丰子义:马克思现代性思想的当代解读

选择字号:   本文共阅读 2570 次 更新时间:2023-07-03 22:30

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丰子义 (进入专栏)  

 

在现代性问题的讨论中,尽管观点各异,歧义纷呈,但都程度不同地涉及到马克思,马克思的现代性思想也由此受到特别关注。有趣的是,在讨论过程中,马克思的现代性思想受到了非常具有戏剧性的、截然不同的解读,以致马克思在现代性问题上扮演了不同的角色,成了不同观点的化身:在其基本立场上,马克思一方面被看作是现代性的维护者,认为马克思思想中存在着大量与现代性的主导性价值完全相契合的观念,如赞扬理性、启蒙、自由、解放,肯定科学技术的重大社会进步意义,对现代社会的未来发展充满了激情与希望;另一方面又被看作是现代性的批判者,认为马克思从来没有为现代社会唱赞歌,他一生从事的工作就是批判现代资本主义社会、批判资本主义的现代性,所以马克思思想活的生命力就在于它的批判性和否定的辩证法。在其哲学性质上,马克思的哲学一方面被看作是现代主义的,认为马克思哲学同西方近代以来其他哲学一样,追求的是一种本质主义、理性主义、中心主义等,热衷于“元叙事”或“宏大叙事”,主张进化论式的历史进步论,因而尽管马克思对以往哲学进行过深刻的揭露批判,但实际上并没有超出现代主义的体统和范畴;另一方面又被看作是后现代主义的,认为反现代性是马克思哲学革命变革的实质,拒斥形而上学是马克思哲学的显著特点,因此马克思的理论与历史上各种现代性学说有着本质的区别,其思想和价值取向与后现代主义具有高度的一致性。

值得指出的是,上述不同观点都能从马克思的文本中找到大量根据,经过解读和发挥之后,形成了马克思思想的自相冲突、自我矛盾,以致马克思的现代性思想变得扑朔迷离,难以辨认。

究竟如何看待马克思的现代性思想?简单的评判无济于事,关键的问题是要搞清马克思现代性思想的复杂性何在,马克思为什么会对现代性持有不同态度和不同的价值评价。说马克思是现代性的维护者和现代主义者也好,还是现代性的批判者和后现代主义者也好,必须弄清马克思在具体的分析过程中实际维护的是什么,批判、否定的又是什么?在何种意义上属于现代主义,又在何种意义上属于后现代主义?其批判、否定的立场与当代西方社会批判理论有何异同?其后现代意蕴与后现代主义又是何种关系?只有在弄清这些问题之后,才能对马克思的现代性思想做出正确的理解和评价,进而合理把握其当代价值。为此,有必要对马克思现代性思想予以具体的考察和辨析。

现代性及其根源

现在人们都在谈论现代性,但何谓现代性?不同学科、不同学者都从自己的视角作出了独特的理解,现代性也由此具有了不同的内涵。有的把现代性看作是一个具有强烈历史意识和时间意识的概念,用其表达一种新的时代性;有的把现代性理解为一种制度安排或社会组织模式;有的把现代性看作是对历史剧变的一种特定的心理体验,即一种关于时间和空间、自我和他人、生活的各种可能和危险的体验;有的把现代性理解为一种精神气质,即敢于向传统挑战的批判精神、怀疑精神;也有的把现代性理解为一种特殊的叙事方式,如关于理性、自由、解放的允诺等“元叙事”或“宏大叙事”;还有的把现代性理解为自启蒙以来尚未完成的事业,强调现代性的潜在动力和解放功能。

理解上的歧义性反映了现代性问题的复杂性。实际上,现代性固然可以从不同角度、不同层面加以描述和解释,但它最终还是不能靠某一方面的理解所能概括得了的。现代性作为现代社会发展过程的基本特征与表现,体现在社会生活的方方面面,因而是一个涉及经济、政治、文化、社会等多方面的总体性概念。它既是指以启蒙运动为标志,以自由、民主、科学、理性为核心的时代意识和价值取向,也是指以市场经济、民主政治、科学管理等为基本构成元素的社会发展模式和内在要求;既是指祛魅化的、突出主体意识的生活态度,也是指按照现代化规律行事的行为方式。可以说,现代性就是这些因素复合在一起而形成的。这样的现代性一经形成,便作为一种机理性的、文化性的东西广泛渗透到社会生活的各个方面,并潜移默化地引导着社会发展。

马克思对于现代性的理解基本上就是持的这样一种方式。马克思虽然没有明确提出“现代性”的概念,但是基于对社会历史发展的深入考察,还是具体阐发了有关现代性的重要思想,并对现代性作出了新的实质性的理解。[1]在这里,必须注意到马克思现代性理论的一个显著特征,这就是它并非是一般意义上的现代性的哲学,而主要是一种现代性的社会理论。关于现代性理论的阐发是同对现代社会的研究紧紧联在一起的。他所讲的“现代社会”,就是特指资本主义社会。因为资本主义社会的出现,使人类社会的发展划了一个时代,它同以往社会相比,无论在何种方面都有着巨大差别,以致整个社会生活呈现出前所未有的“现代”色彩。正因如此,马克思在很多地方谈到“资本主义社会”时,往往在其前边冠以“现代”二字,称为“现代资本主义社会”,或者干脆称为“现代社会”。既然整个社会变为现代社会,那么由此产生的现代性就不是表现在社会的某一方面,而是体现在社会生活的所有方面;不仅是现代社会的某些外部特征,更重要的是现代社会区别于传统社会的内在规定性和本质特征。所以,在马克思的视野里,现代性不是某一领域、某一方面的问题,而是一个具有整体性的社会问题,正如吉登斯所言:“在其最简单的形式中,现代性是现代社会或工业社会的缩略语。”[2]

现代性又是如何产生的?对于这一问题,当代西方一些著名学者均以不同方式进行了具体探索,作出了各自的解答,但他们大都是从观念、文化、价值、心理等层面来理解现代性及其根源的。马克思也讲现代性,主要不是从这些层面来理解,而是重点从社会历史哲学的角度予以审视和考察。在马克思看来,现代性固然表现在社会生活的各个领域、各个方面,但现代性产生的根源,既不是抽象的观念、文化,也不是玄妙的精神气质、心理体验,而是现代生产。现代性就源于现代生产。现代社会之所以有别于传统社会,最根本的原因在于生产方式不同。生产方式作为社会生活的基础以及人的基本存在方式,从根本上制约着社会现代性的生成、演化,制约着观念、文化现代性的发展。看似抽象的、相对独立的思想、观念、语言等,其形成和发展也最终根源于现实的生产。“在再生产的行为本身中,不但客观条件改变着,例如乡村变为城市,荒野变为清除了林木的耕地等等,而且生产者也改变着,炼出新的品质,通过生产而发展和改造着自身,造成新的力量和新的观念,造成新的交往方式,新的需要和新的语言。”[3]所有这些“新”,无一不是现代生产的产物。离开了现代生产,很难真正透彻地说明现代性的形成。

对于这一点,列宁曾经敏锐地看到并予以深刻的提示。在谈到《资本论》第一版序言中关于“现代社会”的提法时,列宁颇有兴趣地提出了这样一个问题:“既然马克思以前的所有经济学家都谈论一般社会,为什么马克思却说‘现代(modern)’社会呢?他在什么意义上使用‘现代’一词,按什么标志来特别划出这个现代社会呢?”[4]尽管列宁没有直截了当地回答这一问题,但从其接下来对社会经济形态发展的深入分析来看,他是把现代生产作为现代社会的基本标志的。应当说,列宁的看法抓住了问题的实质。马克思就是依据生产方式的变化来划出一个新的时代。他认为,从16世纪以来人类社会所发生的急剧变革,均导源于现代生产方式的出现。这种新的生产以地理大发现为契机,以新兴工业为龙头,以科技革命为动力,实现了生产方式上的一场重大革命,它产生了以往人类历史上任何一个时代都不能想象的工业和科学的力量,首次开创了现代社会历史。现代生产同传统生产相比,其明显的特征在于现代生产本质上是一种商品生产,是以大工业为基础的生产,是崇尚理性、知识,依靠科技进步的生产,是追求创新、鼓励竞争的生产。因而随着这种新的生产方式的出现,必然产生新的发展环境、新的发展机制、新的发展手段,同时产生新的思想观念、新的文化氛围,所有这一切,均汇成现代化运动的强大动力,促进现代性和现代社会的形成。

这样的现代性形成与现代生产的发展究竟是一种什么样的作用机制呢?透过马克思的理论分析,不难发现二者之间的内在关联。就以现在人们突出强调的现代性的主要标志——理性来说,其形成和发展就始终是在现代生产的推动下进行的。马克思所讲的理性并不是抽象的,而是有其特定的社会历史内涵的,是伴随现代生产特别是现代商品经济的发展而萌生和发育起来的。在马克思看来,现代商品经济发展本身就蕴涵着并内在要求着一种理性精神。首先,商品生产不能离开商品交换,而要进行商品交换,自然离不开人的理性抽象能力。因为人们在商品交换时总是要运用一定的价值尺度,而对价值尺度的把握必然需要理性抽象。只有在人们撇开各种劳动的具体、特殊形式,把握到包含在生产各种商品的不同劳动中的共同的东西,即社会一般劳动量时,才能够确立价值尺度并由此建立起商品交换关系。马克思指出:“价值建立在这样的基础之上,即人们互相把他们的劳动当作是相同的、一般的劳动,在这个形式上就是社会的劳动。如同所有的人的思维一样,这是一种抽象,而只有在人们思维着,并且对可感觉的细节和偶然性具有这种抽象能力的情况下,才可能有人与人之间的社会关系。”[5]显然,这种“抽象能力”是在商品经济条件下培育起来的。其次,市场经济不是以使用价值为目的,而是以交换价值为直接目的,这就必然带来双重后果;一方面是生产目的的抽象化、一般化,即财富的一般形式——货币成为单纯追求的对象;另一方面是理性精神的牢固确立:为了谋求利润,必然要进行精确的算计与筹划,计算理性成为谋取利益的重要手段;必然要采用先进的科学技术以提高生产率和降低生产成本,科技理性由此得到张扬。所以,现代意义上的理性是随着市场经济而滋生和发展起来的。同理性一样,其他现代性因素也是根植于现代生产方式,在这种土壤上孕育起来的。

强调现代生产对现代性的决定性意义,并不意味着仅仅用经济来解释现代性的产生和发展,排斥以至否定其它因素的作用。马克思只是强调了现代生产对于现代性的“基础”作用,而不是说它是“唯一”作用。因为从现代性的深刻起因和原初动力来看,确实是现代生产的出现起了决定性的作用,没有生产方式的急剧变革,也就没有对现代性的呼唤;但在现代性的逐渐发育、演化过程中,就很难讲仅仅是经济因素的推动,而实际上是包括经济因素在内的各种因素的相互作用。正是各种因素的相互激荡、相互影响,促成了现代性的形成和发展。在马克思看来,现代性的出现和现代社会的形成,既根植于当时的经济发展,又受到当时各种非经济力量的催化。在各种非经济力量中,最有影响的是宗教改革、文艺复兴和资产阶级革命。宗教改革不仅强烈地撼动了封建制度的基础,为现代资本主义的发展铺平了道路,而且通过新教的确立与传播,为社会发展注入了新的伦理道德观念。宗教改革过程中所提出的个人与上帝可以直接对话的观点、个人通过后天努力可以得救的观点、节俭禁欲以去投资创业的观点等,客观上造成了一种奋发向上、追求业绩的文化氛围,进而转化为一种内在精神,推动资本主义快速发展。如西方商品经济的发展就跟新教的传播直接相关,“货币崇拜有它的禁欲主义,它的清规戒律,它的自我牺牲——节俭和知足,蔑视世俗的、一时的和无常的享乐而去追求永恒的财宝。所以,英吉利的清教主义和荷兰的耶酥新教跟发财致富保有密切的关系。”[6]如果说宗教政策动摇了封建制度的政治基础与宗教基础,那么,文艺复兴则为现代社会开创了最初启蒙,充当了思想先导。文艺复兴时期所提出的以人性反对神性、以人道反对神道的主张,对于个性解放和自由平等、民主科学的确立,有着无可比拟的巨大作用,因而“这是一次人类以往从来没有经历过的最伟大的、进步的变革,是一个需要巨人而且产生了巨人――在思维能力、热情和性格方面,在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代”,它“给现代资产阶级统治打下基础。”[7]先后爆发于西方的资产阶级革命更是彻底结束了封建专制的统治,为现代社会的发展扫清了障碍,同时借助于国家政权的力量,使现代性因素得到了强制推行。如资产阶级在自身经济实力并不十分强大的条件下,往往“利用国家权力,也就是利用集中的有组织的社会暴力,来大力促进从封建生产方式向资本主义生产方式的转变过程,缩短过渡时间”。[8]所有这些因素交汇在一起,便形成了现代性的历史洪流。

当然,毋庸讳言,限于当时的历史背景和所要完成的主要任务,马克思对现代性问题的探讨主要放在经济学方面,而对文化、心理、价值等方面的研究比较薄弱,甚至有时作出过一些简单化的理解。但是,我们不能由此过多苛求马克思,不能要求他把现代性的所有问题与细节都说到。马克思探讨的薄弱环节恰好给我们留下了广阔的研究空间,需要我们结合新的实践去作出新的探索。

现代性的多维透视

要研究马克思的现代性理论,必须充分注意到它的历史语境。因为马克思所讲的现代性毕竟不同于今天我们所谈论的现代性,无论是针对的对象、研究的主题,还是关注的焦点、研究的方式等,都发生了重大变化,只有进入马克思的论域,才能真正理解和把握其现代性理论。由于马克思的现代性理论主要渗透和体现在对“现代社会”的解剖过程中,所以透过对现代社会的分析,才难看到马克思关于现代性的基本观点以及考察问题的方法论。这些基本观点和方法论突出地体现在马克思对现代性的这样一些主要看法上:

(一)用资本逻辑来看待现代性逻辑

利奥塔曾经指出:“资本主义是现代性的名称之一。”[9]这句话确实说到了问题的点子上。马克思的现代性理论正是紧紧围绕资本逻辑的分析来展开的。在马克思看来,现代性说到底是在现代生产基础上资本运动的产物,是随资本运动兴起和发展起来的。首先,现代性的出现是由资本逻辑呼焕出来的。资本逻辑就是不断追求最大限度的利润,利润的驱使必然使资产阶级不停地变革、创新。“资产阶级除非对生产工具,从而对生产关系,从而对全部社会关系不断地进行革命,否则就不能生存下去。”[10]正是资本的内在本性,刺激了现代性的生成。其次,现代性所具有的总体性关联和发展,也是由资本逻辑造成的。资本主义在经历了从工场手工业到机器大工业的发展之后,通过机器与市场的作用,打破了共同体的束缚,将人编织进市场体系,并在生产、交换体系中形成一种总体化关系、总体化社会进程。这种总体化的关系和进程,一方面促进了各种现代性的内在关联,另一方面促进了人们认知方式、思维方式、情感方式等向现代性的整体转变。如在社会认同方式上,由基于传统习俗与地域局限的共同体认同方式转向以市场为基础的认同方式;在思维方式上,由传统的经验思维方式和盲从思维方式转向理性思维方式,等等。这一切,都加快了现代性的发展进程。

资本主义社会中所出现的众多方面的现代性,不仅是资本逻辑的外在表现与结果,同时也是资本逻辑的内在条件和内在机理。离开了这些现代性,资本运动就不可能正常进行。且不说自由、平等、理性、民主等是资本逻辑得以贯彻的内在要求,就连我们经常提到的信用观念、时间观念、契约观念、效率观念等都是资本运动不可或缺的内在因素。比如信用,虽然在资本主义社会以前也出现过类似信用的现象(如借贷现象),但严格意义上的信用是在资本主义社会产生的,是资本逻辑运作的前提和条件。“高利贷本身虽然就其资产阶级化的、同资本相适应的形式来说是信用形式,但是就其资产阶级以前的形式来说却是信用缺乏的表现”。真正的现代性信用是从资本“生产过程的直接本性产生出来的”。[11]又如时间观念,这也是资本生产、流通的内在要求。在资本主义生产条件下,“在一定期间能够生产出多少产品,在一定期间资本能够增殖多少次,它的价值能够再生产和增殖多少,就取决于流通的速度,取决于流通经历的时间”。[12]可以说,现代性的各种因素并不是外在于资本逻辑的东西,而就内涵于资本逻辑之中。

值得指出的是,如同资本的运动有它的内在逻辑一样,现代性的发展也有其自身的逻辑。所谓现代性逻辑,就是现代性运动的内在联系和内在演化趋向,它以一种规律或趋势的形式贯穿于现代性的发展过程之中。现代性逻辑是怎样形成的?这里不排除现代性本身各种因素的相互关联、相互影响,但最根本的还是由资本逻辑决定的。或者说,资本的逻辑决定着现代性的逻辑。马克思所剖析的资本逻辑发展史,也就是现代性逻辑发展史。同近代以来众多学者的看法相近,马克思也认为现代性的出现是以巨大的思想解放开始的,理性成为当时衡量社会事物的准绳;而后现代性由理性、启蒙发展到政治上的民主、自由;再由政治上的民主、自由发展到经济上的自由、平等;经济上的自由、平等又在社会生活的各个方面提出新的公平、合理、正义以及全面发展的要求。现代性基本上就是按着这样的逻辑发展过来的。为什么现代性会表现为这样一种逻辑发展呢?说到底是由资本逻辑支配的。资本来到世上,面临的首要问题是如何摆脱宗教统治的束缚,铲除封建专制制度的障碍,以求快速发展。为此,必然要以理性的确立为突破口,冲决思想牢笼,突出个性、主体性和自我意识;而后以此为先导,在政治上提出民主、自由、人权等新的要求和主张。思想、政治的束缚解除之后,牢固确立适应资本发展的市场原则便成为资本逻辑的客观要求,因而实现经济上的自由、平等便势在必然,因为资本的运动与增殖总是离不开市场交换,而市场交换必然要求自由、平等。资本运动要能得到顺利进行,不光要求经济上平等、自由的确立,而且要求各种相关法律的调整、新的政治关系和社会关系的建立,因而政治上、法律上的平等、自由相伴而生。这样,“作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西,平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。”[13]这里所讲的“另一次方”,显然是指经济上的平等、自由在政治、社会领域中的放大与扩展。随着资本的扩张与发展,这种放大与扩展还会进一步影响到人们的精神生活,由此产生出新的民主意识、法治意识、社会参与意识等等。因此,现代性的这种发展逻辑正是由资本逻辑推动造成的;现代性逻辑所反映的深刻内容和所内含的深层动因,正是资本运作的逻辑,商品生产和消费的逻辑。

如果说,现代性是资本逻辑发展的产物,那么,今天出现的后现代性和后现代主义所依赖的基础是否还是资本逻辑?进而言之,“后现代社会”是对资本逻辑的根本瓦解,还是以一种不同于现代性的方式表现了资本的逻辑?这是一个引起众多学者高度关注的问题。鲍德里亚认为,伴随消费社会的出现,支配和控制社会生活的已不是马克思所讲的资本主义生产的逻辑,而是消费的符号作用。哈贝马斯和吉登斯虽然没有完全否定用资本主义生产逻辑来解释现代资本主义社会,但又对这一逻辑的作用范围严加限制,认为用这样的理论来分析社会的局部系统和早期资本主义社会可能是有用的,而要用来分析整个社会系统和现代资本主义社会则是苍白的。与之相反,詹姆逊通过对晚期资本主义文化的分析,认为后现代主义的发展并没有摆脱资本逻辑的支配,马克思的分析方法仍然是一条“不可逾越的地平线”;后现代主义并不是一种外在于资本主义的文化,而恰恰是晚期资本主义的文化逻辑。应当说,詹姆逊的分析还是比较中肯的。从资本逻辑的总体进程来看,资本主义社会大致经历了自由竞争资本主义、垄断资本主义以及晚期资本主义这样几个重要发展阶段,尽管每一阶段各有其特点,资本的表现形式和运作方式也不尽相同,但它们都没有离开马克思所分析的资本逻辑。就实际情况来看,晚期资本主义与以前阶段相比,社会生活各个领域均发生了重要变化,如在生产及其组织方面,从过去的大企业生产转向灵活多样的小企业生产,劳动从传统的有组织的定时劳动转向弹性工作制;在消费方面,小批量的生产既促进了消费的快速变化,又满足了个性化的需求,消费体系在社会经济发展中日益发挥着重要作用;在资源配置和资本运作方面,全球化的推行冲破了原有的模式,使得资源、资本在全球范围快速流动并加以重组。所有这些,都明显突出了差异的重要性以及现代生活新颖、变动不居、偶然性的特征,并打破了福特生产时期以特定地域为中心的状态,这在观念形态上,必然体现为去中心、异质性、反本质主义、反基础主义、流动化的特征,从而导致后现代主义思维的产生。所以,总体来说,正是资本逻辑的现代发展,才产生出后现代主义所表达的那些观念;后现代主义并非是完全摆脱了资本逻辑的制约,而恰恰是资本逻辑在当代发展的另一种表现方式。

(二)用历史的观点来看待现代性的流变

现代性目前受到的种种质疑与批判,很大程度上源于对现代性僵化、片面的理解。反对者之所以反对,就在于认定现代性只是一种固化的模式、一种特定的形态,它是特定时代的产物;随着社会的发展和新问题的出现,现代性也便属于过时之列。许多后现代主义者大致就是这样一种看法。这种观点虽然风靡一时,但也遭到不同意见的反对。如鲍曼的“流动的现代性”的观点、哈贝马斯的“现代性是一项未竟事业”的观点等均表明了这样的立场。马克思限于当时的时代,不可能用今天讨论中的话语方式来提出问题和研究问题,但他确实是用历史的观点来看待现代性和现代社会的流变和发展的。

在马克思看来,现代社会尽管是历史上迄今为止最为发达的社会,但现代社会也是从传统社会中内在地生长、发育起来的,不可能是一个毫无历史积淀的突发现象。因此,马克思对于现代性问题的研究,主要是将其放到人类社会发展进程中从历史哲学的角度来分析和把握的。马克思认为,现代社会的文明固然远远不同于传统社会的文明,但现代文明恰恰又是建立在传统文明积累基础之上的。这种积累一方面表现为物质基础的积累,另一方面表现为技术与知识的积累,因而现代社会“赖以形成的生产资料和交换手段,是在封建社会里造成的”。[14]就实际发展过程来说,在16世纪和17世纪,由于地理上的发现而在商业上发生的并迅速促进了商人资本发展的大革命,是促使封建生产方式向资本主义生产方式过渡的一个主要因素,“但现代生产方式,在它的最初时期,即工场手工业时期,只是在现代生产方式的各种条件在中世纪内已经形成的地方,才得到了发展。”[15]现代社会的主体即现代资产阶级也是从中世纪的农奴中衍生过来的,“从中世纪的农奴中产生了初期城市的城关市民;从这个市民等级中发展出最初的资产阶级分子”,因而“现代资产阶级本身是一个长期发展过程的产物,是生产方式和交换方式的一系列变革的产物”。[16]可以说,现代社会就是原有社会矛盾的解决形式和新的社会矛盾的运动形式,其出现并不是什么纯粹的社会“断裂”,而是社会发展连续性与非连续性的统一。

对于现代性和现代社会本身的发展,应当充分注意马克思现代社会“有机体”的思想。在剖析现代资本主义社会时,马克思明确提出这样一个看法:“现在的社会不是坚实的结晶体,而是一个能够变化并且经常处于变化过程中的机体。”[17]这可以看作是马克思观察现代社会的一个总体观点。“有机体”与“结晶体”的分野,就在于突出了现代社会的动态发展,突出了现代性的流变和演化。对于现代社会机体的自身建构和动态演化,马克思在《1857-1858年经济学手稿》中又曾经作过这样的基本概括:“这种有机体制本身作为一个总体有自己的各种前提,而它向总体的发展过程就在于:使社会的一切要素从属于自己,或者把自己还缺乏的器官从社会中创造出来。有机体制在历史上就是这样向总体发展的。它变成这种总体是它的过程即它的发展的一个要素。”[18]这里主要阐发了这样三个基本的观点:一是现代社会发展是一种“总体性”过程;二是现代社会发展是一个“内生”过程;三是现代社会发展是一个“自组织”过程。这些过程既是社会机体发展的过程,同时又是现代性生长、发育的过程。

现代性在现代社会中所经历的变化与发展情况当然是复杂的,但总体来看,大致有这样几种情形:一是在不同的历史时期,现代性有其不同的重点。文艺复兴时期的现代性不同于资产阶级革命时期的现代性,资产阶级革命时期的现代性不同于工业革命时期的现代性,而工业革命时期的现代性又不同于晚期资本主义的现代性,现代性重点的转移就是由现代社会在不同时期的发展要求引起的。不同的时期有不同的主题,社会的现代性自然也就有其不同的重点。二是同一种现代性因素在不同时期在其性质、作用、特点上会发生不同的变化。如理性在近代是作为宗教蒙昧的对立物而出现的,它体现了人的自我意识、自我觉醒,对于推动社会启蒙、促进科学技术以至整个社会的发展都起了重大的作用。但是,理性在其后来的发展过程中逐渐偏离了它的原有本性,一方面,理性受到不合理的操纵,“同启蒙学者的华美诺言比起来,由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画”。[19]另一方面,理性在使世界“祛魅”化,引导社会经济、技术向合理化方向发展的同时,又使人的生活价值和精神家园陷入危机,以致韦伯发出这样的感叹:随着理性化和理智化的发展,“那些终极的、最高贵的价值,已从公共生活中销声匿迹”。[20]三是在不同时期,各种现代性因素在现代性总体结构中所处的地位不同。由于社会现代化在每一历史时期都有它需要突出解决的主要问题,因而在其现代性体系中,各种因素的地位和作用不是固定的,而是变动的,其中有些因素逐渐走向衰落,有些因素则不断发展壮大;有些因素暂且退向幕后,有些因素则走向前台。像过去常常被轻视的差异性、多元性和异质性等现在日益受到关注,并在实践中日益突显。这样,现代性的发展可以说是一个不断的重组过程,是一个结构不断创新的过程。

强调现代性的动态性,并不意味着轻视它的相对稳定性。由于历史本身就是连续性与间断性的统一,因而生发于历史之中的现代性也必然是这样的统一,或动态与静态的统一。现代性尽管处于不断发展、变化之中,但它作为现代文明的一种深蕴与表征,自有它的基本内涵与规定,撇开了这些起码的规定与要求,现代性则无法判定。像现代社会所倡导和弘扬的科学、理性精神,民主、自由、平等的精神,追求个性解放和人的自由全面发展的精神等,都是现代性的基本特质和共性,具有相对稳定性。离开了这些基本精神和基本内涵,现代性就无从谈及。为此,应当对现代性的基本精神、基本特质与其特定条件下的具体表现形式加以适当区分,因为后者是易变的,是需要根据历史条件的变化加以适时调整的,而前者则是相对稳定的,是现代社会发展必须始终坚持的。这正是马克思历史辩证法的基本立场。对于这一点,波德菜尔从艺术的立场上也表露过类似的而且是更为明确的看法,认为现代性就意味着某种瞬间性和流动性,但这种瞬间性和流动性中包含着永恒性和不变性.:“现代性就是过渡、短暂、偶然,就是艺术的一半,另一半是永恒和不变。”[21]这样的理解应当说是符合辩证法的实际的。

(三)用矛盾的观点来看待现代性的内在裂变

在马克思看来,现代性是随着现代社会的发展而发展起来的,但现代性的发展并不是一个轻松愉快的文明发育与传播过程,而是一个充满曲折与冲突的历史过程,因而现代性包含着深刻的内在矛盾。一方面,现代性的发展确实给人类带来了前所未有的文明成果,另一方面,现代性又是在血与火中发展出来的。“资本来到世间,从头到脚,每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”。[22]可以说,现代性的确存在着一个发展上的悖论,它既是一种进步,又是一种退步。现代性就是在这样的矛盾过程中行进的。对于现代性所产生的积极成果,马克思无疑给予充分的肯定,并对“资本的伟大文明”给以高度评价;对于现代性所导致的社会裂变以及各种异化现象,则给予无情的揭露。这两个方面的工作并不是孤立进行的,而是交织在马克思的批判理论之中并通过这一理论而得以展开的。正是通过批判性的诊断与考察,对现代性的内在裂变及其根源作出了深刻的分析和说明。

马克思对资本主义现代性的批判考察主要集中在两个时期:一个是前期的意识形态批判,另一个是后期的政治经济学批判。虽然前后两个时期所谈论的话题、所指向的目标各异,但基本上都是围绕现代社会问题展开的,因而所作的批判考察是对现代性矛盾不同角度、不同层面的揭示。

马克思早期的意识形态批判,主要是围绕着国家与法等现代问题进行的,并且首先是从批判黑格尔的法哲学入手的。按照黑格尔的观点,前资本主义社会是家庭与国家直接同一的社会,没有市民社会的中介,这是一种抽象的同一。市民社会的产生,打破了国家与家庭的直接同一状态,造成了社会的内在分裂,特别是市民社会本身造成了传统社会关系的解体,这样,迫切需要一种总体性的东西即国家观念对社会加以调控。所以,从总体上讲,家庭和市民社会是受国家制约的。马克思并不同意黑格尔对国家与市民社会关系的解释,而是通过历史与现实的实际考察,具体阐明了国家与市民社会的真实联系。马克思认为,市民社会与国家的分离是现代社会发展的必然结果,这无疑是一种历史进步,因为它使人开始走出政治动物世界,获得了起码的人身自由和活动自由。但是,这样的分离和新型政治国家的确立,并没有对人的实际生活有多少实质性的改变。政治国家似乎是超越各种利益之上的共同体,是一种普通利益的代表,但它根本不可能体现这样的功能。所谓政治国家,不过是一个“虚幻的共同体”,是政治生活中的宗教领域。法律也是如此。现代法律的制定本来是维护人的正当权利和自由的手段,但在现实生活中,法律却成了压制自由的工具。法律与利益相比,总是利益占上风。

同国家与法一样,现代社会产生的其他意识形态形式也存在着内在的分裂。与以往封建社会的各种社会思想、宗教、哲学等相比,现代社会的意识形态无疑有其进步意义,它反映了现代生产关系和政治关系的要求,从总体上有助于资本主义社会的发展。然而,现代社会的意识形态从其产生伊始,就带有明显的虚假性,这种虚假性往往是通过其所谓的合理性、普遍性、永恒性等特征体现出来的。对于这些“虚假的意识”及其表现形式,马克思都予以 深刻的揭露,并且明确提出:“意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的,也不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的,而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系,才能把它们消灭。”[23]

19世纪40年代后,马克思对现代性所作的经济学批判主要体现为对资本的批判或资本主义商品社会的揭露和批判。关于资本主义商品社会的理论就是资本主义现代性的病理学。马克思认为,商品社会的出现使人类历史进入一个新的社会形态,它一方面使社会生活得到了重大变革和快速发展,另一方面又使社会发展与人的发展遭至一系列的严重扭曲:一是社会关系的物化。商品交换使人们之间的相互关系“表现为对他们本身来说是异已的、无关的东西,表现为一种物。在交换价值上,人的社会关系转化为物的社会关系;人的能力转化为物的能力”。[24]这样的物化,不仅使人本身及其人格等都变成一种物品或商品,而且形成了各种拜物教的基础。二是“抽象”的统治。在资本主义社会中,“货币从它表现为单纯流通手段这样一种奴仆身分,一跃而成为商品世界中的统治者和上帝”。[25]谁占有了货币这种抽象的一般财富,谁就能支配世界,因而“个人现在受抽象统治”。[26]抽象之所以能够成为统治,就在于它代表的是财富与权力。三是形式化的控制。资本主义商品生产是同机器大生产联在一起的,机器生产和科学技术的发展,必然造成“形式化”的产生,因为唯有形式化、程序化,才能保证机器生产的正常运行和科学技术的具体运用。形式化不仅完全控制了生产过程和人手,而且控制了人脑和人的心灵。四是合理化的蒙蔽。在资本主义商品社会,一切经济行为都是自觉自愿,没有外在的超经济强制,而且经济生活奉行的是等价交换的原则,因而“合理化”成为一个显明特点。然而,这样的“合理性”并不是真正合理的,形式上的合理掩盖着实质上的不合理。五是异化的灾难性影响。资本主义现代性的种种负面价值和消极后果,最终集中体现为人的全面异化。资本主义生产方式不仅给工人制造出贫困、剥削、压迫,而且给“人的世界”带来严重的摧残和贬值,因而是人的生命和文化价值的双重毁灭过程。

总的说来,现代性的内在分裂是由资本主义的内在矛盾造成的。资本主义由于自身不可克服的矛盾,其发展既是促进现代文明进步的积极力量,同时又是阻碍现代文明健康发展的消极力量。正是这样一种矛盾性,使得马克思对于现代性常常既持肯定的态度又持否定的态度,由此出现了两个马克思的化身,即现代性维护者的化身和现代性批判者的化身。其实,不能抽象地讲马克思是现代性的维护者还是现代性的批判者,必须明确马克思对现代性究竟肯定的是什么,否定的又是什么。如果切近马克思思想原意的话,不难看到,马克思所肯定的是资本主义生产所创造的现代文明成果,所否定的是现代文明所特有的社会形式和所包含的社会对抗关系。明确这一点,对于正确把握马克思关于现代性的立场是非常重要的。

(四)用全球性来看待现代性

马克思关于现代性问题的分析,不只是在“传统与现代”的框架下进行的,而且是置于“全球性与现代性”这一更大的视域中来展开的。之所以要从全球性来考察现代性,主要的原因在于,全球化或世界历史已成为现代社会发展的一个重要背景和内在要素,研究社会发展的现代性,根本不可能离开全球性这一新的参照系。这样,通过全球性来寻求现代性,便是现代性发展的必然要求。这种要求的内在机理就在于:

其一,现代性生来具有国际性。如果说,“传统”至少还可以在一个国家、民族孤立的环境里世世代代传承、延续的话,那么,“现代性”则自始至终很难在这样的环境里生存发展。从其产生和起源来看,现代性正是伴随着民族历史转变为世界历史而形成、发展起来的。地理上的大发现、世界市场的发育,使得现代文明在世界各地得到快速而广泛的传播,现代性也由此在全球范围内得到滋生和确立。从其发展和演进来看,现代性也是在各个国家相互影响、相互作用中向前推进的。世界历史的形成,使得各个国家的经济活动联为一体,走向总体发展,其最典型的形式是建立起“以国际分工为基础的商品生产”。[27]在这种总体发展过程中,各个国家的生产和消费相互需要、相互满足,从而大大促进了社会现代性的提高。不管从起源来看还是从发展来看,现代性的国际性,最根本的动力还是来自资本。资本要创造和实现剩余价值,必然要“夺得整个地球作为它的市场”。[28]

其二,现代性反映了现代文明的共性。虽说现代性在不同的国家、民族具有不同的特点和表现形式,因而具有明显的民族性,但强调民族性并不意味着否定其共性或普遍性。现代性作为现代文明的特质与标志,有其明显的共通性和普适性。现代性之所以具有普遍性,主要源于社会实践的普遍性。任何一个民族,不管其所处的环境、所具有的文化习俗如何特殊,都必须首先以一定的方式解决其生存与发展的问题,因而必须发展生产以满足自身的需要。而为了解决生产实践中的各种矛盾,又不能不发展其内部的和外部的交往关系,以相互学习借鉴。随着生产共通性的提高和交往的扩大,原来孤立、分散的共同体通过冲突与融合而形成新的更大的共同体,原来地域性的文化通过交流与碰撞而形成新的文化。文明的普遍性品格就是这样随着交往的扩大而发展起来的。正是借助交往,“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能,于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”[29]

其三,现代性具有明显的开放性。野蛮、愚昧一般是同孤立联系在一起的,文明、现代则是同开放共生共存的。正是在这种意义上,马克思常常将那些未开化和半开化的民族称为“野蛮的民族”,而把进入资本主义生产方式的民族称为“文明的民族”。在这里,马克思决非是站在殖民主义的立场上来粉饰资本主义,而只是从人类文明发展的角度道出了一个事实,并未涉及价值评价。因为在世界历史条件下,拒绝开放就等于排斥文明、排斥现代化;关起门来谈论现代文明与现代性,无异于天方夜谭。由于开放与封闭同时反映出先进与落后的差异,因而在其发展上必然导致这样的结果,即如马克思所说,资产阶级“正像它使农村从属于城市一样,它使未开化的和半开化的国家从属于文明的国家,使农民的民族从属于资产阶级的民族,使东方从属于西方”。[30]这里讲的三个“从属于”确实揭示了近代以来世界历史的基本特征,同时也反映了现代性与开放性之间的真实关系。正因为现代性总是与开放性紧紧联系在一起的,所以,一个国家要想增强自己的现代性,必须打开门户,自觉走向世界。“一个国家应该而且可以向其他国家学习”。[31]

既然寻求现代性不能离开全球性,那么,全球性又是一种什么样的状况呢?或者说,它对现代性的发展究竟有何重要影响呢?对此,马克思也作了具体的分析和解答。在马克思看来,全球性的形成和发展史,并不是一部田园式的和谐发展史,而是一部充满矛盾、冲突的历史。在以往正统的经济自由主义理论中,这些矛盾冲突都被抹煞了,取而代之的是平等自愿、互利互惠的美妙乐章。通过对资本主义与世界市场起源与发展过程的分析,马克思深刻揭露了自由贸易后面所隐藏的世界性剥削与压迫,即强国对弱国的统治与剥削现象。他用大量材料证明,资本主义世界体系的产生并不完全依赖于自由贸易和自发市场,恰恰相反,对殖民地的征服和掠夺在资本原始积累过程中起了决定性的作用,被掠夺到的大量财富在宗主国转化为资本。这种通过殖民统治而建立起来的世界体系必然是不平等的,其明显的表现是两极对立,即世界城市与世界农村的对立。随着资本主义的发展,这种对立逐渐固定化,整个地球变为一个“中心”与“外围”即宗主国与附属国构成的体系。“机器产品的便宜和交通运输业的变革是夺取国外市场的武器。机器生产摧毁国外市场的手工业产品,迫使这些市场变成它的原料产地。……大工业国工人的不断‘过剩’,大大促进了国外移民和把外国变成殖民地,变成宗主国的原料产地,例如澳大利亚就变成了羊毛产地。一种和机器生产中心相适应的新的国际分工产生了,它使地球的一部分成为主要从事农业的生产地区,以服务于另一部分主要从事工业的生产地区。”[32]近代以来的全球化,就是这样一种严重不平衡的格局!这种不平衡的格局对于不同国家的发展来说,显然是差异甚大的:中心国在全球化的过程中得到的是更多的利益,而卫星国则在追求利益的过程中付出的是更大的代价。同样是全球化的参与者,所获得的现代性成果是大为不同的。

正因为现代性在全球性过程中并不是那么和谐、顺利地发展的,因而要使保证各个国家、民族现代性能够正常发展,首要的问题是改变这种不合理的全球性格局。为此,马克思响亮地提出:“全世界无产者,联合起来!”[33]这一口号也可看作合理解决现代性与全球性矛盾的一个基本纲领。

摆脱现代性困境的出路

由于现代性从其诞生之日起就含有深刻的内在矛盾,因而随着社会的快速发展,逐渐酿成了今天特有的现代性困境或危机。如何摆脱这样的困境与危机?众多学派和学者都予以批判性的检视,并提出了相应的解决思路与方案。像活跃在20世纪西方哲坛上的主要流派,包括胡塞尔的先验现象学,舍勒的价值现象学,雅斯贝尔斯、海德格尔的存在主义,伽达默尔的解释学,马尔库塞、哈贝马斯等法兰克福学派的社会批判理论,以至利奥塔、德里达等后现代主义等,都是现代性的主要批判者,都对现代性危机提出了各自的解决意见。在这些意见中,较有影响和代表性的是哈贝马斯、吉登斯和罗尔斯等现代主义思想家等提出的修正批判。哈贝马斯对于现代性危机提出的解决方案是建立新的“交往理性”。认为现代性的事业未竟,需要通过克服其缺陷来继续加以推进,因而反对全盘否定理性的作法,主张在揭露和认识“主体中心理性”错误实质之后,从原来的“意识哲学”范式中解放出来,来实现一种新的范式的转换,即用“交往理性”来作为现代性重构的理论基础。吉登斯把突出“自反性”(reflectivity)作为摆脱现代性困境的出路。认为现在谈论现代性的终结还为时过早,因为在当代社会中,现代化的土壤依然存在,现在迫切需要的是 “必须重新审视现代性本身的特征”[34],用“自反的现代性”和“自反的现代化”来超越那种“早期的现代性”和“简单的现代化”。罗尔斯则从政治哲学的角度提出一种“公共理性”来补充传统的个人理性观念,并作为摆脱现代性困境的出路。认为现代社会是一种具有不同思想观念、不同利益的个人和群体所组成的多元社会,社会成员由于其所信奉的各自不同的宗教、哲学和道德而产生了深刻的分化,要使这样的多元社会达到长治久安,必须在公民中实现一种“重叠共识”,即对基本的社会正义理念达到某种共识,而这种共识形成的基础就是“公共理性”。

应当看到,上述意见对现代性病症的诊断是有益的,但其所提出的解决思路则是理想主义和浪漫主义的,因而是大可质疑的。这些意见的共同特点是把现代性危机的根源归结于现代性本身,尤其是文化价值观念本身,试图从这些文化观念的重建和重整过程中来寻求摆脱现代性困境的出路。这是一种典型的泛文化主义立场。

马克思也对现代性危机的解决作过深入的思考,但其所持的基本立场是:“要对现存的一切进行无情的批判”,并在“批判旧世界中发现新世界”。[35]这里实际上包含着双重批判:一是理论批判,二是实践批判。就二者的关系来说,理论的“批判已经不再是目的本身,而只是一种手段”[36],真正的目的是要改变世界,建立新的“人类社会或社会化的人类”。所以,马克思主要不是从观念中而是从现实中来寻求摆脱现代性危机的出路。这一显明特征决定了马克思对现代性的批判和超越有别于上述其他观点:

其一,不是停留于文化批判,而是侧重于根基性批判、整体性批判。按照马克思的观点,文化观念本身并不是自足的,文化观念尽管存在种种现代性矛盾并对社会生活产生重大影响,但它本身无力承担起现代性危机这样重大的历史责任。文化观念总是通过在总体性的社会结构中与其他社会因素的结合、互动,并通过人的实践活动来发挥作用和实现自己的。文化观念危机的根源在于社会制度和社会关系出现了危机,因而现代性危机问题的解决,不能仅仅从文化观念上去寻找,而应当从根基上去寻找。也就是说,解决现代性危机,首要的不是推翻资本主义社会的文化逻辑,而是改变资本的逻辑。只要资本的逻辑在强势地推行,现代性发展过程中的种种矛盾、问题就不可避免地存在和蔓延。马克思之所以把现代性批判的矛头主要指向资本,原因就在于此。事实上,从今天的发展情况来看,在资本追求利益最大化的逻辑没有根本改变、社会经济不平等现实依然存在、国际剥削关系仍在加剧的条件下,仅仅强调批判的文化向度是软弱无力的。而且,仅仅一般地否定和批判现代性,其结果可能是对现实的一种粉饰。对于这一点,詹姆逊也讲得非常明快:“在当前的语境中,‘现代性’这一个令人困惑的术语,恰恰是作为对于某种缺失的遮盖而被运用着,这种缺失指的是在社会主义丧失了人们的信任之后,不存在任何伟大的集体性的社会理想或目的。因为资本主义本身是没有社会目的的。宣扬‘现代性’一词,以取代‘资本主义’,使政客、政府与政治科学家们得以混淆是非,面对如此可怕的缺失而依然可以蒙混过关。”[37]

其二,不是停留于自反、内省,而是突出现实的批判与改造。对现代性的自反、内省,体现了对“流动的”现代性的一种理性自觉。鲍曼曼曾经作过这样的比喻和解释:工业化社会或早期资本主义是一种“沉重的”现代性,“沉重的现代性把资本与劳动放在了一个谁都无法逃脱的铁笼之中”;而在后工业化社会或信息社会,资本却能够借着公文包、移动电话和电子网络四处流动。在这种“液态的”现代性中,劳动依然被沉重的现代性牢牢地控制在固定的地方,而资本都能够脱离铁笼。对现代性的自反、内省,就是在流动的现代性之中试图寻找一种慰藉人的心灵、校正人的思维误区的途径。应当说,注意对现代性的体悟、内省确实是必要的,这有利于现代性的理解和把握,但是,仅仅诉诸体悟、内省,并不是摆脱现代性困境的出路。所谓体悟、内省、自反等等,不过是感到现代性危机而又无力摆脱的一种情绪反映,并不能够真正提供人类生存与发展的环境。人类生存发展问题或现代性问题,始终是一个现实历史问题,而不是一个抽象的玄学问题,它不能靠海德格尔那种内省体验式的领悟来解决,只能通过现实的社会改造和具体的社会实践来解决。所以,马克思在现代性出路的看法上,不是主张回到内心、诉诸领悟,而是要依靠现实生活的实际改造。“要消灭私有财产的思想,有共产主义思想就完全够了。而要消灭现实的私有财产,则必须有现实的共产主义行动。”[38]这一观点用在现代性问题上也是非常适用:要在观念上摆脱现代性危机,有新的现代性意识就够了;而要消除现实的现代性危机,则必须有现实的社会改造活动。就此意义而言,马克思所追求的现代性,不是纯粹观念上的现代性,更重要的是社会的现代性。

其三,不是外在超越,而是内在超越。摆脱现代性危机,必须超越既有的现代性。如何超越?采用后现代主义的思路,对现代性予以整体的颠覆和彻底的解构无疑是一种超越,但这绝对不是一种可取的办法,因为现代性并未走到尽头,并不在彻底费除之列。真正可行的办法是批判地审视现代性的发展,走向内在超越。所谓内在超越,就是正视现代性的内在矛盾,并通过矛盾的合理解决,以求现代性的正常发展,使之更有利于人类与社会的进步。马克思就是按照这一进路来思考和探索现代性问题的。他认为,资本主义的发展因其深刻的内在矛盾,必然成为资本进一步增殖的障碍和极限,因而资本主义发展本身就蕴育着超越资本主义的可能性;而要使这种可能性变为现实性,就必须有共产主义的实现。因为只有在这样的社会中,才能从根本上解决资本主义现代性所内含的深刻矛盾和剧烈冲突,使现代性由一种盲目的奴役人的力量转变为人类自觉控制的并为人类服务的力量。“共产主义和所有过去的运动不同的地方在于:它推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础,并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看作是前人的创造,消除这些前提的自发性,使它们受联合起来的个人的支配。”[39]在这里,共产主义既没有割断历史的联系,否定前人的创造,又是一种新的社会关系和新的社会形态的建构,因而真正体现了现代性的内在超越。

当然,强调马克思在现代性问题上制度批判与现实改造的重要,并不表明文化批判无足轻重。这里旨在说明的问题是:现代性问题的探讨不在于要不要进行文化研究,而关键在于把文化研究放到什么样的基点上。就文化谈文化,就文化谈现代性,可能谈不出什么结果来,也不可能指出一条摆脱现代性危机的实际道路来。

当我们从今天中国的语境中来谈论现代性问题时,应当看到,马克思与我们所处的社会环境和历史条件已不可同日而语,但是,这又不是两个截然不同的时代。只要时代性质没有实质性的改变,只要原有社会基本矛盾依然存在,马克思与我们就可以说是处于“同时代”,或者说,都生活在“现代化”过程之中,只不过马克思生活于现代社会的早期阶段,而我们则是处于现代社会比较成熟的阶段,或晚期阶段。因此,尽管马克思关于现代社会的一些具体看法不一定适用于今天的发展现实,但其有关现代性的基本立场和基本观点对于当代中国现代性建构仍有着重要的方法论意义。

 

【注释】

[[1]]判断马克思在现代性研究领域是否拥有自己的地位,或者说有没有现代性的理论,主要不在于他是否提出和使用过与现在完全相同的“现代性”术语及相关概念,而是要看他是否对现代性理论关注的基本问题提供了独特的、实质性的理解。

[[2]]安东尼·吉登斯、克里斯多弗·皮尔森:《现代性——吉登斯访谈录》,新华出版社2001年版,第69页。

[[3]]《马克思恩格斯全集》第46卷上,第494页。

[[4]]《列宁选集》第1卷,第4页。

[[5]]《马克思恩格斯全集》第47<,/SPAN>卷,第255页。

[[6]]马克思:《政治经济学批判大纲》第一分册,人民出版社1975年版,第188页。

[[7]]《马克思恩格斯选集》第4卷,第261-262页。

[[8]]《马克思恩格斯全集》第23卷,第819页。

[[9]]利奥塔:《后现代性与公正游戏——利奥塔访谈、书信录》,上海人民出版社1997年版,第147页。

[[10]]《马克思恩格斯选集》第1卷,第275页。

[[11]]《马克思恩格斯全集》第46卷下,第29页。

[[12]]同上书,第31页。

[[13]]《马克思恩格斯全集》第46卷上,第197页。

[[14]]《马克思恩格斯选集》第1卷,第277页。

[[15]]《马克思恩格斯全集》第25卷,第372页.

[[16]]《马克思恩格斯选集》第1卷,第273、274页。

[[17]]《马克思恩格斯全集》第23卷,第12页。

[[18]]《马克思恩格斯全集》第46卷上,第235-236页。

[[19]]《马克思恩格斯选集》第3卷,第722-723页。

[[20]]韦伯:《学术与政治》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第48页。

[[21]]波德菜尔:《现代生活的画家》,载《波德菜尔美学论文选》,人民文学出版社1987年版,第485页。

[[22]]《马克思恩格斯全集》第23卷,第829页。

[[23]]《马克思恩格斯全集》第3卷,第43页。

[[24]]《马克思恩格斯全集》第46卷上,第103-104页。

[[25]]《马克思恩格斯全集》第46卷上,第171页。

[[26]]《马克思恩格斯全集》第46卷上,第111页。

[[27]]《马克思恩格斯全集》第49卷,第311页。

[[28]] 《马克思恩格斯全集》第46卷下,第33页。

[[29]]《马克思恩格斯选集》第1卷,第276页。

[[30]]《马克思恩格斯选集》第1卷,第276-277页。

[[31]]《马克思恩格斯全集》第23卷,第11页。

[[32]]《马克思恩格斯全集》第23卷,第494-495页。

[[33]]《马克思恩格斯选集》第1卷,第307页。

[[34]]吉登斯:《现代性的后果》,译林出版社2000年版,第2页。

[[35]]《马克思恩格斯全集》第1卷,第416页。

[[36]]《马克思恩格斯全集》第1卷,第455页。

[[37]]詹姆逊:《全球化与政治策略》,载复旦大学当代国外马克思主义研究中心主编的《当代国外马克思主义评论》第二辑,复旦大学出版社2001年版,第285-286页。

[[38]]《马克思恩格斯全集》第42卷,第140页。

[[39]]《马克思恩格斯选集》第1卷,第122页。

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