一些关键的背景大家都讲到了，如911、基因技术、克隆技术等，哈贝马斯的批判理论原来一般被认为是比较能够容忍对底线的批判的，是比较容易接受进一步的批判的，但现在的一些讨论涉及到一些边界问题，连他都觉得不能容忍，有些结论再往前推进，他都觉得不能接受。批判到这个地步，不是有没有意义的问题，而可能引出对人之为人的摧毁。我们所理解的文明，我们所理解的人类尊严，都有一些原来不太明确的背景。其中，宗教是一种根源。他觉得我们可能忽略了基督教当中无法用世俗语言来表达的一些资源。在马克思主义传统的意识形态批判的核心内容中，也包括宗教批判。宗教在传统社会里起着为不公正现象进行辩护的作用。但批判理论也认为宗教当中蕴含着批判的资源。宗教，特别是超越性的宗教，设定了一个超越的世界，很重要的一个地方就是告诉我们，There are alternatives！马尔库塞讲的“单向度的人”，是说现代社会只承认科学、技术是合理的，只接受技术应用给我们带来享受、带来舒服的生活方式，想象不出另外还有别的生活方式。雅斯贝斯的“轴心时代”的意义就是出现了世界的两重化，出现了世俗的世界与超越的世界的分化，也就是说在现实世界之外还有一个alternative。但撒切尔夫人竞选时有句名言，叫“There is no alternative！”，中文意思类似于刘索拉说的“你别无选择”，在自由市场经济之外你别无选择。相当一段时期内，这是西方保守派和新自由主义政治家最重要的一句口号，简写为 “TINA”。在这种情况下，左派所想做的一个工作就是表明：There are alternatives！There are multiple, even thousands of, alternatives! 资本主义远非唯一的选择。解放神学也是要表达这个意思。
下面对哈贝马斯有关后世俗社会的观点作一些介绍。
首先，宗教是生活世界的重要组成部分。要理解现代性的过程、代价、后果等等，一定要和宗教联系起来。
第二，他认为世界性宗教的产生标志着生活世界合理化的一个最重要成就。生活世界真正彻底的合理化就是现代性，而雅斯贝尔所说的世界的两重化，即现实世界和理想世界的分化，是这种合理化的一个重要步骤，它就是在世界宗教的背景下建立起来的。
第三，即使现代社会形成以后，宗教也是对世界解释的重要内容。这点以前哈贝马斯也没有意识到，如他所说的语言的有效性方面，真，正当，真诚，里面缺了一个东西，即对世界的解释，对世界的敞开。这是他在后期自觉加以强调的。对世界的解释和敞开，不靠科学，也不靠艺术，而主要依靠宗教。科学、艺术、道德，原来是从宗教中来的，是宗教瓦解后产生的现代文化领域。哈贝马斯后来越来越认为，李尔王疯掉后，其子女把李尔王的财产分掉以后，李尔王实际上还保存了一些东西。这样一个东西，一旦碰到基因技术、人类克隆这样的讨论，就显露出来了，有它的作用，那就是用一种还没有能够完全被世俗语言转译的方式，保存着的人类最深层的自我理解。哈贝马斯所说的宗教并不是特定的宗教，当然他谈论的比较多的是基督教。但在有的地方他也讲到，各大宗教都有一些最基本的东西。比方说，理想世界和现实世界的区分，因果性和有效性的区分，等等。这是第三个方面。
第四，宗教的有效性的模式或模态是对于超越特定语境的强调，宗教要求超越所有特定的语境。这样一种对超越性的强调，我的理解，在哈贝马斯那里，可以理解为交往行动中的理想语境，很大程度上，上帝可以被理解为交往行动中的理想他者。一个观点，哪怕在特定的语境当中遭到再大的反驳，只要我坚信它是正确的，相信总有一天，我的观点会被人接受，只要时间延续下去，参加讨论的人数范围不断扩展下去，理由充分阐发出来以后。不能对这里所说的上帝作实质性理解，它只是有效性的形式上的表达，它可以超越所有的特殊语境。
最后一点，根据我的理解，哈贝马斯不觉得我们的这个社会是世俗社会，他认为我们这个社会是后世俗社会。我在今年《社会科学》第一期上有个蛮长的文章，《后世俗社会的批判理论》，对哈贝马斯在这方面观点作了比较系统的评述。我把他这一阶段的批判理论叫做“后世俗社会的批判理论”。“后世俗社会”，意思是这个社会既不是前世俗社会，也不是世俗社会。在当今世界上，几乎有点出乎意料地出现了大规模的宗教复兴，新兴宗教、老的宗教、各种各样的宗教，包括公共讨论当中频繁使用宗教的语言等现象。前不久，英国人文主义协会的主席接受BBC采访时，谈到在英国政治中有宗教势力和宗教现象，英国甚至还是世界上少有的在立法机构即上院当中还有神职人员的民主国家。
类似的情况，在国内我们也隐隐约约感到。从这个角度来看，今年特别有意思。今年清明节第一次作为国定假日。清明节是一个什么日子？是慎终追远的日子，是精神生活的日子，是体验超越性的一个日子。这个重要性非常大。去年十七大开幕的第一个内容是向已故无产阶级革命家默哀。默哀也是一种有宗教意义的仪式。但细想之下，这并不是中国共产党一个新的现象。我们都熟悉抗战后期毛泽东写的《为人民服务》这篇文章，这是毛泽东最具有超越意义的一篇文章。他在那里讲生死，讲终极关怀，讲生活意义。这段时间内，毛泽东频繁地谈论生死问题，高潮是七大结束以后，在延安举行了一个规模空前的公祭活动。
这些都表明，我们所说的世俗化，实际上从来就没有彻底过。或倒过来讲，超越性从来都是我们那么世俗的事业的一个重要组成部分。我还可以引好多话来说明这一点。李大钊，胡适的话，关于大我和小我的关系，我们都很熟悉，都是讨论这个问题。鲁迅也有这类话。最有名的话是雷锋同志讲的，“人的生命是有限的，要把有限的生命投入到无限的为人民服务当中去”。毛泽东对雷锋这段话的评论是：“此人不简单，他懂一点哲学。”现在，许三多，那个《士兵突击》，为什么会引起这么大的震动？很多是和这个有关系的。现代化到了一个阶段，到了全面建设小康的阶段，意义的问题就成为了一个特别大的问题。意义问题的关键是要为人生找一个参照系，我们这个世界的意义要到这个世界作为一个部分的更大框架中去寻找。我的理解，超越性无非要解决两个问题，一是个人生活的意义问题，一是社会秩序的正当性问题。在现代社会，这两个问题上出毛病了。因为，毛泽东有一句名言，共产党员凡事都要问一个为什么。现代性的特点说到底就是毛主席的这句话，凡事都要问个为什么。为什么人要结婚啊？一步一步回答，会引出一个出乎意料的结果来，那就是同性之间也可以结婚。因为在现代社会既没有现成的标准答案，也没有什么禁忌。但是我们又不能不回答上述两个问题。
但是要强调，超越性、宗教，以前我们并不是毫无理由地放弃的，因为它带来好多问题，我们才把它放弃掉的。最重要的问题是你这家的超越和人家的超越是要打架的。因此，重要的不是讲超越性，重要的是在设法重回超越性来解决上述两个问题的同时，如何避免以前与它们紧密相联系的种种问题。如何来确认不同的超越体系的相容性？另外，如何看待世俗价值的正当性？超越性如果理解和强调得不恰当，就会出不得了的问题，很有可能变成不计功利、不讲善恶，不管美丑，世俗的规范都不管。宗教原教旨主义就是这样。我们所有的日常安全保卫装置，都是以人是有基本的世俗关怀的作为前提的。为什么现在觉得安全是那么大的问题呢？就是在一些人那里，世俗的价值被放到次要位置上去了。所以，把人们的世俗关怀作为前提的常规安全装置，就不那么有效了。
非常重要的是，如何走出价值多元论所导致的困境？如何应对往往会由此产生的价值虚无主义？霍尔海默说过一句话，哈贝马斯说他一直不能原谅这句话，即，在理性这个概念当中，找不到反对谋杀的决定性理由。霍尔海默是非常悲观地说这句话的，他认为这是理性的主观化的一个后果，用他的话来讲，原来被认为不成疑问的判断，现在都变成一种主观的意见了，就没有一个决定性的看法。
但哈贝马斯认为，不能太轻易地放弃了理性，不能对理性作一个太轻易的否定判断。他的交往理性就是要保持理性之中的一个硬核，要以一种非超越的形式来保证超越的环节。他把普遍主义最后建立在语用学的基础之上；很大程度上，他是把在日常语言交往中所蕴含的超越特定语境的向度，作为世俗化时代超越性的等价物，用这些东西来保存不可随意放弃的理性。但是这些绝对性的东西已经没有实质性的内容。他实际上并没有完全解决霍尔海默的问题。他还是没有为不能谋杀做出一个绝对性的论证。因为它只是一个形式上的东西。但他希望用这样一个理论框架来描绘一个现代化的过程，来看看这样一个过程当中到底有哪些东西具有决定性的说服力？还是没有办法来说。比方说，许多人说人不能克隆，因为人不能僭越上帝；上帝造人，但如果克隆人了，人也变上帝了。但人家只要回敬一句“为什么人就不能变成上帝？”你就一点话都没有。但是，没有理性的说服力，还是可以有文化上的说服力，情感上的说服力。即使在现代社会，这种文化上的说服力、情感上的说服力，仍然是非常重要的。西方文化中长大的人，没有一个会觉得僭越上帝的地位是一件很舒服的事情，尽管从理性上来讲，这种情况（人成为上帝），so what?为什么不可以呢？
因此哈贝马斯说，幸亏好多问题不是在课堂里解决的，而是在家里解决的，是在教堂里解决的，是在个体的社会化过程中解决的。为什么不能杀人？对绝大多数人来说，这并不是一个实际的问题。在一个正常的社会里，对于一个在正常的养育过程中形成的个人来讲，这不是一个问题。罗蒂也有类似的观点。他说与其作道德论证，还不如写小说；你写了一个很好的反对杀人的小说，让人家读了，说不定就讨厌杀人了。哈贝马斯的观点可以用马克思的观点作为印证。马克思在《费尔巴哈的提纲》中讲得非常好，凡是理论上导致神秘的东西，答案都在实践中。把这段话放到这个脉络来理解的话，特别有意思。好多问题确实是在实践中解决的。
但问题是，这个实践是有多种可能性的，靠什么来引导我们的实践，使得实践起到这样一种作用？是否指望一种有绝对说服力的理论来指导它，靠着这种理论来营造一个使得人在其中社会化的环境？说到底，人类文明实际上是一个很脆弱的东西。
【讨论部分】
王利：请问哈贝马斯对宗教是一般性的论证吗？对他来说，宗教是个专名还是通名？什么是“理想的他者”？整个论证似乎有一种过强的理性化色彩。
童世骏：他指的不是特定的宗教，当然他谈论的比较多的是基督教。但在有的地方他也讲到，各大宗教都有一些最基本的东西。“上帝”主要是汉语翻译的问题。我不是替他辩护，我在解释。他的观点还是能给我们以启发。
周濂：我觉得童老师讲的特别有启发，我想做一个简短的评论。一个就是你说到有得选择，没得选择。对于在一个被超越精神所笼罩的社会里的人而言，生活方式基本是没得选择的，只有唯一正确的生活方式。那么世俗化带来的一个后果，或它的允诺是，你有得选择。但是为什么我们今天坐在这里讨论世俗与超越的问题，恰恰因为我们看到了世俗生活造成的一个后果是你没得选择。这几乎是一个悖论。而且这个没得选择相与以前的那个没得选择让我们更加心灰意冷。归根结底就是意义的丧失。另外，童老师提到个人的意义与社会秩序的正当性的关系，我在想意义和秩序这两个概念其实是内在相关的。古希腊哲学家最原初的冲动就是要把一个混沌的世界解释成有序的。只有从无序到有序，这世界才是有意义的。而这又涉及到参照系的问题，一个有序的世界或生活必然是有层级的，或有方向的，无论你采取什么样的坐标，左右，上下，前后，你总有一个基点。但现在所有的坐标都出现了，所有的坐标都拉平了，当你无法区分优劣、高下、好坏的时候，整个生活世界在向你展示意义的所有可能性的同时，也丧失了意义的所有可能性。最后我想问童老师的是，您说“上帝作为交往理性的一个理想他者”。对于这个表述我不是特别明白，请您详细解释一下。
另外，我想简单说说最近一直在思考的一个问题。在《申辩篇》中凯勒丰跑到德尔斐神庙,向神请教一个问题:世上到底还有谁比苏格拉底更聪明? 神谕说，没有谁比苏格拉底更聪明的了。苏格拉底用他的一生来践履这个神谕，结果发现真的没有人比他更聪明，最后苏格拉底得出一个结论：只有自知其无知的人，才是最聪明的人。后来在《美诺篇》里，美诺就问苏格拉底，如果你不知道你寻找的是什么，那么即使你看到了、找到了它，你也不知道。这是著名的美诺悖论。我个人认为这个悖论会导致两个后果，一个是不可知论和相对主义，既然每个人都不比别人更聪明，那么每个人的价值观都有可能是对的和好的。在苏格拉底这里貌似埋藏了这样一个虚无主义的后果，但苏格拉底的本意并不是这样的。他的论证有一个前提，人人皆有神性，只是不自知而已。既然没有人比别人更聪明，另一个可能的推论就是我们要通过哲学的对话以及理性的论辩，去揭示那个我们人人本来具有的神性。这个论证在我看来和前面不可知论的论证，在逻辑上是等价的；唯一的差别在于你接不接受苏格拉底那个前提条件。而这个前提假设不是哲学论证所能justify的，可能类似于哈贝马斯所说的那个背景性假设。另外，在我看来，如果我们把美诺悖论看成是一个知识论意义上的悖论的话，那么它就是无解的；但苏格拉底给出的其实是一个生存论意义上的回答。顺着美诺的思路往前推就是不可知论，这是一个向下沉沦的过程；若沿着苏格拉底的思路就会走向理性对话，就是一个向上提升的过程。赫拉克利特曾经说过一句意味深长的话：“上升的路和下降的路是同一条路”。在这同一条路上，你是向上提升，还是向下沉沦，这是一个生存论的选择问题，不是一个知识论的问题，知识论也解决不了此类问题。我越来越倾向于认为，在人类生活的一些性命攸关的根本问题上，要么是生存论意义上的选择问题，要么是习惯的养成或者教育的后果，哲学的论证在这里只是边缘性的，辅助性的，澄清性的，仅此而已。
柯小刚：上升的路和下降的路是同一条路，拿来看上帝作为理想他者，可以看到这个理想他者一方面有助于交往行动到达共识；另一方面恰恰因为它的有用性，它也成为交往行动的一个窒碍，一个隔阂，因为对上帝的信仰，可能会造成刚愎自用，意必固我。把佛教引入我们所讨论的问题的话，更有意思了。恰恰是这种固执的信仰造成了世俗中的问题。
王利：我想谈两点。刚才您谈到哈贝马斯对上帝的理解，我个人领会他是接着康德“什么是启蒙”的讲法，尤其是对上帝、宗教与理性关系的理解，是延续康德，在把现代性作为一个未完成的方案继续推进，将上帝作为一个概念，而不是本质。这是一个把超越内在化的思路，服务于将生活世界合理化的目的。换言之，在我们的生活世界如何继续合理化、如何将交往理性进行到底的过程中，使上帝发挥其应当发挥的作用。我自己理解是这样一个角度，这是继续推进理性化的进程。所谓后世俗时代，举什么旗，走什么路呢？还是高举理性化的旗，走理性化的路。第二点，就以哈贝马斯为代表的批判理论对现代性的看法而言，我始终觉得，他们有一个基本的看法，一个基本前提，就是把工具理性与价值理性二分。在我看来，若以此来看待现代社会的话，无异于施密特所批评的文人政治或政治浪漫派的做法，比如以马克斯•舍勒为代表要给现代社会赋予价值的做法，其必然后果是，用生和死作斗争，用有机论和机械论作斗争，用有价值和无价值作斗争。就像一面硬币的两面，如果用有价值和无价值作斗争的话，这场斗争的意义就是一场虚无，因为，当你承认死亡是你的对手的话，那么生就没有意义。以价值论批判工具论，潜在的前提就是工具没有理性，工具是一个去价值的东西；这个意义上的批判，首先不是导致二者的割裂，而是在对话的意义上已经导致与对方的等同。换言之，我自身认同我是你的反题，而把这个反题作为自己追求的一个目标，就会出现很大的问题。所以很难用一种重新赋予价值，或重新为没有灵魂的心肝和纵欲的专家找回灵魂的办法为这样一种工具着色，来重新赋予它以形式。我觉得这条路，整个批判理论――当然我不懂哈贝马斯――可能会带来这样一个问题，最终他们论证的这样一些东西，差不多就像是在和风车作战。真正的斗争应该是生和生的斗争，价值和价值的斗争，是回归到一个有序的世界的斗争，是回归到一个整全的世界的斗争。
童世骏：其实还是没有回答我前面的一个问题，如何走出价值多元论所导致的困境？价值多元论可能无法摆脱，但它所导致的价值虚无主义困境我们实在不愿接受。霍尔海默也好，哈贝马斯也好，当然他们有很大的区别，并不是简单地价值-工具二分，他们把这个分离看成是非常无奈的事情，他们并不是要用上帝来克服这个东西，但除此以外他们也想不出一个正面的东西。
王利：这句话让我想起陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中对宗教大法官的一个描述，那是阿辽沙的台词，“把我的苦痛放在天平上称一称，究竟有多重”。如果有这样一个根深蒂固的怀疑的话，那么它的反面一定是一个非理性和反理性的东西。
周濂：还是回到那个问题，就是道德论证不能解决这个问题。
童世骏：所以说，幸亏好多问题不是在课堂里解决的，是在家里解决的，在教堂了解决的，实在社会化的过程中解决的。为什么不能杀人？这不是一个问题。在一个正常的社会里，在一个正常的演绎过程中形成的个人来讲，这不是一个问题。
陈赟：我觉得王利是站在一个知识论的立场来提问的。中国古代有一个民神杂糅的时代，然后有一个绝天地通，这之后才有民神沟通的问题。分离以后沟通还如何可能呢？这实际上已经是一个不同的路径了。我觉得有一个超越性本身的限度或限制的问题。在中国古代，天道是不可揣摩的，必须通过人道来显现，没有人道的补充，天道本身也不完全。正是天理本身的不充分性，才是世俗或人间存在的合理性所在。天理为何总是要关怀人间，而不关怀人间之外的存在者呢？用中国的故事来讲，为什么天女要下凡？这揭示了中国思想的一个形态，在中国，世俗与超越的问题异常复杂。
许纪霖：哈贝马斯讲“后世俗社会”，是指各种宗教的复兴？
童世骏：这是世俗化的结果，不恰当的世俗化的结果。
许纪霖：世俗化发展到今天已经是一个后现代的世俗化了。现代的世俗化还与启蒙有关系，启蒙缔造了一个宏大叙述，背后还有一套普适性的价值所在，替代了宗教的神学的普适价值，但是今天如果说后世俗的话，普适的宏大叙事已经崩溃了，剩下的是局部的各种价值，怎么都行。选择什么价值，完全是个人的自由，每个人都有神性，价值与价值之间无法比拟，无法通约，哪一种是更好的。尼采说上帝死了，统一的逻格斯已经死了，但并不意味着就没有各种各样的小的神、小的上帝。你有你的上帝，我有我的上帝，每个人都有自己的上帝。甚至连工具理性自身也可以演化为价值。成为一种新的拜物教。问题在于：还有没有共同的上帝？还有没有共同的信仰？将人类连接在一起的精神纽带是什么?
童世骏：在个人自己的生命之外还有另外一个生命，应该说，中国人那么在乎小孩的培养，这是一种典型的超越。还有两点可以补充。第一，一种信仰要真正成为一种信仰，一个前提，就是它有选择。我可以不选择它，但我仍然选择它，把它作为一种价值来选择。第二，恰恰在世俗社会，你可以有比较好的宗教自由。达赖在两个意义上妨碍精神生活。在我们目前的情况下，真正的精神生活，你得是自愿选择的，而不能是被强迫的；第二，你还得考虑到西藏还生活着其他宗教的人呢，政教合一的话，对这些人怎么办？这就是政治问题。当然世俗政治要允许宗教自由，宗教宽容。可能我们先得反思传统和现代、宗教与世俗这些对立，对这些往往并不能作简单的非此即彼的选择。
来自：《知识分子论丛》8辑主题笔谈：世俗时代与超越精神
