虽然当代伦理学把康德伦理学作为道义论伦理学的经典表达，但这却不是康德自己的命名，就像亚里士多德从来没有把他自己的伦理学称为德性论伦理学一样。这一名称源自安斯康姆 1958 年 《现代道德哲学》一文，他把康德伦理学称为义务论伦理学，即以义务论为核心的伦理学。但伦理学史上实际上从来没有哪一个伦理体系完全是义务论的，哪怕被称为义务论之典范的康德伦理学也是在与“权利”甚至是在与“德性”相对的意义上来讨论义务的，因此，“义务论”不可能是一个单独的伦理体系，而只能作为伦理学体系中一个相对独立的部分。而在这样一个相对独立的部分的意义上，考察义务论伦理学的谱系才具有特别的意义，它使得我们可以洞见出，道义论伦理学究竟是在何种存在论境况中出场以及如何在此境况中改变的。

　　 道义论 deontology 中的“道义”（deon）是一个希腊词，其本义是“必须”“应该”的东西。之所以把康德伦理学称为“道义论伦理学”的经典形态，原因就在于康德第一次明确地把伦理学基本问题界定为研究“我应该做什么”的问题，这一问题当然是为了从“应该”推导出“义务”的规范性。在康德的问题意识下，所谓道义伦理学就是回答“我应该做什么”中的“应该”问题，推导出我们生活中义务的道德依据和标准。

　　 我们什么时候会问自己“我应该做什么”呢？假如我急需一笔钱，我既没有富豪父母救急，又没有去抢劫银行的本事和胆量，就会问自己：我“应该”怎么做才能拥有这笔钱呢？假设我结交了一个有钱的朋友，一个众所周知的办法就是向朋友借。但朋友很客气地告诉我，他可以借钱给我救急，但一个月后，他自己也急需这笔钱去投资，如果我能承诺一个月内还钱，那么我就真可以得到这钱救急了。但同时我又非常清楚，在一个月内是根本无法偿还的。那么在这借钱过程中我就得不断地面对伦理上的“应该”问题：我应该向我的朋友借钱吗？如果必须借，我要不要做虚假许诺？因为如果我不向这个朋友借，我也没有别的可能性救急；因此我知道我“必须”向他借，在“必须”借却又不能满足朋友借钱条件时，“应该做什么”的伦理问题马上就变成了要不要做虚假承诺的道德问题，这就是良心的拷问。在这里我们明白，伦理学的“应该”问题，何时是一个伦理问题，何时是一个道德问题，何时是一个人的德性问题。当我们区分清楚了伦理、道 德、德性各自的问题面向后，具体讨论这些问题的内容就需要引入义务论、道德论和德性论。义务论涉及伦理关系中实际的义务及其履行，而道德论涉及义务的法律依据和道德依据，从而为义务的道德性确立形式化的标准。在形式化的标准中，每一个行为，当我们从伦理学上拷问它“应不应该”时，都会涉及行为的“可能性”与“必须性”，因此哲学无论是在存在论还是在伦理学上意义合乎逻辑的推理结构都必须在“事情”的三维结构中来确定：“可能性”（可能存在）、“应该性”（应该存在）和“必须性”（必须存在）。可能性层面的考虑，涉及事实层面和法律层面，譬如我借钱和能不能借到钱，首先是让我可能借到钱的是人，这是非常现实的事实问题，能不能借钱和如何借钱，这也是法律问题。可能性问题解决了，就要考虑道德“应该性”的问题，能借到钱我“应该”如何做，这涉及道德律令和道德法则。在别人为了给你救急愿意借钱给你时，应该尊重他人的时间约定，应该毫无杂念地遵守道德法则，决不做任何虚假承诺，借钱还钱是义务，于是就涉及义务的定言命令性和约束力问题。而是否尊重好心借钱者的善意，哪怕他再有钱，也绝没有非借钱给你不可的“义务”，肯借钱给你是别人出于善意助人的情谊和美德，这是借钱者必须予以感激和尊重的，有没有这种感激和尊重的心态，能不能诚实地做承诺，最终能不能如期还钱，履行法律义务和道德义务，都属于德性问题。在这里，我必须借到一笔钱救急，我必须做出借钱还钱的“承诺”；而这两种“必须”既然是注定了我是否借到钱的“可能性”，“应该”做的事情就成为具有定言命令性的“义务”，履行义务既成了“绝对应该”的事情，做绝对应该的事情就是一个人基本的德性。伦理学不仅仅要阐明“应该”的性质，还要阐明“义务”作为绝对必须做的“应该”具有定言命令性，做了绝对应该做的义务，才是道德上的正义，具有履行义务能力的人在道义上才是个“厚道”的人。

　　 因此，所谓道义论或义务论伦理学需要从哲学上而不能仅仅从人生经验上论述清楚：人生实存为何是伦理实存，“应该”为何只能从伦理生活世界而不仅仅是从个人良心来论证，道德为什么既是自由的又是必然要履行的命令。这套“道理”就是我们一般地为人处事的基本“道义”。伦理学的论证既需要伦理形而上学，也需要结合具体的人生处境，这两面缺一不可。对于为什么靠虚假承诺来救急，在道德上是绝对不许可（不应该）的道德困境，道义论伦理学给出的论证实际上既要在形而上的“道 义”上具有透彻性与彻底性，同时又能在人生处境中得到常识性道德的认同。康德往往采取的策略就是反证法，即如果我们都把“只要我急需，我就用虚假承诺来借钱”作为“我应该”的行为准则，那么这个“准则”导致的结果，就将是再也没有人肯借钱给别人了。因此，这是一个在道德性上不可能得到辩护的行为“原则”。

　　 如果我应该如是做的行动原则能得到道德性的辩护，即成为道德上可行的“应该”，它具有何种特征呢？（1）它一定是必须做，非做不可，不做就良心不安的事。这是“应该”的一般特点，因此，道义论伦理学体现为“义务”，“义务”或“本务”就具有“非做不可”“不做就良心不安”的特点。急需用钱时对于借钱者还是被借钱者而言都将面临这个难题；（2）它会被设想为每一个出于善良意志立法而自愿这样做的准则，具有自由向善性；（3）这种出于自由向善性的行为准则必须是可普遍化的，即一个主观的善良准则也是同时可以被设想为可普遍化为客观法则的，这才是真正的伦理道义。所以，道义论伦理学最深刻的核心问题，同时就是现代哲学最深刻的核心问题，即自由和必然的关系问题：义务如何基于绝对“应该”而具有道义必然性和自由性。在此意义上，把伦理学与哲学分开而治总是如同隔靴搔痒，触不到哲学最深刻的问题，而哲学最深刻的存在论问题，也只有从类似于“伦理关系” 的“原初存在关系”出发，“存在”才真正是“现实的实存”。康德伦理学之所以被称为道义论伦理学的经典表达，原因在于，伦理学只有发展到康德这里，才完满地解决了在现代哲学中才被意识到的自由与必然的关系问题。但义务论显然不是康德首先提出来的，它有一个比较长久的历史。

　　 当然由于古希腊伦理学中没有义务概念，在亚里士多德那里达到最高峰的古希腊哲学就不可能是“义务论伦理学”，但它有其特有的讨论“道义”的方式，所以我们说的“义务”概念“有一个比较长的历史”。它是从希腊化之后才开始的，据拉尔修的考证，义务概念的最早提出者，是从塞浦路斯岛来到雅典学哲学并于大约公元前 300 年左右创立了斯多亚学派的芝诺（Zeno，约公元前336—约前264年）：“芝诺是第一个提出义务概念的人。就词源来看，它出于‘由某种东西而来’，行为本身仿佛是出自自然所予以安排了的。那些由欲望而来的行为，有些是义务，有些同义务相反，还有些既不是义务也不同义务相反。”这说明，义务概念一开始是一个需要理性辩护的概念，即行为的道义理由，是一个在行为之外的某种代表道义的东西，仿佛是自然而来的，但究竟“出自什么”才有道义根据，这是理性的洞识予以辩护的，但不是理性本身所确立的，因为“伦理”具有先天立法的绝对性，虽然这句话并没有强调这种义务的先天绝对性内涵，芝诺还只是从希腊文的字面含义所作的强调，因为义务的希腊文（καθ?κου）是 一 个 来 自 动 词καθ?κειυ 的概念，表示从哪里走出来或走下来的意 思 ，即“ 由 某 种 东 西 而 来 的 ”（το? κατ? τινυ?? κειυ），从这种原义要过渡到伦理学上的“义务”还需要有实践哲学的存在论转向，如此才能意识到，行为的道义这种看似出自个人良心的东西实际上更本原地是出自先天立法的天地之道。

　　 无论如何，从芝诺提出义务概念之后，斯多亚主义伦理学便具有了与亚里士多德的德性论不同的概念系统和问题意识，伦理学讨论不再围绕城邦正义而是围绕个人德性而展开，虽然都讨论德性问题，但斯多亚主义的德性不是自然品质如何优秀，而是如何从人的高尚性（honestum）去追问人的德性的基础，继而从人的高尚德性认识到人的义务。他绝不是像当今英美的美德伦理学家所说的那样，美德是如何成为一个“好人”，一个单纯的优秀品质的发生问题，它有更大的宏观视野，即道义认识论的视野：什么是人生世界的必然命运？人必须遵循什么样的自然法则？在命运和自然面前人必须做什么，必须服从什么，敬畏什么？这样的伦理学论证就不是亚里士多德的“自然目的论论证”，而具有了非常明显的“规范转向”。人必须顺从自然天命，人的伦理与德性，是人的理性自愿地选择做“必须做”的事情，从尊敬、遵守自然天命而来的“必须”就被义务，就是理性必定会选择去做的事情，而同义务相反的行为是指理性不会去选择做的事情。就此而言，德国学者在《斯多亚主义的精神史背景》一文中还看到：“另一方面，罗马人的生活视野同样也并不是没有直接影响到斯多亚的学说，如帕奈提乌斯（Panaitios）的义务论和他对于国家本质的积极态度所表示的东西，更能说明问题的还有他的学生波希多尼（Poseidonios），他确立的目标，就是站到与罗马政治上的世界强权地位相当的、涵摄所有知识领域的教化体系一边。”在这样一个国家迈向世界帝国进程中而个人在自然与政治世界都显得越来越渺小的时代，什么才是人生的义务，确实是每个有理性的存在者不得不面对的重要问题。西塞罗作为帕奈提乌斯的学生波希多尼的听众，把义务问题纳入哲学伦理学的核心来思考，基本上采取的是斯多亚主义义务论的主线。确实，在这个时代，人能够做什么，必须做什么，应该做什么，是一个理性存在者需要思考的大是大非问题。只有既能够做又应该做且“必须做的事务”才能越来越清晰地将作为“义务”的基本含义呈现出来。

　　 据第欧根尼·拉尔修的报道，斯多亚学派的克勒昂特斯（公元前 331—前 232 年）① 是最早对“义务 ”有系统研究的人 ，写过三卷本的《论义务》，可惜这些书都没被保留下来，也没有产生什么影响，我们对他的基本思想几乎不了解。而对于斯多亚主义者一般而言，他们的义务概念是与他们所理解的哲学概念紧密联系在一起的。在塞涅卡给卢西流斯（Lucilius）的信中，我们可以比较清晰地经验到斯多亚派哲学的观念：“他在那里把哲学定义为‘对智慧的爱和对智慧的追求’。按照他的理解，只有少数人才能做到这样。尽管如此，这样的少数人也还是把一切努力都放在对智慧的占有上，而要达到的智慧就是‘认识神性的和人性的事物及其它们的原因’。另一些人则固守在阿夫洛西尼（aphrosyne）的状态，即愚蠢和非理性的状态。因而当贤哲要求按照道义（logos）与自然相应地生活时，其余的人则被捆绑在他们的激情和对外在财富的猎取上。哲学，作为对德性的追求（给卢西流斯的信 89，8），因此原初的使命，就是指明通往伦理上正确的生活方式的道路。”

　　 由于斯多亚派从其奠基人芝诺到第三任领袖克里西普都坚持把哲学区分为伦理学、物理学和逻辑学，而逻辑学和物理学（自然哲学）的功能都是为论证伦理问题服务的，因而，斯多亚主义越往后期发展就越明显地是以伦理学为核心指向的哲学，所谓对神性和人性事物及其原因的爱，也就聚焦于义务的神性基础和人性基础上来了。义务一方面具有神性或自然性的根据，一方面基本上不外乎是当一个人在生活中做了合宜的事（Angemessene）时，以理性的理由可以辩护为“绝对该为之事”。

所以，斯多亚主义的义务概念最初是从“合宜性”来规定的，之后才慢慢转变为为了达到人的道义高尚性而必须做的事情这一规范性概念。有文献资料可考，对义务有过深入研究和感悟且对后人产生重大影响的哲学家是古罗马著名政治家和雄辩家马库斯·图留斯·西塞罗（Marcus Tullius Cicero，(点击此处阅读下一页)