童世骏:正义基础上的团结、妥协和宽容——哈贝马斯视野中的“和而不同”

选择字号:   本文共阅读 440 次 更新时间:2013-04-14 20:58:08

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童世骏  

  

  “和而不同”是中国儒家传统的说法。但如果我们把传统意义上的“和”理解为现代意义上的“团结”,那么,“和而不同”的意思就是要在价值和利益多元的情况下保持团结。这个问题在当今世界具有普遍意义,因为无论是在各国国内还是在国际范围,利益和价值方面的多元性都是一个基本事实。在西方,利益和价值的多元性的事实得到了多元主义的价值观的辩护;“多元主义”本身成了一种多元价值中影响最大者之一。但即使是主张多元主义的学者,通常也都主张以某种形式避免因为利益和价值的多元而造成社会的分裂。不同利益之间要设法达成妥协,多元价值之间要设法彼此宽容,这本是历来与多元主义关系最近的自由主义的基本主张。但“妥协”有没有是非可言?“宽容”会不会掩盖着歧视?没有是非的妥协会不会不过是强势利益集团既得利益的一种合法化?掩盖着歧视的宽容与不宽容到底有什么区别?对这些问题,自由主义无法做出恰当回答。哈贝马斯在其交往行动理论的基础上不仅强调“团结”与“正义”的联系,而且强调“妥协”和“宽容”与“正义”的联系,认为只有与“正义”相联系的“妥协”和“宽容”才不与“团结”相矛盾。哈贝马斯视野中的“和而不同”,就是正义基础上超越利益和价值分歧的团结、正义基础上不同利益之间的妥协和不同价值之间的宽容。考察哈贝马斯的这方面观点,对我们从事构建社会主义和谐社会的工作或许会有些启发。

  

  1.

  

  讨论正义基础上的团结、妥协和宽容,先要解决的问题是:什么是“正义”?

  约翰?罗尔斯的《正义论》出版以后,西方学者提出自己对正义的理解,多半以罗尔斯的正义概念作为参照,而不管是否赞同罗尔斯的观点。哈贝马斯的正义观与罗尔斯的正义观都从康德哲学出发。康德对行动规则的形式上的普遍性标准、起源上的自主性要求和内容上的“人是目的”主张,哈贝马斯和罗尔斯都同意,同时又比康德更重视要把这三个要求落实在制度层面,把“正义”作为制度(社会的基本规则体系)而不仅仅是个人的最重要德性。罗尔斯在1971年出版的《正义论》中论证了两条“正义原则”,其中第一条要求确保每个人具有与别人同样的自由相容的平等的自由,第二条要求社会经济方面的不平等即使要认可,也必须以机会平等、最差境遇的人的状况在这一格局中比在其它可选择格局中为好作为前提。罗尔斯强调第一原则优先于第二原则,意思是对第一条原则所保护的基本平等自由的损害,是无法用更大的社会和经济利益来辩护或补偿的。这两条正义原则的内容,哈贝马斯看来是赞同的;但罗尔斯为这两条争议原则所提出的论证,哈贝马斯却认为大有商榷余地。罗尔斯和哈贝马斯两人的正义观念的特点都与他们对于正义原则的论证方式有关;但相比之下,哈贝马斯的正义观的内容与他对正义原则的论证方式之间的关系更加密切。在哈贝马斯那里,“正义”的核心内容是交往合理性,而合理交往的典型形式就是不同主体之间为论证各自观点而进行的理性商谈。

  罗尔斯在《正义论》中主要用他的一个被称为“原初状态”的理想实验来为进行辩护:假定一些“合理的”(reasonable)代表性个人彼此平等地坐在一起,对社会基本结构进行“理性的”(rational)选择;再假定有一道“无知之幕”把他们各自的具体情况过滤掉,从而他们的选择不可能偏袒自己。在这种情况下,他们所选择出来的原则—罗尔斯认为那应该就是前面所说的那两条正义原则—之所以为正义的,是因为它们被选择出来的那个程序是公平的。这就是罗尔斯所谓“作为公平的正义”的含义。这个程序是思想史上的社会契约论传统的一个变种,其特点是把人们的同意当作调节他们之间关系的规范的正当性的根据。在社会契约论者那里,作为国家或政府的合法性基础的这种“社会契约”仅仅是大致的理想的虚构,而罗尔斯则借助于理性选择理论等现代理论工具,对原初状态下人们所进行的选择,作了技术性颇强的精心构思。

  如果可以借用罗尔斯的术语的话,我们可以说哈贝马斯也有他自己的“原初状态”,用来取代罗尔斯的“原初状态”。

  哈贝马斯的“原初状态”有三个版本,其中第一个是社会学版本,即强调这样一个局面:人们在进入了现代的多元的社会之后,他们要解决彼此间的冲突只有四种可能:如果他们不能诉诸共同的伦理共识,也不想停留在暂时的妥协,更不愿意诉诸暴力,他们就只能通过交往或商谈。他们先是想要通过商议来获得一种共享的伦理的自我理解。但因为多元主义社会的特点是生活方式的分化,所以在全社会范围内这种努力注定失败。在这种情况下,如果他们仍然不想处于暂时妥协状态的话,他们就必须依赖于他们中的每一个都参与某种交往形式这样一个中立的事实。

  哈氏“原初状态”的第二个版本是语言学的。说每一个人都参与某种交往形式,是指人是使用语言的动物这个基本事实。语言交往是人作为人的根本活动;在语言交往中,对不同参与者必须是包容的、他们的发言机会必须是平等的、他们的表达必须是真诚的、他们之间的交往必须是免于外部强制,而只服从理由的强制的—所有这些要求,在日常交往中虽然并非完全实现,但已经作为虚拟的条件加以预设了。曹操对他的士兵们说:“前有大梅林!”尽管这句话是骗人的,但骗人效果要达到,士兵们先得听懂这句话的字面意思才行;而这里所谓“懂”或理解,就预设了士兵们对曹操这句话背后的三个有效性主张—真实性、正当性和真诚性—作“是”与“否”的反应的可能性。

  哈氏“原初状态”的第三个版本是个体发生学的。“原初状态”的前两个版本加起来还不足以说明为什么人们会愿意通过商议来解决分歧和冲突,不足以说明为什么商议过程不仅要“平等待人”,而且要“包容他者”。哈贝马斯的办法是指出:人的个体化和人的社会化是同一个过程的两个方面;一个人之成为一个独一无二的个体,只能在语言交往的共同体中才能完成。人们获得道德的关怀、具有普遍地采纳他人的角色和眼光的能力和意愿,是在一个道德共同体中成长的结果,而在这个过程中,他既是作为不可代替的个人,也是作为共同体的成员,两种身份缺一不可。缺了前一条,采纳他人角色和眼光就没有必要;缺了后一条,采纳他人角色和眼光就没有可能。

  因此,如果在说罗尔斯的“原初状态”中,平等的权利是被当作物品而有待各方选择的,那么在哈贝马斯的“原初状态”中,最根本的平等权利—交往的权利—已经是各方作为交往行动者在进入交往的时候彼此承认的东西。在哈贝马斯那里,“正义”基本上就是指这种交往权利,或者说这种交往权利的实现。比方说,在罗尔斯的两条正义原则中都非常重要的“平等”,总是相对于特定方面而言的,但到底相对于哪些方面而言(收入?职业?竞选总统的机会?干体力活的机会?校园里戴宗教标志的权利?),这些方面的含义是什么,说到底还是要看相关的人们在发言机会均等、不受利益、权力和偏见扭曲而只服从“更好理由”的强制的讨论中,会作出什么样的诠释、达成什么样的共识。无论是政治哲学家在书斋中的独自冥想,还是虚拟“原初状态”中虚拟公民代表的虚拟对话,都不足以澄清“平等”的确切含义。

  

  2.

  

  接下来的问题是:如何在正义基础上理解团结以及与团结相近的妥协和宽容?

  如果我们把正义理解为交往权利及其实现,同时又把交往理解为不同主体之间就某个议题达成理性共识的过程,那么,实际的人际关系,可能就与正义相差太远。事实上我们看到的人际关系除了尖锐冲突之外,多半是妥协和宽容,而“基于理由的共识”则往往是例外。妥协很可能是特定利益格局下无奈让步的结果:很多情况下,一个安排明明不合理也只能勉强接受。同样,宽容很可能意味着“井水不犯河水”的回避主义,“惹不起但躲得起”的退让主义,甚至“大人不见小人怪”的恩赐主义。在这两种情况下,人们之间的关系都不是一种合理交往的关系,因而都谈不上什么正义基础上的团结。

  为了说明现代社会中团结的含义,哈贝马斯区分出实践理性的三类问题:道德的、伦理的、实用的。哈贝马斯所讲的“实用的问题”,相当于康德的技术规则所涉及的问题。技术规则实际上是关于目的和手段之间的关系:为了实现一给定目的,要使用如此这般手段(或策略)。哈贝马斯所讲的“伦理的问题”,虽不能与康德的实用规则完全对应,但也是关于人们对“幸福”或者“好”的生活的理解的:如果你相信一特定价值观念,你就应该如此这般行动。哈贝马斯的“道德的问题”,基本上对应于康德的“绝对命令”或“定言命令”所涉及的问题。定言命令区别于假言命令;假言命令以条件句的形式出现:“如果你X,你就应该Y”,而“定言命令”则以无条件句形式出现:“汝当如此!”当然,这里实际上还是有条件的:“汝当如此”的意思是“如果你是人的话,你就该如此这般地做。”但显然,这句话的前半句,多数人会觉得不言自明。

  在区别以上三类问题的基础上,哈贝马斯对多重利益和多元价值基础上的团结提出以下看法。

  首先,哈贝马斯认为最典型的团结还是基于道德考虑的团结。在政治哲学中,所谓“道德考虑”,就是问一条集体行动规则是否对所有相关人们都同等地好。这里“所有相关人们”并不限于“我”或者“我们”,也就是由于特定利益和价值而形成的某个共同体的成员。这种意义上的道德考虑,或普遍主义的道德观念,在哈贝马斯看来是现代文化中除了现代科学和现代艺术之外的一个重要成果。它不仅表现为现代人当中比例不低的人们所拥有的道德判断能力(从普遍的他者的眼光来考虑和判断的能力),而且作为制度设计或制度进化的内在要素而体现在民主国家的宪法或权利体系之中,甚至体现在联合国宪章、人权宣言这样的国际规范之中。举一个例子来说:挪威人接收了大量来自伊朗和斯里兰卡的难民,但这些难民与挪威人既不属于同一个利益共同体,也不属于同一个价值共同体。接收难民的主要理由是道德的理由:每个人作为人的基本权利和尊严都应该得到尊重,而不管他或她的利益地位和价值取向是什么。哈贝马斯希望西欧公民能从这种道德理由出发克服“富裕沙文主义”和文化民族主义,其近期目标是欧洲一体化,长远目标是世界公民状态。

  其次,哈贝马斯也承认,人们之间的实际关系往往是基于利益权衡的妥协,但认为这种妥协的达成不一定与正义问题无关。因为,妥协的达成过程—也就是谈判过程或者讨价还价过程—就像合理商谈过程一样,是要有程序的,而这种程序是否公平,则是比较可以进行合理讨论的。以甲和乙分蛋糕为例。分蛋糕的结果可能双方都觉得太少,不合理。各人有各人的期望和理由,哪个特定的瓜分比例才是合理的,对此可能达不成一个共识。但是,与特定的瓜分比例相比,确定瓜分比例的程序则比较容易得到共识。一个著名的方案,是让一方切蛋糕,让另一方先挑。人们对这种程序是否合理达成共识的可能性,要大于对某个特定的瓜分比例达成共识的可能性。在公平程序基础上达成的妥协,虽然不同于基于理由的共识,但也不同于只反映实力对比的妥协。

  第三,不同价值观念(尤其是宗教观念)之间的宽容,如果要使它不同于歌德曾经批评过的那种带有侮辱性的、施舍性的宽容的话,就必须确定哪些东西是必须接受的,哪些东西则是无法容忍的。也就是说,要在包容和排斥之间划出一条界线出来。作为深入反思纳粹教训的德国思想家,哈贝马斯深知无原则的宽容意味着什么。所以,他强调,没有排斥,就不可能有包容。但重要的是,包容和排斥之间的界线不能是以权威主义的方式划分的,也就是说单方面划分的。否则的话,在包容或宽容的同时,却蕴含着任意的排斥。单方面划界的反面是有关方面通过相互采纳对方的角色、并进一步普遍地采纳他人的视角,来共同确定宽容的边界。哈贝马斯认为,宗教宽容在历史上之所以成为政治民主的先导,就是因为它超出了基于商业理由或法律理由的宽容,而从“我们这样对待人家,我们是否也愿意让人家这样对待我们”这样的考虑出发来论证。在哈贝马斯那里,这种普遍采纳他人角色的思路,就是“从道德的眼光出发考虑”的表现。进一步说,在彼此宽容的同时,宗教观念本身也要经历一个学习过程:在受益于别人对自己的宽容的同时,自己也要尊重平等地包容每个人的宪法原则,而不能对普遍化了的宽容期待怒目相向。宗教信徒尽管可以在私人生活中给自己的信念赋予绝对有效性,但再也不能像在传统社会那样把自己的信念系统看作是为政治制度提供合法性的“整全性学说”,把“拯救”持不同信仰人们的“灵魂”当作自己的使命,把自己的宗教共同体与整个社会—在现代条件下通常是一个世俗化社会—混为一谈。(点击此处阅读下一页)

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