由于人性的根本一致得到天道的形上学力量的保障，所以不同的文明、不同生活语境中的个体都是可以被共情和理解的，生活秩序和意义结构都是殊而不异的。在具体的生活世界中，儒家用内外作为陌生与熟悉的分界线，但是陌生的设定并不是为了保持它，而是为了消除陌生感，进入一种同情的理解。内是一种现实的、可感的生活秩序，外是一种可想象且具备同理同情潜力的秩序。即使是完全不同的文明和社会生活，同理与共情也是被人性保证的。
以此为基础，儒家的人际伦理是在具体且生动的日常生活中展开的，无论对于陌生人还是熟人，社会关系的秩序和个体的伦理角色是给定的。人际交往的行为和具体的处置方式是当下展开的，人际交往的实践是个体自我修养的一部分，也是自我修养的一种展现。从这个意义上说，生活的具体情境和个体的感受是不可被抽象和还原的。儒家认为人性的展开是在人际经验和日常生活中，以投身和切近的方式理解自我与他人。
我们可以看到，儒家的人际伦理设定并不是从现代意义的“陌生人”出发的。我们应该首先区分陌生人、陌生感与陌生人社会的独特内涵，陌生人从内涵上显然是包含两个层面的：其一，社会交往意义上的陌生人，这是来自直接生活经验和日常感受的；其二则是基于现代性筹划和建制的、抽象的“陌生人”。以此区分为基础，我们就可以合理地提出对儒家伦理形成理论性挑战的“陌生人”问题来自概念的错置和对内涵的误解。鉴此，我们需要重置问题并且梳理被误解的语词内涵。一方面，我们回归到生活经验的现实中，将“陌生人”作为一种人际交往经验和社会生活现象加以分析，从日常经验到自我认知，分析“陌生人”何以是一个动态的“去陌生化”的过程。进而说明，“陌生人”问题在社会交往的实践中始终是具有情境性和当下性的。另一方面，分析“陌生人社会”背后的现代性筹划和对公共性的扩张，说明现代意义上的“陌生人”是一个概念性的抽象和现代性的设置，以此为出发点说明儒家的人际伦理混淆了两个不同层次和视角的问题，是一种基于误解的错置。
当然，如果我们从“两种陌生人”的层次来提示儒家人际伦理所面对的现代性错置，似乎仍然是在以澄清问题的方式展开另一种意义上的“辩护”。最根本的问题仍是儒家的人际伦理要如何面对“陌生人社会”，以及那种亲切熟稔的个体感受、不断去陌生化的生活经验，如何切入现代社会机制的运作。我们尝试说明现代性设定下的“陌生人”与儒家人际伦理中的陌生人有完全不同的语境和意指，不能混淆。在此基础上，我们又必须承认，“陌生人社会”是现代化的宿命，是儒家人际伦理在当下被预设了的“境况”。儒家人际伦理与“陌生人社会”之间需要的不是融合或划一，而是协作性地关照个体在现代社会中的规范性生活与精神性需求。普遍的抽象陌生感和被预设了的理想自我在一定程度上需要个体自觉地压制个体化的精神认知与个性化的情感需求，并且将自己安置在一个“理性人”的位置上。即使面对熟稔亲切的他人也要避免非理性因素对交往行为的影响，这样的要求会进一步压制个体对精神性自我的认识，甚至会因为个体性精神和情感需求而产生愧疚感与负罪感。
这一状况的根源是“陌生人社会”作为一种现代性预设片面地强调人的理性，忽视了人的情感与体验的当下性。儒家人际伦理一方面强调当下的个体感受，另一方面则用个体的道德期许和实践的方式保证个体对于道德准则的遵循，以及对于他者的普遍尊重。个体在日常生活中循礼重义的双向展开是儒家人际伦理的基石，简言之，儒家人际伦理的出发点是个体源于自我道德期许的自觉，以及达成的精神生活平衡，而非某种公共机制的先在性设定。从人际伦理的角度看，强调群体和圈层性网络的儒家恰是从个体精神生活的自足和完善出发的，而强调个体和划一性规则的现代性是从一种公共机制和抽象性群体起步的。如果我们将此视为人际伦理设定上的反差，那么儒家人际伦理不仅不需要理论性的辩护，反而是为现代的人际伦理提供了某种更尊重个体性和情感性的底层设定。
在儒家的伦理设定中，规则总是要落实在实践中，才能产生行为意义上的自觉，最终落实为被遵守的规范。个体可以通过长期的伦理实践确立其对礼的秩序的自觉，以礼的方式对待并理解他人。在行为规则意义上设定他者的陌异性，而在具体行为选择中始终尊重人性对亲切熟稔的情感需求。这一机制的复杂和吊诡之处在于它似乎无法形成一套高效率的刚性规则，且可能因为对伦理实践者的道德自觉过度信任而造成巨大的社会成本，即对规则的持续破坏。这样一来，似乎我们面临一种两难选择：“陌生人社会”对个体体验和情感需求的抽象和漠视必然带来一种精神生活意义上的困境，而对个体道德自觉的过度信任会造成社会秩序和行为规范的危机。“陌生人社会”的“情感性”危机来自对社会运行效率的过度追求，漠视刚性规则体系与个体化需求之间的差异必然带来一种对精神生活的压制。在什么意义上、以多大程度尊重并信任个体的自觉，以及如何在长期伦理实践中培育出规则自觉，这是儒家和现代人际伦理都需要面对的问题。
由此，从儒家人际伦理所面对的现代性错置入手，我们可以找到儒家伦理和现代“陌生人社会”的共同关切。对这一问题的进一步探究可能不仅涉及理论性的分梳，还要考虑实践经验对个体的影响，以及公共性规则的“效力限度”问题。通过转换视角展开的分梳，一方面要澄清一种普遍的误解，另一方面则是尝试找到一个新的起点进而拓展理论研究和实践展开的空间。简言之，从生活经验和现代性建制两个层面出发的“陌生人”造成的内在张力不仅需要被综合考虑，更应该在充分尊重情感体验和生活世界的个体性与当下性基础上，反思建基于抽象人性的均质化的个体在何种意义上是不利于“效率筹划”的，毕竟在情感体验与日常生活中的个体总是在被动的情况下接受作为“陌生人”的均质化理想自我形象。作为现代性筹划基石的“陌生人”对任何个体而言既是通向公共生活的道路，也是自我矫饰和情感压制的起点。以抽象个体为基石的效率和规则保障了公共生活的秩序，而日常生活中的情感体验与个体化的生活世界也是上述秩序的前设。如果不是个体化生活直接的交叠和融合，我们就不能想象现代的公共生活。从这个视角出发，我们的目标并不仅仅是解决语境的错置和语词的误解，而是希望通过这两种“陌生人”的并存与共生来说明我们从更基底的意义上展开新的理论奠基的必要性。
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