哈贝马斯九十大寿的演讲文《再论道德性与伦理性的关系》引起全世界的高度关注，并引发西方哲学界的笔战。然而，哈贝马斯确实没有提出什么新观点，他对康德“道德性观点”的解读存在太多脸谱化的、缺乏学术性的描述。这是受黑格尔的意识形态误导而对康德道德哲学浅表性老生常谈，既缺乏古希腊的“伦理”向拉丁化的“道德”概念史演变的历史意识，也缺乏对康德伦理学中伦理性与道德性的张力结构的领悟，因此不可视为对一个历史上的康德哲学的描绘。康德把伦理学界定为探究自由的因果性的学问。在这一点上，黑格尔依然是康德的后继者。康德主张伦理的先天立法性，以范导道德的自律立法。伦理性与道德性是两种不同立法的评价性标准。广义的伦理性立法又通过划分为公共领域的合法性权利—义务立法（狭义的伦理）和为个人道德主体的准则立法（道德性），从而在狭义上使二者有了区别。在这种张力中，道德性立法涉及的仅仅是个人行动准则与普遍伦理法则的关系，最终以立法主体自由自愿地服从普遍法则而达到对个人主观任意性的克服和消解。哈贝马斯把这种主体性实践哲学发展为主体间性的协商对话，在道德性上不是对康德的发展，而是对康德的倒退。

关键词：哈贝马斯；道德；伦理生活；康德；实践哲学

作者：邓安庆，复旦大学哲学学院教授。

本文载于《哲学分析》2020年第3期。

2019年6月19日，哈贝马斯在度过其辉煌的九十大寿之后来到他长期工作的法兰克福大学作了一场题为《再论道德性与伦理性的关系》的演讲。上海“澎拜新闻”以《哈贝马斯与自由主义：哈贝马斯九十大寿引发的西方哲学界笔战》为题，对哈贝马斯的演讲引起西方学界的轰动性反应作了报道；《哲学分析》又在第一时间刊发了童世骏教授经哈贝马斯演讲后修改过并授权翻译的《再谈道德与伦理生活的关系》演讲文；又听闻张庆熊教授从德文翻译了该篇演讲稿。因此，我们可以相信，道德性与伦理性的关系也必将通过哈贝马斯的这一演讲再次引起国内学界的关注和重视。但是，当我带着敬仰与激动阅读这篇文稿后，感到的却是失望。这种失望不在于哈贝马斯没有在世界历史发生遽变的当下以新的思想把握住这个世界，而在于他的这个一贯的实践哲学主题却是建立在对康德实践哲学的浅表理解之上，既无法按照他对康德“道德性”的理解发现康德实践哲学在当今世界中的意义，也不能按照他对黑格尔的老生常谈发掘黑格尔对当今世界的价值。因此，本文既不是对哈贝马斯文本的读后感，也不是对他的回应，而是对他关于康德黑格尔实践哲学理解的批判，以就教于童世骏教授和学界各位哈贝马斯专家。

一

哈贝马斯的演讲文一开篇对道德性（Moralität）与伦理性（Sittlichkeit）概念的使用几乎就是随意的，这简直太令人惊讶了。他说：“从字面上说，道德（Moralität）和伦理生活（Sittlichkeit）这两个表述的意义并无区别。‘道德’听起来有古罗马习俗（altrömische mores）的意味，而‘伦理生活’则是对希腊语‘Ethos’的翻译，意为一城邦之居民的生活方式，与‘Nomos’或实定法律相区别。‘道德’这个概念是通过康德才第一次具有其与‘良好伦理’（gute Sitten）相对的那种‘古韵’（阿多诺语）的，因为它此后表达的是‘自主’概念的另外一面。”[1] 如果我们出于对一位90多岁的老人依然还能作出令全世界都期待的演讲之敬意，是可以不提出任何异议的，但鉴于这两个概念是其实践哲学的核心，而且他是基于对这两个概念的问题史的理解来推进现代性规范秩序的建构，那么我们还是必须对这两个概念进行严格的学术梳理，在问题史的演变中才能弄清楚，希腊文的ethos究竟是如何演变为古罗马的mores，并一直延伸到康德这里，在“良好伦理”（Sitte）中如何体现出“道德性”与“伦理性”的分野，这样我们才能就哈贝马斯对这两个概念的使用中作出我们的评价，并进而理解他的实践哲学之学理依据与价值。

从词源意义看，伦理与道德确实只是希腊文和拉丁文的字面区别，这一区别开始于西塞罗在其《论命运》（De Feto）一文中用拉丁文mores来翻译希腊文的ethos，用其形容词形式moralis翻译希腊文êthikos。作为“翻译”，其含义起初当然还是相同的，即拉丁文mores对应于希腊文ἦθος（ethos）、“伦理”，后来德文用Sitte翻译它，而其形容词形式moralis的含义还是sittlich，不是现代“道德的”，而是“伦理的”含义。古希腊文中没有现代的“道德”（moral）概念，代表“德性”的是另一个词，即ἀρετή/arête，拉丁文用virtus表示，而其含义，与现代作为行动规范的“道德”不同，也不同于希腊“伦理”，其词根vir即男人，其形容词形式virile，是“男性的”，有男子汉气概的意思。这一含义起源于古罗马神话中广受崇拜的神祇Virtus（维尔图斯），作为刚毅、勇猛的铁汉形象，塑造了古罗马文明的特别品质。虽然勇气、勇敢在古希腊也是最为重要的德性之一，但并没有直接以它作为美德的词根。古希腊人的“德性”ἀρετή/arête并不限于人身上的美德，它是一般“物性”“自然的”“本质的”生命力量之表现，即生长出本性中“更好”“最好”的力量。

虽然起初的字面含义一样，但语言有其自身的生命与历史，一旦新的概念创造出来，它不可避免地就创生并转化了旧有的概念。无论是mores还是virtus，它们都与希腊文ἦθος（ethos）“伦理”不一样。众所周知，古希腊的ἦθος（ethos）的日常含义是“习俗”或“习惯”，但伦理学中讨论的“伦理”并不能直接等同于“风俗习惯”，而是风俗、习惯背后的人类存在之义理，这就是德文Sittlichkeit所要表达的。我们先从其本义考察入手，之后再来讨论我们中文究竟该如何翻译和理解这个Sittlichkeit。

在我们现有中文文献中，黑格尔是最早指出希腊伦理之本义的人，在《法哲学原理》§151的“笺注”中，他为我们提供了如下线索：

伦理—ἦθος—古人完全没有对良心的意识—里默尔（Riemer）：ἦθος，ion，ἕθη—习惯、风尚—（在希罗多德那里尤其是住所、家的意思）人的出身—伦理—是否从“处所”（Sitz）而来？—住所、习惯（Gewohnheit），性格，神态——ἦθιχóς在风尚中，富有个性的—存在和生活的方式—ββ）外在的现实性。—法律是败坏的，伦常习俗风尚也就是败坏的。[2]

首先“伦理”的古义不是“良心”，欧洲古人也没有“良心”意识，他们是在“习惯”和“风尚”意义上使用ἦθος（伦理），这是我们都知道的日常语义。接着黑格尔指出了其关键的本义，说“伦理”“在希罗多德那里尤其是住所、家的意思”。但我们真不清楚，希罗多德究竟是在什么语境下说“伦理”就是“住所”和“家”的意思，但黑格尔提示说“伦理”与“人的出身”相关我们可以从其“本义”推测出来，因为“人的出身”是跟人的“家庭”及其所居住的“房屋”直接相关，黑格尔通过德语“习惯”（Gewohnheit）给我们揭示出了其中内在的联系，这一点十分重要。Gewohnheit的核心词是动词wohnen，即“居住”，由“居住”的“处所”（Sitz）养成“习惯”，德语的“习惯”还有一个写法Gewöhnung就更清楚地显示了它与“住所”“房屋”“家庭”（Wohnung）非常明显的字面联系。在这里要注意的是，黑格尔并不是说“家庭伦常关系”是伦理之本义，而是说“伦理”表达的是“安居之所”，人类在“安居之所”中才能养成人性的“习惯”，“习惯成自然”，ἦθος（伦理）于是也就与“性格”“神态”“气质”这些“富有个性”的“存在方式”和“生活方式”联系在一起。接下来黑格尔的第三个提示就更为重要了，直接涉及哈贝马斯的主题：“伦理”作为“存在方式”和“生活方式”具有一种“外部现实性”，这种“外部现实性”不是靠习惯、风尚或人的气质、性格来塑造，不是靠个人“良心”与“德性”来支撑，而是靠“善法”来规范与建设，如果没有公共遵循的“善法”，习惯就会变坏，人心、德性也会变坏，“伦常习俗风尚也就是败坏的”，在此意义上，“伦理”是规范法之为善法的道义保障，也是成人成德的风尚之环境。虽然法和道德还不是伦常风尚，但黑格尔心目中的善法，指的就是具有“自由精神”的“正义”之法，“把人看作是自然的并为他显示自我再生的道路，把他的第一自然变为第二自然，即精神的自然，于是这种精神性的东西在他身上就将变成习惯。在习惯中，自然意志和主观意志之间的对立消失了，主体内部的斗争平息了，习惯就变成了伦常。”[3] 黑格尔这就阐释清楚了，伦理之作为“居家之所”之本义的存在义理：居家之人的自我再生、相生与相属，从第一自然到第二自然的习惯，都因为自我与他人能共属一家，相生相造，而相互归属，这才是希腊“伦理”的存在之义理。

黑格尔正是把“伦理”解读为一种相生相属的存在之义理，才从现代自由伦理返回到柏拉图和亚里士多德寻求本原伦理对现代规范秩序的塑造潜能。通过返回到希腊“伦理”之本义，我们就知道了德文的Sittlichkeit既不能当作“道德”的同义词——古希腊根本没有“道德”这个词汇，它的含义也不表示个人的德性或德行（Tugend），同时也不是英文翻译的“伦理生活”（ethical life）。

希腊文没有道德概念，ethos不是“道德”，我们都知道，麦金泰尔对此作了考证，他说：“在拉丁文中，也如同古希腊文一样，并不存在用我们‘道德的’这个词来翻译的词汇，这就是说，一直到我们用的‘道德的’这个词被再反译回拉丁语之前，都根本没有这个词汇。当然在词源学上‘道德的’还是可以追溯到moralis。”[4] 也就是说，“道德的”只是可以溯源到西塞罗创造的moralis。

德文的Sittlichkeit也不能翻译为“德性”“德行”或“品性”，虽然现在我们的康德著作中译有些人这样译，但这是一个误译而且也会起误导作用。[5] 德文有一个专门的“德性”词汇是对应于希腊文的ἀρετή/arête和拉丁文的virtus的，即Tugend，把表达“伦理性”的概念翻译为“德性”，会造成整个西方伦理学观念的混乱。那么，“伦理性”和“德性”究竟是什么关系呢？实际上康德伦理学，特别是他的《伦理形而上学》（一般翻译为《道德形而上学》）作了比较清晰的、有层次的处理。伦理学研究的对象是伦理，即德文的Sitte（复数Sitten），因此伦理学（ethics，Ethik）就是Sittenlehre，其字面意思就是“伦理—学说”，而不是“道德学说”（Moralslehre）。但伦理学肯定有一部分是道德的学说，康德直接用Moral来表示它。我们要再次强调一下，Moral在康德这里，仅仅是其伦理学的一部分，且并不是一种行动规范。[6] 不仅康德用Sittenlehre表达“伦理学”，费希特、施莱尔马赫和黑格尔也都如此。“伦理”作为习俗风尚是一种描述性的“理性事实”，伦理学则是基于这些“理性事实”而对它们（Sitten）是否具有真正“伦理性”的反思，从而建构出构成“好的伦理风尚”的伦理性原则。在古希腊具有“伦理性”的伦理原则是正义或友爱，因为只有它们才是人类在城邦中共存的纽带，人类的本性只能过城邦生活。因而“伦理原则”首先构成规范性的制度，“伦理原则”就是由伦理之理念而落实为规范性基础的“伦理法则”，它是城邦礼法的“合法性”基础，政治哲学（古典政治学）就是这个层面上的规范性学说。由伦理法则来规范个人的行动，就出现了古典的“德性”和现代的“道德”。在这个层面上，“伦理性”转化为“道德性”，是对作为个人德性品质和道德规范之是否具有伦理性的评价标准。因此，康德所谓的“伦理性”与“道德性”不分，是在“伦理性”作为先天立法的伦理法则成为个人行动之“应该性”的评价标准意义上，也就是“道德性”意义上是一致的，而且不分的。但伦理性作为先天立法的普遍伦理法则，规范城邦（现代转化为整个“公共领域”）礼法制度的“合法性”根据，即外在自由共存的理由；而“道德性”作为个人行动（康德更细致地把“行动”作为“法学”的规范对象，而道德性的规范对象为“个人的行动准则”）的规范基础，在此进一步细分的意义上，它们又是相分甚至对立的。“德性”是“道德性”领域内的个人品质能力，它体现为个体理性能够为行动准则立法，而不是为行动立法，因而是安顿个体内在的自由。在此意义上，康德的“伦理性”是对应于古希腊的含义的，而“德性”则是对应于现代道德性的。古希腊的“德性”是自然主义的，是人在一个由“伦理理念”构建的城邦生活中尽已之性把自己的品性塑造到完善、最佳（卓越）的能力，以便让城邦成为最好的城邦，自己成为最好的自己，由此实现人生最终目标——幸福（well-being）——的能力，而康德的“德性”是在道德立法（为主观准则立法）意义上的自律或自主的品质，其核心是让自己理性上自由意愿的行动准则能够与普遍有效的伦理法则相一致，从而成为普遍立法原则的能力。因此，伦理性是城邦生活（共同存在、公共领域之制度）的原则（基础、起点），而德性是个体自我造就的品质（个性存在）。在此意义上，“伦理性”（Sittlichkeit）不能像英文那样翻译为“伦理生活”，准确地说，是“伦理生活”得以可能的构成性伦理原则及其伦理秩序。“伦理生活”作为一种描述性概念使“伦理性”失去了其对生活本身的批判潜能和生存方式之建构的本性。

因此，仅就概念的翻译而言，“道德性”不能简化为“道德”，它是运用先天“伦理法则”在为自己的“行动准则”立法时的批判反思性和评价性概念，因为一个日常的伦常规范、礼法是否真是具有道德性的规范，不能由社会风俗本身来决定，也不能由政治权威和日常意见来决定，而是由合乎天道人情的理性标准决定。而“道德性”（Moralität，morality）就是这样的标准，从康德严格的语用学看，在用作一般外在行动立法时，它是与“伦理性”同义的，区别只在于“伦理性”更强调伦理法则是纯粹的、是由伦理理念（概念）“先天”规定的立法原理，而“道德性”依然是在面对生活世界的实践行动时进行“先验”立法的原则，它必须考虑一个先天立法的伦理法则在何种可能性条件下具有普遍适用性——即“是否行得通”的问题。“道德性”在落实为对个人“行动之准则的”立法时，却是与“伦理性”相对的概念，康德虽然只偶尔两次使用了“意志的伦理性”（die Sittlichkeit des Willens），但就个人意志的主观准则与所有其他理性存在者行动准则之相互一致的关系而言的，这就是行动准则的“道德性”（Moralität）。由此可见，康德非常严谨地区分出公共规范之伦理性和个人行动准则之道德性。前者在涉及外在自由的法权关系和理性行动者之意志关系上使用。本来英文之前用ethicality对译Sittlichkeit是对等的翻译，但不知何故，后来流行的却是ethical life，只要我们回想一下黑格尔在规Sittlichkeit时把它称之构成“伦理实体”的“活的精神”或“活的灵魂”，便立刻能明白，黑格尔不是为了描述ethical life，而是为了寻找到构成伦理生活，从而也是构建伦理规范背后的价值基础。它不是伦理生活本身，也不是伦理道德和法律制度的规条，而是构成它们的价值与“灵魂”。把以绝对伦理理念支撑伦理生活辩证发展的规范性力量，变成“平庸的”描述性与知性分析概念，这是黑格尔极力反对的。

我们如果能有更深厚的历史眼光，看到由古希腊的伦理到罗马的道德再到近代以及康德黑格尔的概念史发展，就不能认同哈贝马斯说的“‘道德’这个概念是通过康德才第一次具有其与‘良好伦理’（gute Sitten）相对的那种‘古韵’（阿多诺语），因为它此后表达的是‘自主’概念的另外一面”。自从西塞罗创造了拉丁语的moralis后，虽然其字面意思还保留了古希腊的“良好习俗”之含义，但实质上moralis已经开始转向了个人行动的“道德性”之含义，根本原因在于，希腊化之后，古希腊那种相生相属且共存一家的城邦伦理生活已经不存在了，人处于“无家可归”状态，必须独自面对大自然的灾难、社会国家的风云变幻和人生本身的无常变故，这时moralis就成为了个人灵魂的修炼，不再把灵魂的和谐结构作为城邦伦理生活的对应物，而是与自身的本性和欲求和谐一致。此时“修身学”已成为希腊化时期的伦理特色，按照伦理本义的“安宅学”（Oikeiosislehre）则成为重心。能让灵魂相安之宅，不在城邦，能在哪里呢？希腊化哲学家找到了自身的心灵，让心灵保持不受纷扰，安宁自在，就是“安宅”。德国哲学史家福施纳（M.Forschner）这样描述希腊化时期“安宅学”（伦理学）的转变：斯多亚派“安宅学”的最重要文本可以在如下三位哲学家著作中找得到——第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius），西塞罗（Cicero）和赫洛克勒斯（Hierokles）[7]。“第欧根尼·拉尔修的第一追求聚焦于保存他自己本身（ἐπτò τηρεῖν ὲατό），因为自然从一开始就同它自己本身亲如一家（oκειούσης αύτῷ τής φύσεως ἀπ’ ὰρχῆς）。每个生命体之秉好（πςερῶτον οκεου）的第一对象就是属于它自己的机制（ή aὑτοῦ σύστaσις）及其自身经验（ή ταὑτης συνεὶδησις）。假定自然创造生命是使自身同自身疏异化，或者既非陌生也非亲近，这都是无意义的。”[8] 因此，道德是与这种注重自身生存的自身机制、经验和德性联系在一起的，这是区别于城邦共存的一种个体性的生存方式，它的道德性就是“按照自然而生活”，服从天命，修炼出“与自身和睦相处”的德性。不仅斯多亚派如此，斯多亚派之前的犬儒主义者同样如此，意大利一位哲学史家曾说，对于犬儒主义者而言，“伦理存在”并非按照习俗的伦常去生活，而是“把存在归结为同自己本身的和睦相处（Zurechtkommen mit sich selbst），拒绝虚假，把虚伪作为不堪忍受的过多（Zuviel）。”[9]

自希腊化晚期创造了拉丁语的道德概念之后，近代欧洲哲学一直到17世纪之后都是以拉丁语为学术语言，因此“道德”就慢慢取代了古希腊文的ethos。康德对此概念的使用从源头上可以追溯到斯多亚派，但发展出“伦理性”和“道德性”的分离意识，则与近代开始的政治与道德的分离紧密相关。希腊化时期的那种与“物理学”相对应的伦理学概念，无论是在苏格兰启蒙运动哲学家还是康德那里，都是一脉相承的。但康德在近代实践哲学探究自由的因果性这一“道德科学”的总体概念之下，又区分出一个研究外在自由的法权学领域，并称这个领域是“伦理学的第一部分”，与这部分相对的还有一种“伦理学”，是研究“德性论”的“小伦理学”。这样的区分是康德晚年著作《伦理形而上学》（1797年）的主题。因此，哈贝马斯把“道德性”归结为从康德才开始出现的转变，完全忽视了“道德性的立场”作为一种个体存在方式的实践哲学模式的悠久历史根源，对这一历史源泉的忽略，就看不到康德哲学的斯多亚主义根源，因而不能准确而深入地把握康德“道德性立场”的意义和在整个实践哲学中的定位。

二

接下来，我们需要分析哈贝马斯用“道德性”（Moralität）所表达的康德实践哲学立场，在何种意义上偏离了康德实践哲学的正轨，从而不能把握康德实践哲学的精义。

很明显，哈贝马斯对康德的把握不是基于对康德哲学文本的准确理解基础之上，而是受到了黑格尔意识形态误导的结果。我们知道，黑格尔按照他自身的哲学史原则，把康德定格为主体哲学的完成，因而处于近代“主观反思”哲学的顶峰，这一定位无可置疑。但问题是，这种定位是就康德整体哲学而言的一个概括性说法，黑格尔本人对康德实践哲学的批评，尤其是把康德的伦理学定格为“主观道德的观点”且缺乏“伦理性立场”，是完全基于黑格尔自己的实践哲学体系而设定一个“主观环节”之需要，进而把康德的道德性自由安插进他自己的“自由之达在”（Dasein der Freiheit）的逻辑中。但就康德实践哲学本身的逻辑而言，自然有失公允本自不待言。但他们有共同的指向，他们的实践哲学都是探讨自由（现代伦理理念）之实现的规范秩序，只是这一自由的规范秩序的实现“逻辑”，康德和黑格尔并不一样，前者从属于先验反思的主体性实践哲学模式，侧重于“以实践为优先地位”来阐释“自由”之因—果—相继的规律，后者侧重于“伦理理念”的古今相续，以理念自在发展与历史相一致，从而呈现一种理念—实存论的实践哲学，因而，康德的实践哲学是在严谨的“伦理学”学理范围内探讨，黑格尔的实践哲学则是在更为宽泛的实体—存在论的模式下探讨，把一个完整学理层面的探讨强行拉入到另一个体系中作为它的“环节”，这种误导和错位已经被越来越多的研究者所认识。[10] 可惜，哈贝马斯不假思索地接受了黑格尔对康德的主观定位。

受此影响，哈贝马斯对康德“道德性”的解读，如同大多数英美伦理学家那样太多脸谱化的东西，而看不出作为一个德国教授那种基于烂熟于胸的文本分析所表现出来的精到而艰深的思辨，从而既看不出康德问题的系统框架，也见不到康德思想的历史任务。所以，哈贝马斯对康德道德性的转述，基本上就是在“自说自话”：“道德的行动规范之合乎理性，在于它们因为符合所有相关者的利益而具有普遍有效性。有意思的是，康德放弃了对这条基本法则的繁琐论证，因为它自动地产生于先验哲学的语言的语法之中。”[11] 为什么是自说自话呢？因为对于康德而言，道德哲学的核心问题不是为行为规范确立一个一般合理性的标准，而是把“伦理的世间智慧”提升到哲学的层面，继而再提升到“伦理形而上学”这个纯粹实践哲学的层面，在这个层面上，要使“每一个人都必须承认，一项法则，如果是道德的，即作为一种有约束力［义务］的根据而有效，那就必须具有绝对必然性”[12]，因此，一项绝对必然性的约束性法则，出于而不是“符合”什么样的规定根据，才是道德性的，这才是康德的主题。道德性这个标准不再是一般地符合理性，而是表述为这样的问题：出自纯粹实践理性的规定根据的法则，为何作为自由的法则，能够自动是实践的，所以，康德把他考察的范围限定在：道德法则之有约束力的规定如何要在“一种可能的纯粹意志的理念和原则”[13]中去寻找。严格地说，在康德这里，道德性的标准在于一项法则是不是自由的法则，而不是简单地看其是否合乎理性。

而哈贝马斯转述的标准，简直就是离谱的说法：“道德的行动规范之合乎理性，在于它们因为符合所有相关者的利益而具有普遍有效性”，这跟康德毫无关系。众所周知，康德的“道德”拒绝任何利益的考虑，更不可能从是否合乎所有相关者的利益来判断是否具有普遍性。康德的道德法则是出于纯粹理性的自我立法，它的普遍有效性的根据，在于先天立法的伦理法则之纯粹性和先天性，跟任何利益都无关，否则哈贝马斯怎么又会在接下来的第二节赞同黑格尔“把康德的理智世界（Welt des Intelligiblen）从空间和时间的彼岸拉回到历史时间和社会空间之中”这个说法。这个“理智世界”之所以属于“彼岸”“超验世界”，原因在于，道德立法的主体（理性存在者）是其人格中的“纯粹实践理性”在立法（因此才具备作为超感性的“理智世界”之成员的资格），因而是“本体的人”在为“既是感性的也是理性的”“现象中人”立法，超感性世界的纯粹“人格”在“理念”上构成了一个所谓的“道德王国”，这是一个“超感性世界的超验理念”，才使得人们认为康德的“道德”纯粹得“不食人间烟火”。道德立法如果其“立法根据”掺杂了任何经验的、感性的、情感的、利益的因素，甚至从人类学借用了任何关于人性的经验知识，都不能保障其“道德性”，因为这样的规范不可能是自由的法则，从而不能保障它对于所有理性存在者具有普遍适用性或有效性。许多人批评康德的这种普遍主义要求，但是我们设想一下，一个道德性的法则，如果没有普遍适用性，哪来的规范有效性？只对一部分人实用，或者只是对某些人的特殊情境下的条件才适用，就完全与康德揭示的道德规范作为义务而体现的“绝对必然性”相矛盾，因此，根本就不是真正的道德，而只可能是聪明的算计。如果这样，一种伦理生活世界就被彻底摧毁了。任何伦理的或道德的规范，如果要能构成一种合法的和合道德性的规范秩序，这种规范性就必须具有规范的有效性或者说普遍适用性。所以，在自我确立这种规范（自我立法）时，必须排除任何利益的考虑是道德的基本要求。

道德的普遍有效性本身不是从康德开始才强调的，它是人类伦理生活的必然要求。柏拉图在讲伦理起源的神话时，就讲到了当宙斯把“正义”和“羞耻”作为“礼物”赐予必须过城邦生活才能存在的人类时，特别强调，这种礼物必须每个人都拥有，没有的人“必须处死”，因为他们将是“城邦的祸害”，使得城邦共存的秩序根本不可能。[14] 罗尔斯在设置现代社会正义时，也是要求规则的制定者必须在“无知之幕”情况下，也即排除对自身利益的考虑。所以，康德的“道德自律”强调在进行道德立法时，必须排除任何“质料性的规定根据”而主张“形式主义的立法原理”，这是整个《实践理性批判》对这个“立法程序”的系统证明，根本不存在哈贝马斯说的“符合所有相关者的利益而具有普遍性”。康德自己的说法是“每一个理性存在者”，康德甚至强调道德的普遍适用性，不能只适用于地球上的人类，而且包括其他天体上的“理性存在者”，包括那些诸如天使之类的“纯粹理性存在者”，他们根本不需要考虑任何利益问题，又怎么可能是“符合所有理性存在者的利益而具有普遍性”呢？

三

这里我们必须更深入一步讨论康德式道德性立法的核心问题。从“定言命令”来讨论康德的“自律”或“自主性”（Autonomie）概念当然是对的，因为这是所有规范之有伦理性和道德性的最终标准。可以说，康德成熟时期的道德哲学著作几乎都是围绕这一核心而展开论证的，我们很难理解哈贝马斯为什么说康德“放弃了对这条基本法则的繁琐论证”。

康德第一部系统阐释其伦理思想的名著Grundlegung zur Metaphysik der Sitten（《道德形而上学奠基》）是围绕“绝对命令”这一基本法则展开论证，这是非常明显的。该书的“前言”阐明了康德的“伦理学”概念，这是源自斯多亚派在近代欧洲一直流传下来的带有拉丁语传统的伦理学概念，使得康德既用德语Sitte保留了古希腊的“良好习俗”的古韵，又以德语moralisch（道德的）这个评价性的词语，延续了拉丁语moralis在近代实践哲学中的变易，从而康德对定言命令的论证，保留了“伦理”与“道德”之间的一种历史的张力，由于大家受黑格尔的误导，把这一张力关系给遮蔽了，于是，包括哈贝马斯在内的许多哲学家，都未能真正理解康德关于定言命令之论证的关键。

伦理的和道德的法则作为“自由的因果律”，以“定言命令”为形式，也就是要落实为“伦理”“义务”的形式，“义务”是一种必须履行的“绝对命令”，我们都能理解这一点，但对于一个必须履行的“定言命令”为何又是道德主体的主观意抉的自由之表达，到康德为止，很少有理论加以了透彻的证明。因此，康德的证明，就上升到了近代哲学的核心课题上，必然要履行的命令为何是自由的，康德将此概括为“绝对命令”的一项基本法则：“要如此行为，使得你的意志的准则在任何时候都能够同时成为一条普遍的立法原则。”[15] 这也是康德在《道德形而上学奠基》第二章作出的结论，第二章的标题是“从通俗的道德哲学过渡到伦理形而上学”。所谓“通俗的道德哲学”就是以沃尔夫为代表的普遍实践哲学那样的“通俗伦理的世间智慧”（populäre sittliche Weltweisheit），这种哲学虽然超越了第一章的“普通的伦理理性知识”（gemeine sittliche Vernunfterkenntnis），但与这些伦理知识一样，并不能为“伦理”的“伦理性”提供一个标准，以阐明“伦理性”既是一个“绝对命令”之义务，又是完全基于自由意志的立法。所以，第二章作为整本书的核心，通过绝对命令式加以阐明：“意志的自律作为伦理性的最高原则”（als oberstes Prinzipien der Sittlichkeit）、“意志的他律作为所有非真正的伦理性原则的源泉”（als der Quell aller unrechten Prinzipien der Sittlichkeit）。可见，康德在第一章论证的“伦理形而上学”要“先行确立”起来，就是要论证通过定言命令公式来确立这个标准的重要性，因为无论是普通的伦理理性知识，还是那些基于实用理性的通俗道德哲学，都没有确立这个标准，从而不能阐明伦理与道德的本质特征。如果能作出一个有效的道德判断，这个“标准”也不是像哈贝马斯说的那样，“自动地产生于先验哲学的语言的语法之中”，而是艰难地从伦理理念的纯粹先天立法原理来确立伦理道德的伦理性标准，并强调先天立法的“伦理法则”对理性存在者确立“应该如何行动”的“先行立法”具有规范有效性。但“道德性”与“伦理性”表现的问题域是不一样的：“道德性（Moralität）存在于一切行动与立法的关系中……但是，这种立法必须能在每一个理性存在者自己身上发现，并从其意志中产生”[16]“道德性是行动与意志自律的关系，这也就是通过意志的准则而对可能的普遍立法的关系。与意志自律能够共存的行动，是允许的，不能与之一致的行动，是不允许的。”[17]

在充分证明了这一标准之后，康德强调还要“从伦理形而上学过渡到实践理性批判”，实际上是要进一步从“纯粹实践理性”来证明一种道德性的立法，要遵循一种“程序”：从道德意识的“理性事实”出发，如何清除立法主体意志中的所有质料性因素作为道德法的规定根据，而要采取形式主义立法原理，才能确立一种既具有绝对必然性又是自由的道德法则。因此，这一论证在康德这里是非常繁琐的，甚至最终借助于“道德神学”才彻底地证明了出于纯粹理性的道德法则为何能够自动地是实践的这一重要课题。

《伦理形而上学》又采取了一个新的论证方式，即伦理性与道德性相对的方式来证明。这在上文已经指出过了。我们确实理解不了哈贝马斯为何会说康德“放弃了对绝对命令的基本法则的繁琐论证”，但从他对康德道德性的阐明中，暴露出他对康德论证思路的关键点缺乏意识，这一方面的原因，我认为是由于受黑格尔误导而对康德论证思路中一直存在着的伦理性与道德性张力的无意识，他过于自信地认为他与阿佩尔的“对话伦理学”是对康德的发展，认为康德伦理学是道德主体的“独白式”的理性立法，而他的伦理性发展为在所有利益相关者之间的协商对话。但实际上，正如德国许多康德专家都看到的那样，他通过“协商对话”达成“伦理共识”的“立法程序”跟康德几乎没有关系。康德的道德性立法在伦理性和道德性的张力中，核心是要解决个人准则的主观性与普遍伦理法则相一致。因此，个人意志立法的原则，“不是同利益相关者”的“意志质料”相一致，而是与“所有理性存在者”之“意志的法则”相一致，这里如果说有“对话”的话，是理性主体作为“本体的人”同包括自己在内的现象中人的情志之对话，如果我们每个人的主观准则都能与一个可能的普遍法则相一致，就是道德的，否则我们不能按照任何别的准则采取行动，我们主观准则的道德性判准，始终不管其他利益相关者是否同意，而在于与每一个理性存在者可能的主观准则是否相容。因此，自律的同时，是通过与所有理性存在者的情志对话而消除自己的主观性而参与普遍立法。

为了便于比较，我们看看哈贝马斯可普遍化原则（U）和程序化原则（D）的内容：

（U）：每个有效的规范必须满足如下条件，由于为了满足每一个人的利益而普遍地遵循每个规范所可预见到的后果和附带后果，要能够为所有相关者无强制地（zwanglos）予以接受。

（D）：每个有效的规范，要能够获得所有相关者的同意，只有当这些相关者参与到一场实际的对话之中才有可能。[18]

可见，哈贝马斯对话伦理学的两个基本原则实际上将康德严格区分的各种规范的层次性：伦理法则、道德的法则，规范、规则、准则、法则及其合法性的伦理性法权规范和道德性的德性规范等区分，以及建立在这种区分之上的义务性要求的区分，统统打回到康德之前的混沌之中了。对于哈贝马斯孜孜以求的利益相关者之间的协商性共识，根本不会出现在康德的“道德性观点”中，因为这些恰恰是一个道德的立法者为自己立法时必须清除的质料性内容。反之，在康德的视野中，如果我们在考虑到道德规范的有效性问题时，不能放弃每一位参与者的利益考虑，而去设想遵循这一规范可能出现的后果和附带后果，那么最多只能出现“他律”，而不可能是自律的规范。自律的规范之所以被称为“道义论”而与后果主义相对立，就是康德将对后果的考虑置于“质料性的规定根据”而予以清除。因此，如果真的是想确立一项道德性的有效规范，其“立法程序”决不可能是哈贝马斯诉诸的“协商对话”，在我们出现了道德冲突的每一个场合，只要我们参照一下伦理生活中的经验，谁能相信，道德冲突能在协商对话中解决呢？哈贝马斯在这一点上显然是倒退到康德之前的契约论立场了，但契约论考虑的是社会政治的契约，而不是在道德上有什么契约。康德区分出法权伦理领域和德性道德领域，在前者具有契约性规范的可能性，婚姻、私权和公权领域都存在契约，契约需要协商对话，而在德性道德领域，没有协商对话的余地。

法权关系以契约为形式，同样也以“绝对的法权命令”为伦理性的标准，这个绝对的法权命令，即普遍的权利原则，康德表述如下：“因此普遍的权利法则是，要这样在外部行动，使得你的任意（Willkür）的自由运用按照一项普遍法则而同每个人的自由能够共存。”[19] 这种自由的外部伦理关系的法权规范，可以说是普遍的伦理法则（正当性、正义性）在外部政治生活中的应用，它规范出一个“好的伦理”（eine gute Sitte）风尚来，因此，不能简单地把它视为“道德的阴影”，它不是主观的，而是客观的公共领域的规范秩序。这一秩序，如果按照康德的程序性立法来理解，实质乃是“伦理”塑造“共识”的结果，而非协商求得“共识”。它之所以不能是一个“阴影的王国”，乃是通过法权的规范建立起来的，是人与人之间的外在行动的权利与义务关系，权利与义务相对，义务基于权利，这是康德义务论的一个历史进步。将其视为道德命令的“阴影”，可能看到的只是“义务”，而忘记其根本乃是“义务”成立的根据：建立在相应的权利基础上。在此意义上，康德坚持了“正当”（正义）优先于善的观念，是康德伦理学进步性的表现。而仅仅把他的实践哲学解读为主观的“道德性”，是看不到这一优点的。

康德同时强调，法权的基本原则之意图不是教导德性（Tugend），而是阐述外部伦理关系的“正义性”，它只规定外部行动的“合法性”，而不涉及为外部行动提供动机，因而不涉及行动的“道德性”。在此意义上，他把法权伦理关系区别于德行之道德性关系，为行动提供动机的，属于“德性论”伦理学的事，这部分是与法权伦理性相对的“道德性”，属于康德“狭义伦理学”，在此“道德性”意义上的伦理学，康德明确规定它是与法学相对的：“伦理学不为行动立法（因为这是法学Ius的事），而只为行动的准则立法。”[20] 因此，为主观准则立法的道德性，也是通过“伦理”的先天立法的原理涵养出道德意识，这种道德意识和道德立法的关键，不在于主观任性的自由，而在于主观任性的自由自觉自愿地服从于伦理的普遍法则。这才是康德道德主体性的意义，通过对自身主观情志的立法，而让主观之情志清除自身的主观性，产生出一种真正的道德情感：对道德法则的敬重感；继而产生出一种自律的准则：与普遍的伦理法则相一致的准则才是在道德上许可的。这才是一个现代自由人格必须具有的德性。

由“伦理塑造共识”，在康德这里还通过由道德而通往宗教的“伦理学神学”表达出来。伦理学神学将至高的道德神学化而达到将宗教伦理化与道德化，这构成了“伦理”对人类共同信仰的塑造，没有共同的信仰和信念，任何协商对话都难以达到什么共识。由对什么是正当的正义共识，人类的法权政治共同体得以形成，政治共同体的价值与规范之共识，也反过来会促进“伦理共识”的形成，使习俗的伦理达到理性的自觉。因为关于什么是“正当的”（正义的）的共识，本身就是伦理理念的内涵，对此内涵的自觉，是涵养每一个自我立法的理性存在者联合为一个超越主观的“伦理自然状态”而达到“伦理共同体”状态的关键。因此通过道德性的立法，每个理性存在者自觉自愿地服从于一项普遍有效的伦理法则，这是伦理共同体的标志。所以，“道德性的立法”其本质不是维护准则的主观性，而是消解其主观性而共同参与到对普遍伦理法则的敬重与服从。

就此而言，我们的结论是，哈贝马斯将康德的主体性立法原则发展为主体间性的对话，不是对康德的发展，相反，在真正的道德性意义上，说它是对康德的倒退实不为过。

注释：

[1] 哈贝马斯：《再论道德与伦理生活的关系》，童世骏译，姜锋校，载《哲学分析》2020年第1期。

[2] 黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，北京：人民出版社2016年版，第292页。

[3] 黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，北京：人民出版社2016年版，第292-293页。

[4] A.MacIntyre，Der Verlust der Tugend.Zur moralischen Krise der Gegenwart，Frankfurt/New York：Campus Verlag，1987，S.60.参见《追寻美德——道德理论研究》，宋继杰译，南京：译林出版社2011年版，第49页。

[5] 参见康德：《实践理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，北京：人民出版社2003年版，“译名对照表”；康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译、邓晓芒校，北京：人民出版社2013年版，“目录”。他们都是把Sittlichkeit（伦理性）翻译为“德性”。

[6] 参见康德：《道德形而上学奠基》，李秋零译：“伦理学……在这里经验性的部分特别叫做实用人类学，而理性的部分者可以叫做道德学（moral）”（4：388）——载《康德著作全集》（第4卷），北京：中国人民大学出版社2005年版，第395页。

[7] 参见Maximilian Forschner，Die Stoische Ethik，Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1995，S.145.对于赫洛克勒斯（Hierokles）国内几乎没有任何可借鉴的材料，德文出版了：Der Text des Hierokles-Paprus（Zeitgenosse Epiktets）wurde veröffentlicht von H. v. Arnim，Hierokles；Ethische Elementarlehre，Berlin1906，Berl.Klass，Text，Heft4。

[8] Maximilian Forschner，Die Stoische Ethik，S.145—146.

[9] Luciano De Crescenzo，Geschichte der griechischen Philosophie von Sokrates bis Plotin，Zürich：DiogenesVerlag，1990，S.54—55.

[10] 参见邓安庆：《论康德的两个伦理学概念》，载《伦理性研究》2019年第4期；邓安庆：《再论康德哲学中伦理与道德的区分及其意义》，载《北京大学学报》2019年第5期。

[11] 哈贝马斯：《再论道德与伦理生活的关系》，载《哲学分析》2020年第1期，第93页。

[12] 参见康德：《道德形而上学奠基》，李秋零译，（4：389），载《康德著作全集》（第4卷），第395页。

[13] 同上（4：390）。

[14] 参见柏拉图：《普罗泰戈拉》320d1—323a4（Platon Werke，Band I.1：Phaidros-Lysis-Protagoras-Laches，In der übersetzung von Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher，Berlin：Akade）.

[15]（KpV，AA05：30），参见康德：《实践理性批判》，（4：434），李秋零译，载《康德著作全集》（第5卷），北京：中国人民大学出版社2007年版，第33页。

[16] 参见康德：《道德形而上学奠基》，（4：434），李秋零译，载《康德著作全集》（第4卷），第442页。

[17] 参见康德：《道德形而上学奠基》，（4：434），李秋零译，载《康德著作全集》（第4卷），第448页。

[18] Jürgen Habermas，Erläuterungen zur Diskursethik，Frankurt am Main：Suhrkamp Verlag，1991，S.32.

[19] Kant，Metephysik der Sitten，A34/35，B35，in Kant Werke，Band IV，Hrsg. von Wilhelm Weischeldel，7 Auflage，2011，Darmstadt：Insel Verlag，S.338.中文参见康德：《道德底形上学》，李明辉译，台北：联经出版社2016年版，第46页。

[20] Kant，Metephysik der Sitten，A19，in Kant Werke，Band IV，S.519.中文参见康德：《道德底形上学》，第260页。