邓安庆:论柏拉图哲学的伦理学性质

选择字号:   本文共阅读 180 次 更新时间:2022-11-11 00:13:34

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邓安庆 (进入专栏)  

  

   柏拉图的老师苏格拉底是西方伦理学之父,其完成了古希腊早期自然哲学向伦理学的范式转换;柏拉图的学生亚里士多德则创立了二级学科意义上的作为实践哲学的伦理学体系,成为西方最早伦理学典范的创立者。而处在中间的柏拉图哲学,人们将其定位为形而上学、知识论哲学,虽然也谈论他的零碎的伦理思想,但他的哲学是否属于伦理学,从来没有一个确定的说法,这无疑是一个需要加以辩护的课题。只有通过辩护,柏拉图哲学的性质以及他在伦理学史的地位才能得以明证。本文将从五个方面证明柏拉图的哲学即伦理学,伦理学是他哲学的出发点和归宿,伦理学不仅不是形而上学知识论原理的应用,而且只有伦理学才是形而上学知识论和城邦正义论的前提与基础。

   一、柏拉图著作的篇名、主题与性质

   柏拉图一生留下了大量作品,是几乎全部作品都完整保留下来的少数几个幸运者之一。虽然其中包括了一些“伪作”,给后世的研究提出了艰巨的课题,以致一直到19世纪在德国达到高峰的柏拉图研究,也是以“考据学”为重点。考据涉及两个方面:一是作品的“真假”,所有标明为“柏拉图”所著的作品,究竟哪些真的是柏拉图所作,哪些属于“伪作”,考证起来殊为不易。二是柏拉图作品的年代次序问题,这比“考据”更为困难,哪些属于早期,被归结为以“回忆”和“记叙”苏格拉底对话为主要特色;哪些属于中期,即柏拉图自己的哲学思想;哪些属于其晚期著作,从中可以看出柏拉图哲学的思想结构及其问题演变,这些“考据”一直分歧很大,没有最终的结论。关于“真伪”问题,大多数学者大体上承认公元1世纪亚历山大里亚的忒拉叙洛斯(θρασυβουλοξ,死于公元36年)的结论,他考订出柏拉图的真实对话一共56篇,即我们现在一般说的36篇,因为他把《理想国》作为10篇,《礼法》(一般译为《法律篇》或《法义》)作为12篇,如果把这两部著作各算一篇的话,正好就是36篇。

   忒拉叙洛斯还确定了柏拉图对话的篇名、副标题和性质:几乎每一篇对话以一个主要“对话者”作为篇名,以“对话的主题”作为副标题,再加以一个判断对话性质的标识。如《斐多》(Phaedò或译“斐洞”)以对话主角Phaedò为篇名,以“论灵魂”为副标题,而其哲学性质则属于“伦理性的”。他还把这36篇作品中每4篇分成1组,共计9组。虽然这种分组是随意的和表面的,但为了直观地看出柏拉图作品的总体性质,我们有必要按照忒拉叙洛斯的标识,将柏拉图9组作品之篇名、主题和性质呈现如次:

  

   我们现在做个简单的统计,在这36篇作品中,直接标示为“伦理性的”达到14篇,占39%;直接讨论诸如“虔敬”“节制”“勇敢”“美德”“友爱”诸“德性”的达9篇,讨论“正义”“立法”等“政治性”的5篇,鉴于当时所有从属于“政治性”的讨论,涉及的都是伦理本性问题:正义与好生活,因而也是属于“伦理性的”。例如,在非常简短的对话《米努斯》中,讨论“什么是法律”,这显然不是法的规定,而是讨论真正法律的道义基础,所以苏格拉底问:“那你是说,公道(Gerechte)是不公正的,而不公道(Ungerechte)是公正的吗?还是说,公道是正义的,而不公道是不正义的吗?”关于正义、道义作为对真正的“法律是什么”道义基础的证明,因此就是伦理学的内容。如果能认同这样计算的话,柏拉图作品中80%以上的内容,都是直接讨论被称作“伦理性”的东西。就此而言,任何说柏拉图哲学不是伦理学的,实际上都很难成立。

   二、看似非伦理学性质的作品与伦理学问题的关联

   剩下的8篇对话,有的就其性质而言是“物理的”,如《蒂迈欧》,但正是在这篇对话中,柏拉图系统地讨论了灵魂的分类,而“伦理”是在与“灵魂”的直接对应关系中得到讨论,因而也就不能说它与伦理无关,相反,是密切相关。就柏拉图在“灵魂”中讨论“宇宙秩序”这个“自然的逻各斯”系统,是为“城邦政治秩序”或“伦理秩序”寻找“物理的”(自然的)范本而言,以探讨“灵魂”为核心的著作也就可算是柏拉图作品中最有伦理风格的著作了。施莱尔马赫甚至这样评价以灵魂为核心的《蒂迈欧》:“在《蒂迈欧》中,自然哲学(物理学)以伦理学为开端,而伦理学最终又回复到了自然哲学(物理学)。”这应该是对于柏拉图哲学中物理学与伦理学关系最为精辟的洞见了。

   有的对话主题纯粹是“知识论”问题,如《泰阿泰德》,但是我们应该想到,柏拉图的知识论最核心的关切恰恰是善的知识。善知识的基础在于“存在”(Sein)之“真”(Wahre),它必须与显现物(Erscheinenden)之“幻相”(Schein)严格区分开来,否则就不可能有“知识”。所以说,《泰阿泰德》探讨了最严格意义上的科学认识的基本要素,这毫无疑问。但同时,柏拉图也不断地把我们引导到两个对应主题的思考上来,即在知觉中求知与在欲望中求善,从而呈现出哲学认识最为深刻的实践动机与目标,揭示出“善恶之知”在知识论上的意义。只有达到善恶之知,我们才能将柏拉图与其笔下苏格拉底的哲学主张——“知识即美德”联系起来。如此一来,人们就不能说在柏拉图哲学中知识论与伦理学是无关的,而应该说,“伦理”之理是建立在存在之“真”(知识)基础上。

   有的篇目讨论修辞与逻辑,如《高尔吉亚》和《伊翁》。但《高尔吉亚》在专家们的解读中,就是作为讨论城邦伦理本性的《理想国》的一个“草稿”,余纪元说:“《理想国》有个草稿——《高尔吉亚》。在《理想国》中出现的问题大多都已经在《高尔吉亚》中有所涉及。”在当代著名哲学家沃格林的解读中,《高尔吉亚》非但不是与伦理问题无关,而且是柏拉图关于生存哲学的思考,它体现的是柏拉图的“爱生存”与被智者派“颠倒的生存哲学”之斗争,其对话的主题,恰恰就是围绕伦理本性问题——城邦正义与个人灵魂正义的关系,即关于“行不义”和“忍受不义”哪个更好以及不正义灵魂的命运问题,这些无疑都是伦理学最核心的课题。所以,只有当我们把《高尔吉亚》当作一部伦理哲学来解读时,才能读出其道义实存的真义。我们由此才能理解,英国著名柏拉图专家为什么在其《柏拉图的伦理学》中,专门把《高尔吉亚》作为完整的伦理学“第8章”,他在这一章讨论的是柏拉图关于快乐主义、幸福论伦理问题,并且认为,这篇对话在关于正义、德性的论证上,为苏格拉底式道德哲学做出了重要的理论贡献。

   《欧绪德谟》《泰阿格斯》《克拉底鲁》《智者篇》《巴门尼德》,实际上都与伦理问题密切相关。

   从表面上看,柏拉图在《欧绪德谟》中依然像在早期对话中那样,同智者派进行斗争,因为“欧绪德谟”(Euthydemus)早在《吕西斯》中出现,就是作为智者派与苏格拉底论战。施莱尔马赫通过分析柏拉图、亚里士多德与不同对话中出现的“欧绪德谟”的关系,以及柏拉图与作为小苏格拉底派的麦加拉派和安提斯蒂尼的关系,认定这篇对话可以在“更高批评”(h?here Kritik)和“哲学思想的议庭前获得辩护”,因此,把它算作中期对话没有问题,但施莱尔马赫并没有指出它是属于什么性质的哲学对话。但当代英国柏拉图专家特伦斯·埃尔文在其《柏拉图伦理学》中的第35节,则以“欧绪德谟的重要性”为题,指出了这篇对话在“伦理学”上的意义:“提出了一些关于幸福与美德的非常普遍的观点”,在这里“我们真的发现了一种苏格拉底式的美德观念”。

   忒拉叙洛斯关于《泰阿格斯》所判定的“性质”仅仅是“助产术的”,却没有指明它是什么的“助产术”。我们阅读便知,这不是一般的“助产术”,而是“高贵灵魂”的“助产术”。因为柏拉图对话中唯有这一篇涉及了苏格拉底“收徒”问题,“泰阿格斯”是苏格拉底正式收的一个徒弟(einen zum Schüler annihmt),苏格拉底所要展示的是他不同于智者派的德性教育方法,其核心是关于“高贵灵魂”的“知”与“行”问题。虽然施莱尔马赫也清楚,越来越多的证据证明这篇对话是“伪作”,“不属于柏拉图”,但他还是指出,这篇对话体现了柏拉图德性教育哲学的核心:“因为对于柏拉图而言毕竟在这篇对话中的主要事务是要指明,苏格拉底是如何对他的这位徒弟发生影响的,不是靠教导(lehrend),而是从他们自己的灵魂中发展出真理”,以一个高贵的灵魂唤醒另一个灵魂,这是当代道德教育最核心的理念,而这一理念早在柏拉图那里就阐发出来了。所以,把它算作伦理学著作也是完全合适的。

   《克拉底鲁》这篇对话一般视为“逻辑的”,涉及“正名”问题。但所谓的“正名”绝不是表面上的语言起源问题,而是涉及正确命名的形而上学根据问题,但对于这个“根据”的理解,只有通过伦理学思想才是可能的。因为赋予一个事物以名称,其正确性依据什么呢?我们显然不能同意一种“随意说”,即如果有人把我们通常称为“人”的那类事物称之为“马”,并坚称“马”实在是我个人的语言(385a),那么这就会引起极大的问题,使得人们之间的“交流”根本不可能。就此而言,它就拒斥了“任何人可以任意地给事物命名的不正确观点”(386d-389a)。在这里,柏拉图以反对对语言的完全任意使用为标志,提前表达了20世纪维特根斯坦式的“私人语言不存在”的语言哲学论证。但比这种“纯个人任意说”更具正确性的是赫莫根尼(Hermogenes)的“习俗说”,即一个事物的名称,取决于习俗、习惯的称呼,但这种观点显然是与命名的“自然说”相冲突的。因为按照“自然说”,一个事物的正确名称是与事物的“真实”本性相一致的,但这两种说法都只具有部分的正确性。即使我们认同“自然说”,也马上会遇到语言与认识的关系问题,或事物的真实本性与语言对它的“正确表象”(die richtige Vorstellung)之间的区别。因此,正确地“命名”,不仅需要“技艺”,更需要“哲学”,其关键在于名与实的关系。在“名实”关系上,克拉底鲁困惑的是,他作为赫拉克利特“流变说”的信徒,“名”如何能成为巴门尼德“存在者存在”这般“真实”?如果赫拉克利特的无常流变说是正确的,那么我们是否可能称事物是“美的”“善的”?柏拉图笔下的苏格拉底让克拉底鲁承认了美、善是真实存在,但它的真实性或实在性来源于美与善的“本相”:因为美,所有美的事物才是美的;因为善,所有善的事物才是善的,它们不随“流变”而永久“无常”,无常“流变”不可拓展到美与善之“本相”,这个领域的真实存在必须交给灵魂去“照管”。所以泰勒的这一评价完全是准确的:“因而这篇对话把形式的实在这一形而上学问题和正确地‘照管灵魂’这一道德问题,作为最为重大的问题,或者更正确地说,作为一切哲学的同一重大问题的两个方面,交给了我们。”

   当我们指出了如上几篇看似与伦理学最无关的作品,实际上也具有伦理学性或需要从伦理学视角去把握才能准确理解其中的主题之后,我们暂时已经用不着再去具体地考察柏拉图每一篇对话与伦理学的关联,只需以中外两位名家的定论作为小结,其一是德国著名哲学史家爱德华·策勒(Eduard Zeller,1814—1908)的评论:

   柏拉图哲学根本上是伦理学性质的……他的伦理学的那些基本观念,是从苏格拉底圈子中得来的;但是,他的伦理学凭借恢宏的理念论而大大超越了苏格拉底的伦理学说。如果没有理念论以及整个体系中的人类学部分,那么诸德性的观念和国家的观念中所具有的精细解说都是不可能实现的。

   其二是我国古希腊专家严群(1907-1985)的综论:

柏氏同他的老师苏氏一鼻孔出气,他说哲学是生活。虽然超过了伦理的范围,但是理论和实践还是不曾分,(点击此处阅读下一页)

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