邓安庆:存在与上帝

——谢林启示哲学的神学特征及其生存意义
选择字号:   本文共阅读 3642 次 更新时间:2008-11-29 18:17:36

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邓安庆 (进入专栏)  

  

  中文提要:谢林后期思想以启示哲学的形式把哲学与宗教,理性与信仰融合起来,曾经遭到了包括恩格斯在内的新黑格尔学派的激烈反对,但也激发出祈克果,雅斯贝尔斯,蒂利希等一批哲学和基督教神学的大思想家。谢林的哲学神学是一种“存在的原初神学”,它最深刻也最重要的意义在于把启蒙主义的形上学的上帝重新返回到了犹太-基督教信仰的上帝。以神义论为出发点探究人类生存的现实处境,构成谢林后期哲学神学的核心。从“原初存在”到“神”的过渡,不是靠形上学的先验设定,而是基于对“存在”的张力结构的分析。“能在”“必在”和“应在”是这一张力的三个级次,从中自然地能展示出上帝的三位一体。张力结构发展的动力是“存在”的“意欲”,考虑到谢林把上帝等同于原始存在,那么,上帝也成为“原始的意志”,这样的结构显示出存在之路不是必然之路,而是自由之路。但人类现实的自由是有限的自由,因为人的存在具有“偶在性”,它不只是在善与恶之间,而且也在应在和不应在之间,甚至在存在和虚无之间。但存在的意义在于反抗向虚无堕落的冲动,而向完善的精神提升。鉴于我们存在的虚无根基,人永远不能达到上帝一样的完善的精神,但只要存在的意志尚存,在向虚无的反向冲动和向完善精神提升的的张力中,人类会获得自由的现实力量和向善的决断。

  

  

  西方哲学一再地处于理性和信仰之间不可消除的冲突之中,列奥.斯特劳斯(Leo Strauss,1899-1973)曾把这种冲突称为雅典和耶路撒冷之间的冲突,也即希腊哲学和圣经信仰之间的冲突(1.Clemens Kauffmann, Leo Strauss zur Einführung, Junius, Hamburg, 1997,S.40f.参见:克列门斯.考夫曼:《列奥.斯特劳斯导论》,Junius出版社,汉堡,第40页及随后诸页。)。表面上看,哲学和宗教之间的关系显得像是单方面地一方对另一方的克服:希腊哲学在经历了它的不可避免的衰落之后,在中世纪被神学所取代,从原来科学的女王下降为神学的婢女(Magd)。而在启蒙运动中,它们的关系又被颠倒过来,哲学的理性似乎战胜了宗教神学,以至在18世纪的法国,哲学一度变成了无神论。但在以莱布尼茨(Leibniz,1646-1716)和康德(Kant,1724-1804)开始的德国古典哲学中,理性和信仰之间的冲突再次复活起来,人们不应认为,哲学的理性能够取代和战胜宗教信仰。康德的一个经典说法是:“我必须限制知识,以便为信仰留地盘。”(2.Immanuel Kant Werke in zehn Bänden,Band 3,herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1968,S.33.《康德全集》10卷本,第3卷,由威廉.崴舍德尔编辑,科学书社出版社,达姆施达特,1968年,第33页。)所以,在德国古典哲学中,问题的正确提法是,理性和信仰之间的关系究竟如何,它们之间的冲突是否有可能得以协调?对于这个问题,黑格尔(Hegel,1770-1831)和谢林(Schelling,1775-1854)提出了两个不同的答案。黑格尔通过绝对理性的辨证运动,使宗教过渡到作为人类精神最高形态的哲学,即认为哲学高于宗教,宗教可以消融于哲学(诚然不是取消宗教)。而谢林在他的启示哲学(Die Philosophie der Offenbarung)中则试图使哲学和宗教同一化,以至于形成一种真正哲学的宗教或宗教的哲学。如果人们想说,黑格尔的哲学使宗教消融于哲学表现了源自希腊雅典的宇宙逻各斯精神的胜利的话,那么,谢林哲学探讨的则是人类精神向犹太-基督教传统的回返之途。我的问题正在于,为什么谢林的启示哲学要寻求哲学和宗教的统一形式?出于其最深刻的哲学经验,同时也是出于其最深刻的宗教经验,谢林预先领悟到了一种什么样的使命?在我今天的报告里,我试图阐明下述论题:谢林的启示哲学建立在对存在的分析基础上,这种分析具有海德格(Heidegger,1889-1976)所说的存在的原初神学(Urtheologie)的特征。如果像海德格说的那样,黑格尔的哲学走的是“存在”-“神”-“逻辑学”之路,也即“本体”-“神学”(逻辑学)(On-theo-logik)之路(3.参见刘小枫选编,孙周兴等译:《海德格与神学》,香港汉语基督教文化研究所,1998年版,第35-60页.)那么,谢林的哲学所走的则是“存在”-“上帝”-“启示”之路。他努力通过上帝的启示使我们的存在之路获得神性的实证性(Positivtät)。随后,我将证明,谢林正是以此方式试图反抗现实历史中已经露头的虚无主义(Nihilismus)。尽管人们对于谢林是否取得了成功是存疑的,但是,他的这一尝试对于今天任何一种试图重建新的形上学(Metaphysik)的努力都是具有启发性的。

  

  一、作为原初神学的存在的张力结构分析

  

  从谢林1792年的硕士论文Antiquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis Genes.III.explicandi tentamen criricum et philosophicum—当时谢林年仅17岁,还是图宾根神学院的一位大学生——一直到他去世那年尚未完成的《神话和启示哲学》来看,人们完全可以说,谢林的整个哲学就是以神学为主题的,在此过程中似乎并没有“中断”和“跳跃”,尽管他的神学首先和本质上还是哲学。当然人们也可以说,它是一种哲学的神学或者神学的哲学。因为启示哲学在谢林看来,主要的目的一方面是通过对存在的本原分析,建立对圣经启示的哲学阐明,另一方面则是通过对圣经启示的领悟,建立一种生存论意义上的哲学神学。不过,无论是哲学还是神学,其肯定的特征不在于达到理念,而在于认识存在的现实。这是谢林后期哲学视野所发生的一个最重要的转变。在这种视野里,他把我们生存的现实性称之为“存在”或“存在本身”(Sein selbst):“哲学的意图就是使这一存在变得强大有力,以期把握它并解答它的魔力”(4.Schelling:Urfassung der Philosophie der Offenbarung, Herausgegeben von Walter E. Ehrhardt, Felix Meiner Verlag, HAMBURG, 1992,S.24.谢林:《启示哲学》两卷本,1831年原版,由瓦尔特.艾尔哈特编辑,Felix Meiner 出版社,汉堡,第24页。)但是,作为我们生存现实性的这个“存在”,是“整体”,“无限”或“大全”(5.雅斯贝尔斯(Jaspers,1883-1969)就是这样来解说谢林的“存在”的),一个方法论上的问题在于,我们有限的认识能力应该如何把握这一存在,而不会遇到康德所说的人类理性的误用和僭越呢?谢林所用的方法,在其早期是“理智的直观”(die intellektuelle Anschauung),在其后期则是上帝的自我启示。但是,在他着手解释上帝的自我启示之前,着重分析了存在的张力结构,以便让上帝概念获得一种坚实的存在论基础。

  

  在谢林看来,认识存在意味着把握存在的根基,或者说把握“先于存在的东西”,目的在于阐释,存在在本原上是如何形成的。但问题正在于,人们如何能够达到这种“先于存在的东西”呢?对此,人们除了把先于存在的东西与存在本身相关联来看,凭借它们之间的逻辑联系,指出“先于存在的东西”是如何“存在”起来的,即如何生存起来的之外,没有别的更有效的方法。鉴于存在本身只是从先于存在的东西而来,也就是说,它是“将存在”但现在“尚未”存在着的东西,这就只是一种“纯粹的能在”(ein bloß sein könnende)。“能在”正是存在的第一个规定,谢林也把它称作存在的第一级次(Potenz)。在第一级次这里突出了“在”与“无”(Sein und Nichtsein )之间的张力。

  

  “纯粹的能在”之所以作为存在之产生的第一级次,只因为它是“将在的东西”,按其本质它是对绝对未来性的指示。这样便在思辨的语言中把存在之产生的起点(作为存在的源泉)和存在的终点(作为存在之绝对的未来)统一在“能在”中。当它还未开始向“未来”(Zukunft)生成时,它不过只是一个静止的意欲(Wollen)。尽管就可能性而言,意欲具有无限的自由向着它所意愿的东西生成,但在此时,当它只是作为一个静止的意欲时,就不会存在任何可能,按其本性只是一个无。于是,这里对谢林就存在一个巨大的挑战,“能在”如何从“无”转向“在”。这个问题如果得不到解决,上帝的创世就是不可思议的。问题的关键在于,如何使这个“能够意欲什么”但现在“尚不意欲”的意志从其静止状态转入活动,“因为存在正是在于其意欲”(6.《启示哲学》第26页);“而那个本源的能在,它之从“不在”向“在”的转化,无非就是从“尚不意欲”向“意欲”的转化,在其原始概念中,在其现实性里无非就是作为一个现成行动的,被点燃的意欲。”(7.《启示哲学》第27页);在此意义上,任何存在的第一次形成,就是“意欲的点燃”,一种赫拉克利特式的作为世界基础的火。

  

  通过这一步,纯粹的能在开始向存在转化,尽管一开始它直接地还只是一个盲目的存在者。因为被点燃的意欲只能围绕着“在”和“不在”所动,这只不过是自然的运动,而不是有选择地向存在转化或不向存在转化。正是存在根基中的这种盲目性,后来总是使存在本身遭受危险,使得一切能在和不能在的东西,只不过都是偶然的在者,甚至不应在的东西也转化为存在。这是由于“一切存在最初和原始地都只是通过一种本原的绽出(Ekstasis)而产生的” (8.《启示哲学》第29页。在这里“绽出”这个希腊词的本义是“站到自己之外去存在”(Aussichherausgetretensein)的意思,在宗教中,他也表示“出神入化”“沉迷狂喜”这种最高的生命情感。谢林想以它表达“存在”原初的“盲目性”,“不应存在的东西”正是由于这种“绽出”而产生的。我们看到,后来海德格几乎也是在谢林同样的意义上使用这个词,但他更多地想通过存在“绽出”自身来表示“生存”的时间性:“我们因此把将来,曾在和当前这些现象的特征称作时间性的绽出”,《Sein und Zeit》,Max Niemeyer Verlag,Tübingen,2001,S.329.《存在与时间》,第18版,图宾根,2001年,第329页。);只有这种直接的能在才是最临近存在的。

  

  从直接的能在向直接的在者转化的这一步,已经显示出存在或生存的困境和危险,或者,人们也可以与谢林一起说:“直接能在的可能性,其真正的本性是惧怕(Angst) ”(9.《启示哲学》第33页),这就是说,能在或者纯粹作为一种静止的意欲,那么它就什么也没有,或者它已经转化为纯粹的在者,但它却只是一种盲目偶在和绽出的东西,甚至是一种不应在的东西。这说明,纯粹的能在和在者“每一个单独就其自身来看,都是片面的,前者就其只在自身之内存在而言,是纯粹主观的,后者就其只在自身之外存在而言,是纯粹客观的,它们都只是单纯的否定性,并且相互排斥。”(10.《启示哲学》第58页);如此看来,这两种存在式样都不合它们自身的意愿。只有随着这一进展产生一个第三者,消除前两者各自的片面性,将在的才能是合其所愿的存在。这就是说,这个第三者既非纯粹主观的能在,也非纯粹客观的在者,而是主客体不可分离地等同如一:作为纯粹的在者,不终止其为能在,作为纯粹的能在,不终止其为纯粹的在者。在谢林看来,只有主客体不可分离地等同如一,才真正是我们所意欲的东西和应在的东西,因为只有这种东西才是精神!“精神所在之处,每一点对于它都同样有效”,“在精神中,各个部分都不排斥,而是相互内在”(11.《启示哲学》第62页) 。

  

  这里所存在的精神(Geist),(点击此处阅读下一页)

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