吴增定:私有财产、自我意识与自由——试析卢梭对于资产者的批判

选择字号:   本文共阅读 1863 次 更新时间:2022-09-17 21:56

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吴增定  


一、卢梭的批评对象

在现代政治哲学家之中,卢梭一直是以对现代性和现代社会的激烈批判而闻名于世。单就批判的激烈程度来说,后世的政治哲学家之中或许只有尼采和马克思才能与卢梭相提并论。不过,尼采和马克思的批评对象都比较明确:前者主要批评的是基督教,后者则是将批判的矛头指向资本主义社会。相比之下,卢梭的批判对象至少看上去并不是那么清晰可辩。大多数研究者要么从一种“抽象的普遍性”的视角地认为卢梭的批评对象泛泛是现代性、现代文明或现代社会等,甚至直接断言卢梭批评的就是人类文明或人本身;要么是从一种具体的历史视角认为卢梭的批判对象是自己所在的时代和国家,也就是十八世纪的法国。

这两种理解视角看起来都不无道理,并且都可以在卢梭的文本中找到相关的根据,但是它们显然都不足以揭示卢梭政治哲学的真正思想意图。卢梭既不是泛泛地批评现代文明或人类文明,也不是简单地表达对于十八世纪法国社会的败坏和不正义的道德控诉。事实上,卢梭是通过对其自身所处的具体时代和社会的反思和批判提炼出了一个面向未来时代的普遍问题。正因为如此,我们在今天仍然能够感受到卢梭思想的震撼性力量,并且从中获得丰富的思想资源来思考我们自身时代和社会的根本危机。

那么,卢梭的批判对象究竟是谁?对于这个问题,著名学者和卢梭研究专家艾伦?布鲁姆(Allan Bloom)给出了一个非常有启发性的答案——资产者(bourgeoisie)。在他看来,资产者不仅是卢梭的真正批判对象,也是理解他的政治哲学的最佳视角。因为透过资产者这一视角,我们可以看到,卢梭所批判的现代性、现代政治乃至人类文明本身的病症和危机是如何具体表现在十八世纪的法国。除了布鲁姆之外,马克思主义哲学家科莱蒂(Lucio Colletti)更是明确地认为,卢梭对于资产者的批判开启了马克思后来对资本主义批判的先河。

顾名思义,所谓的“资产者”就是拥有财产(property)的人。但是,这个简单的定义显然不能表达资产者的本质内涵。事实上,对于资产者来说,财产并不是一种简单的外在拥有物,而是构成了他的本质规定性,也就是说,资产者的自由甚至人格(person)都体现于他所占有的财产。一个人是否自由,就在于他的意志是否自由和独立,是否能摆脱他人的控制。而要实现意志的自由,就必须拥有适当或足够的财产。简言之,资产者的自由就是基于财产的私人领域的自由。这种自由观念塑造了一种新的人格类型,一种现代资本主义社会中的典型人格,即资产者或资产阶级,它在根本上压倒并且最终取代了古典政治社会中的公民(citizen)。但在卢梭看来,正是这种资产者的自由导致了现代社会的不平等危机,不仅包括经济、政治、法律意义上的不平等,还包括内心情感上的不平等,也就是通过依附性的与他人的比较塑造出来的不平等意识。

按照布鲁姆和科莱蒂的理解,卢梭对于现代性或现代文明(甚至人类文明本身)的批判最终都落实为对于资产者的批判。换言之,资产者作为一种新的人格类型不仅构成了现代性的精神实质,而且浓缩了现代性和现代社会的所有败坏、不公正和奴役。在卢梭的眼里,资产者所要追求和自由在根本上是一种奴役,而他们所要要求的平等恰恰是一种极端的不平等。相应地,要想克服现代社会的不平等或不正义的根本危机,就必须彻底地否定资产者这种人格类型及其追求的自由。

二、资产者的自由

熟悉现代政治以及现代政治哲学思想的人不难看出,卢梭所批评的资产者正是现代自由主义的奠基人洛克在《政府论》中所描述的自由人。为了反驳保皇党人费尔默的“家长制”和“君权神授”思想,洛克提出了所谓的自然状态思想。在这种前国家或前政治的“自然状态”之中,每个人都是自由人,他们的意志都是平等的,不受任何其他人支配。在洛克看来,人之自由的根本保障就是财产,因为如果没有财产,那么他就会被迫屈从于他人的意志,成为被他人控制的奴隶。财产不仅是自我保存的手段,而且是自我或自由意志的延伸,甚至是它的实现。

在洛克的笔下,财产作为一种自然权利的道德基础就是劳动。在最原初的自然状态,所有的土地都是公共和无主的,不是专门属于某一个人。当某个人通过劳动改变了土地的原始形态,赋予了土地本身所不具有的价值,那么土地以及土地上所出产的一切东西都是这个人的正当占有物,也就是财产。正因为如此,洛克将财产同自我保存或生命、自由一样,看成是人在自然状态中的一种自然权利。相应地,尊重每个人的财产权就是自然法。因此,尽管洛克本人没有使用资产者这个说法,但他所说的自由人的确就是资产者。

洛克的这种将人的自由建立在财产权基础之上的思想,被当代政治哲学家麦克弗森(C. B. Macpherson)称为一种“占有性的个人主义”(possessive individualism)。从历史的角度来看,这种“占有性的个人主义”并不局限于洛克,而是包括同时代的政治哲学家霍布斯,甚至更早可以追溯到马基雅维里。尽管马基雅维里和霍布斯都没有将财产视为人的自然权利,但他们认为,人的自由意味着人拥有一个专门属于其个人的某物或某个私人领域,不受他人奴役。换言之,资产者是一个独立和自由的个人,他们不是任何教会、行会和封建贵族的私人财产,不受任何他人控制。

作为一个马克思主义的学者,麦克弗森将洛克的财产权思想看成是一种“占有性的个人主义”并不令人感到奇怪。从马克思主义的角度来看,洛克所说的自由人当然就是资产者或资产阶级的原始形态,而他所预设的自然状态正是资本主义社会的开始。洛克试图将自由人的平等这一普遍的自然法建立在私有财产制度之上。而在马克思主义看来,这种财产权或财产的私有制恰恰是资本主义社会的不平等、不公正,也就是所谓的阶级剥削和压迫的来源。尽管“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”,但是资本主义社会却将这种不平等推到了极端,因为它将财产也就是资本的私人占有视为唯一的追求目标,使得整个社会变成两个阶层的直接对立。就像《共产党宣言》中所说的那样,“我们的时代,资产阶级时代,却有一个特点:它使阶级对立简单化了。整个社会日益分裂为两大敌对的阵营,分裂为两大相互直接对立的阶级:资产阶级和无产阶级。”

当然,本文的目的不是要具体讨论洛克所证成的自由人如何转变成为马克思主义所批判的资产阶级,而是仅仅试图指出这样一个事实:在这一转变中,卢梭对于资产者的批判起了一个至关重要的作用。卢梭不仅敏锐地觉察到“资产者”这一新型的社会现象的出现,而且深刻地揭示了现代社会作为一个资产者的社会(也就是马克思后来所说的资本主义社会)的内在危机。简言之,卢梭的批判可以概括为:首先,洛克所说的自由意味着自我或人格的自由意志,也就是不依赖于他人的意志;其次,洛克将自我或自由奠基于财产权和财产私有制,而财产权一定会涉及到与他人的社会关系;最后,只要将私有财产看成是社会的基本原则,那么结果一定会导致人与人之间的不平等或不正义,也就是一些人凌驾于另一些人之上,侵犯乃至剥夺后者的自由。

三、没有自我意识的自然人

从形式上来看,卢梭的《论人类不平等的起源和基础》似乎并没有直接谈及“资产者”。而且,卢梭的批评对象也不是局限于现代资产者的社会或资本主义社会,而是人类文明社会的全部历史。但是,这种表面的观察恰恰忽视了卢梭的批评视角——自我意识。事实上,卢梭认为人类进入文明社会,以及相应地,人类社会出现不平等的根本标志就是人的自我意识的出现,也就是说,当人明确地意识到有某种东西属于“我的”时,在逻辑的意义上,人类的文明社会就开始了。在《论人类社会不平等的起源和基础》的第二部分开头,卢梭这样说到:

谁第一个把一块土地圈起来并想到说:这是我的(this is mine),而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话,谁就是文明社会的真正奠基者。

因此,自我意识构成了人类的自然状态和文明社会的分界线。在自然状态中,人的本质特征就是缺乏自我意识。就像卢梭说的,“人的最原始的感情就是对自己生存(existence)的感情;最原始的关怀就是保存其生存的关怀。”这意味着,自然人虽然有生存的原始感情,也就是维持其生存或存在的本能,但是他并没有自觉和明确地意识到自己的存在,也没有意识到自己与世界以及他人的区分和对立,处在一种懵懂无知的“天人合一”状态。周围世界中的一切存在者,无论是无生命物、植物、动物,还是人,都不过是满足他的自我保存的本能需要的对象,因此都没有本质区别。即便自我保存是自然人的本能,但严格说来,他却并没有关于自我的自觉意识。

由于没有任何关于自我的意识,自然人既没有任何社会关系,也没有任何道德观念和情感。从前一方面来说,自然人就是孤独的野蛮人,对自己之外的他人没有任何关注。

其实在原始状态中,既没有住宅,也没有茅屋,又没有任何种类的财产,每个人随便住在一个地方,而且往往只住一夜。男女两性的结合也是偶然的,或因巧遇,或因机缘,或因意愿关系,并不需要语言作为他们彼此间表达意思的工具。他们的分离也是同样很容易的。

不仅如此,哪怕一个女人生了孩子、做了母亲,只要孩子长大、能够独立生存,他便离开自己的母亲,双方便成为陌生人。

孩子一旦有了自己寻找食物的能力,就毫不迟疑地离开母亲:而且,他们除了永不失散,谁也看得见谁以外,几乎没有任何其他保持互相认识的方法,因此他们往往会很快就互不相识了。

由于自然人没有任何社会关系,他相应地也就没有文明社会的道德观念。因为真正意义上的道德观念都是跟对待他人联系在一起。“最初,好像在自然状态中的人类,彼此间没有任何道德上的关系,也没有人所公认的义务,所以他们既不可能是善的也不可能是恶的,既无所谓邪恶也无所谓美德:除非我们从生理意义上来理解这些词,把那些在个人身上能够妨害自我保存的性质叫做邪恶,把那些能够帮助自我保存的性质叫做美德。”卢梭并不否认自然人也有一种原始的同情,正是它使得自然人在原始或自然状态中不会相互伤害,维持了基本的和平。“怜悯心是一种自然的情感,由于它调节着每一个人自爱心的活动,所以对于人类全体的相互保存起着协助作用。”

但是,卢梭认为同情不是一种社会性的道德情感,而是同自爱或自我保存一样是一种原始的情感。自然人之所以不伤害他人,不是因为他有道德高尚,而是因为他看到别人受到伤害会产生痛苦。在这一点上,人和某些动物没有本质区别,因为在后者那里也有类似的本能或原始情感。

我所说的怜悯心,对于象我们这样软弱并易于受到那么多灾难的生物来说确实是一种颇为适宜的禀性;也是人类最普遍、最有益的一种美德,尤其是因为怜悯心在人类能运用任何思考从前就存在着,又是那样自然,即使禽兽有时也会显露出一些迹象。

正因为如此,他才批评霍布斯的“自然状态”思想。当霍布斯说自然状态是人人相互伤害和敌视、“一切人对一切人的战争”时,他其实并不是在描述真实的自然状态,而是错误地将人在社会状态中的特征和表现看成是人的自然状态。

当然,我们在这里没有必要纠缠于自然人和自然状态的历史真实性问题,因为它们原本就是卢梭的一种人为思想实验的结果——他将人性中的一切社会性的因素都排除掉,由此获得了一个思考人类历史与现实问题的逻辑起点和规范性的原则。对我们来说,卢梭这一思想实验的主要意义就是它隐含了一个非常重要的结论:人的自我意识是跟他人和社会相互依存和共生的,甚至是一个硬币的正反面;假如没有社会和他人作为镜子,那么自我意识是不可能存在的。

由于缺乏自我意识,自然人就没有私有财产和占有意识,因此也就没有所谓的“私有之爱”(proper love)。这也意味着,他没有任何比较或攀比(comparision)意识,不会想到要在财产或任何方面超过他人,更不会想到要奴役任何他人。“因为他们之间没有任何种类的交往,所以他们不知道什么叫做虚荣、尊崇、重视和轻蔑;他们丝毫没有‘你的’和‘我的’这种概念;也没有任何真正的公正观念。”此外更重要的是,在自然状态中,每个人都是自足的,其能力和需要是平衡的,也就是说,他的任何需要都是停留在衣食住行和饮食男女等动物式的基本需要阶段,都是在其能力范围内就可以自己满足的,不需要依赖他人。因此,他们都是平等和独立的自由人,没有相互依赖,更不存在奴役。一如卢梭所说,“奴役的关系,只是由人们的相互依赖和使人们结合起来的种种相互需要形成的。因此,如不先使一个人陷于不能脱离另一个人而生活的状态,便不可能奴役这个人。”用马克思主义的话说,卢梭的意思是:在自然状态中,由于不存在私有观念和私有财产制度,人与人之间也就不存在剥削和压迫。

四、 自我意识的发生

由于卢梭认为自我意识不属于自然状态中的人或自然人所固有的特征,所以他就需要解释人的自我意识是如何发生的。卢梭的回答是,人的自我意识的出现是和人类文明的出现是同步的,而后者的出现则纯然是出于外在和偶然的原因。假如人在自然状态中遭遇洪水或火灾等自然灾害,面临生存危机,那么人被迫要改变自己。同时,卢梭还认为人具有一种动物所缺乏的“可完善性”的特征,意思是说,人虽然没有什么固有的本质或天赋的能力,但却可以根据自然环境的变化发展出很多自己原本没有的能力,以适应新的环境,更好地应对各种生存危机。面对生存环境的变化,人首先要做的一方面是发明新的和更高级的技艺,另一方面是是和他人的分工与合作,并且组成某种集体,共同应对生存的危机与困难。这样一来,人就不可避免地具有了社会性或社会关系,人与人之间也就具有的相互依赖性,相应地,人也就丧失了他在自然状态中的自足性、独立性或自然的自由。

卢梭由此揭示了这样一个颇为耐人寻味的事实:正是因为人丧失了自然的自足性或自由,人才获得了自我意识,才意识到了自己的存在,也就是说,他获得了社会状态中的自由。如果说在自然状态中人处在一种懵懂无知的混沌状态,没有意识到自己和世界、自己和他人的区分和对立,那么,在社会状态中他不仅清楚地意识到了这种区分和对立,而且由此确认并且强化了自身的存在。换言之,社会状态中的人越是意识到了自己与他人以及世界的对立,他就愈加意识到自己的存在。不过他的自我意识的代价却是,他不得不愈加依附于他人和社会。甚至,他越是强烈地意识到自身的存在,他对他人和社会的依附性也就越大。

当然,人的自我意识作为社会状态中的自由并不是一种单纯的思想意识或意志,而是要具体化为一种外在的占有物。一个人意识到自己的存在意味着他拥有某些完全属于自己的东西。除了他的身体和生命之外,他还拥有自己的能力以及通过能力获得和创造的一切。在宽泛的意义上,属于他自己的东西就是他的私人财产,其中最重要的财产就是土地。卢梭把第一个土地占有者看成是文明社会的奠基人,当然不是出于偶然原因。在文明社会中,一个人意识到自己的存在,或者说,他拥有社会性的自由,就意味着他拥有一个私人领域或私人世界,占有了某种完全属于自己的东西。对于他的私人领域以及私人占有物,其他人不能干涉和侵犯。显然,这种社会中的人的典型就是资产者,相应地,这种社会的典型就是一个由资产者构成的社会,也就是马克思后来所批判的资本主义社会。

卢梭在《二论》中非常详细地描述了自我意识的历史。当然,这个历史不能从单纯的经验事实的意义上来理解,而是应该被视为自我意识的逻辑展开过程。毋庸置疑,这一过程的开端就是自然状态中人的自足性或自由的丧失。这种原始的自足性或自由的丧失并非是一撮而就,而是经历了一个漫长的过程。这个过程中的每一个变化一方面是人的原始自足性或自由的丧失,另一方面又意味着人的自我意识的形成和强化。从家庭的产生到语言的出现,从舒适和享乐的生活到爱情和虚荣心等复杂的心理情感……所有这些都已经预示着,人已经不再是自然状态中那种蒙昧无知的野蛮人,而是有了各种复杂的“比较”和“偏爱”(preference)之心。他不仅意识到自己与他人的自然的差异,而且还想要将这种“自然的差异”变成一种相对于他人的优越性,并且试图在各个方面压倒和超过他人。这样一来,人在自然状态中的原始自我保存、自爱或自身存在的情感就变成了一种“私有之爱”(proper love)。按照卢梭的分析,这种“私有之爱”恰恰构成了人的自我意识的前提。因为只有通过与对他人的比较,人才能真正意识到并且确信自己的存在。

在卢梭所叙述的自我意识的逻辑展开过程中,一个决定性的转折点就是私有财产的出现。就像David Gauthier所说的:“财产权为人类的历史提供了动力学的力量。”因为私有财产意味着,人拥有了一个专属的(proper)或排他性的私人领域。同洛克一样,卢梭也将私有财产的起源归结为劳动。“我们不能理解一个人要把原非自己创造的东西据为己有,除了因为添加了自己的劳动以外,还能因为添加了什么别的东西?只有劳动才能给予耕种者对于他所耕种的土地的出产物的权利,因而也给予他对于土地本身的权利,至少是到收获时为止。这样年复一年地下去,连续占有就很容易转化为私有。”劳动之所以产生了私有财产的权利,是因为它不仅改变了土地等自然物的形态,而且给它们增添了某种属人的东西。

当然,卢梭也承认,由于人的自然能力一开始并没有显示出充分的差异性,而是处于相对的平等状态,因此人们所占有的财产也是大致平等的。“在这种状态中,一切事物可能始终是平等的,如果人们的才能是相等的话,例如,铁的使用与生产品的消费总能经常保持准确的平衡。”但是,一旦人的自然能力的差异性显示出来,那么这种财产的平等就很难维持了。譬如说,总有一些人比另一些人强壮、聪明或敏捷。如果说在自然状态中这种自然的差异性既没有人关心,也没有什么重要性,那么在社会状态中,这种自然差异性就变成了拥有更多财产的充分理由。

强壮的人作的工作较多:灵巧的人可以从自己的劳作中获得校多的利益;聪明的人找到了一些缩短劳动的方法:或者农民需要更多的铁,或者铁匠需要更多的麦子。虽然彼此都同样地劳动,但有的人获得很多的报酬:有的人维持生活都有困难。这样,自然的不平等,不知不觉地随着‘关系’的不平等而展开了。

因此,卢梭虽然同洛克一样将劳动视为财产权的来源,但是他对于私有财产的态度却与洛克完全不同。对洛克来说,财产权是人的一种自然权利,因此它不仅是人的自由的延伸和体现,而且构成了人与人之间的相互独立和平等——也就是自然法——的前提。而在卢梭看来,私有财产却恰恰是一条通向不平等、奴役和不正义的道路。因为私有财产是个人的自我意识、存在和自由的具体表现和延伸,所以每个人都力求最大程度地占有私有财产,并且尽可能地超过别人。

一方面是竞争和倾轧,另一方面是利害冲突,人人都时时隐藏着损人利己之心。这一切灾祸,都是私有财产的第一个后果,同时也是新产生的不平等的必然产物。

尽管人在劳动方面的自然能力有高低之分,因此会导致财产占有的不平等,但考虑到这种不平等跟人的自然能力相匹配,所以在一定的程度上是符合正义的。然而,随着财产的占有变得越来越不平等,贫富分化和对立也就必然会出现。卢梭明确地指出,当富人认识到自己可以不劳而获,无需劳动就可以通过奴役他人来占有他们的财产时,这种不平等就变得越来越严重,而且越来越不正义。

由于富人和穷人彼此间各种不同的性格,开始产生了统治和奴役或者暴力和掠夺。在富人方面,他们一认识了统治的快乐,便立即鄙弃一切其他的快乐。并且,因为他们可以利用旧奴隶来制服新奴隶,所以他们只想征服和奴役他们的邻人。

不仅如此,由于富人担心自己的财产受到他人(主要是穷人)侵犯,他们便发明了法律,将自己占有的私有财产用法律的形式固定下来,成为一种明确的权利。

社会和法律就是这样或者应当是这样起源的。它们给弱者以新的桎梏,给富者以新的力量;它们永远消灭了天赋的自由,使自由再也不能恢复:它们把保障私有财产和承认不平等的法律永远确定下来,把巧取豪夺变成不可取消的权利。

随着法律的确立,财产私有制就成了人类历史的常态。

五、不平等的历史

在卢梭看来,私有财产和法律只是不平等的制度化的第一阶段。但是,法律并不是一纸空文,而是需要有执行和保护它的力量和机制。这就是政府建立的理由,它导致了不平等的第二阶段,也就是强者对于弱者的统治,或统治者被统治者的不平等。政府刚刚建立的时候,至少在形式上还是公正的,因为政府的首领或执政官是由包括穷人和富人在内的所有人一起推选出来的,而执政官也能服从法律,维护正义和所有人的利益。但是,执政官作为个人也有自己的自我意识和“私有之爱”,也想尽可能地获得私有财产,并且利用自己掌握的权力奴役和压迫他人,从而导致合法的权力变成了专制的权力。这就是不平等的第三阶段,也就是不平等的顶点。用卢梭的话来总结,“富人和穷人的状态是为第一个时期所认可的;强者和弱者的状态是为第二个时期所认可的;主人和奴隶的状态是为第三个时期所认可的。”

对于卢梭来说,第三个时期的不平等已经不是单纯的财产和权力的不平等,而是意味着一种普遍性的社会不平等。这种不平等的现象已经传染到社会的各方阶层、各个领域,传染到了所有人。每个人都是自我中心主义者,都想通过压倒他人来显示和确认自己的存在,无论是富人还是穷人,强者还是弱者,主人还是奴隶,尽管他们的社会地位不同,但是都拥有相同的“私有之爱。”人的一切拥有物,都成了相互攀比、显示不平等的手段。这种极端的不平等状态颇类似于霍布斯所说的“自然状态”,因此也被卢梭称为“新的自然状态。”在这种新的自然状态中,每个人都想要通过压倒和超越他人的方式来显示自己的自由,但是他们恰恰因此变得更加依附于他人和社会,因为他们都以他人为参照系,生活在他人的评价之中。“野蛮人过着他自己的生活,而社会的人则终日惶惶,只知道生活在他人的意见之中,也可以说,他们对自己生存的意义的看法都是从别人的判断中得来的。”

卢梭列举了“新的自然状态”中的各种形式的不平等,但他认为,一切形式的不平等最终都被归结为财富的不平等。“各种不平等最后都必然会归结到财富上去。因为财富是最直接有益于幸福,又最易于转移,所以人们很容易用它来购买其余的一切。”财富成了一个绝对的中介,它不仅维持着人与人之间的一切社会关系,而且沟通了一切社会领域,并且成为衡量人的存在与价值的唯一尺度。因此,卢梭虽然没有直接提到资产者的社会或资本主义社会,但他所说的“新的自然状态”显然就是马克思所揭示的资本主义社会的雏形,而他对于这种极端不平等状态的描述也让我们联想到了马克思和恩格斯对于资产阶级和资本主义社会的批判:

资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊,它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系,除了冷酷无情的“现金交易”,就再也没有任何别的联系了。

不仅如此,正如马克思后来深刻地揭示了资本主义社会的普遍异化,也就是说,人被自己所生产和创造出来的非人的物所奴役,卢梭也以类似的方式刻画了“新的自然状态”中人——也就是资产者——的自我分裂。资产者一方面极力通过各种手段占有财产和权力,以确保自己的独立和自由,另一方面却又不得不更深地陷入对于他人的依附性,渴望得到他人和社会的承认。资产者既不能像自然人那样完全地独立和自足,又不能像斯巴达和罗马共和国的公民那样完全被“去自然化”,从而放弃和遗忘自己作为自然人的存在。简而言之,基于私有财产的资产者的自由在根本上是一种奴役——不仅是人与人之间的相互奴役,而且是每个人的自我奴役。

六、两种解决方案

当然,卢梭并不止步于揭示“新自然状态”的极端不平等和资产者的自我分裂,而是一直在思考这种自我分裂的克服之道。前面说过,资产者的自我分裂主要体现为他挣扎在自然人和公民这两个对立的极端之间,既不能做一个自足的自然个体,又不能做一个完全服从政治共同体或国家的公民。他虽然声称追求自由,但这种自由是依赖于财产,进而依赖于他人和社会的承认,因此不可避免地陷入相互竞争、甚至相互奴役的极端不平等和不正义状态。从逻辑上说,克服资产者的这种自我分裂似乎只有两种可能的选择,要么是返回自然,也就是成为一个远离社会的自然人;要么是成为一个类似于古代斯巴达和罗马共和国这样的政治共同体或国家中的公民。这正是卢梭在《爱弥儿》和《社会契约论》等后期著作中所提出的两个解决方案——前者是返回自然,后者是返回政治。我们先从前一个方案说起。

尽管卢梭在《二论》中高度肯定了文明社会之前的自然状态或野蛮状态,但他也承认,那种天真淳朴和无知无虑的自然状态一旦被打破,就再也不可能恢复了。因此,他所强调的返回自然,并不是像伏尔泰等批评者所说的那样返回到原始野蛮的史前时代,而是要返回到文明社会之中的自然状态。具体地说,一个人虽然处在文明社会,哪怕是最败坏的现代资产者社会,他也能像前文明状态的自然人或野蛮人一样从心所欲不逾矩,自足、独立或自由,不受他人和社会关系的束缚。显然,这种返回自然之路就是卢梭在《爱弥儿》中所提出的解决方案。具体地说,卢梭试图人为地设想出一种文明社会中的自然状态,也就是一个远离资产者社会、远离城市的偏远农村,让主人公爱弥儿接受一种符合自然的教育,成为一个“生活在文明社会中的自然人”(the natural man living in the state of society)。按照卢梭的描述,爱弥儿在这个人为的自然状态中按照自然天性自由自在地成长,发展自己的各种自然天赋和能力,塑造自己的性格特点,并且不受文明社会的各种虚荣、竞争和攀比等“私有之爱”的影响。等到他长大之后,他就可以进入社会,培养与他人的友谊和爱情,并且结婚成家,最终成为国家的一个良好公民。

但是,卢梭所提出的“返回自然”的解决方案仍然面临一个根本的困难。当爱弥儿在偏远的乡村这个人为的自然状态中长大之后,他必须进入资产者的社会,也就是城市。但是问题在于,爱弥儿如何能够既适应资产者的社会,又不会受到它的诱惑,甚至被它败坏?正如前文所说,在资产者的社会中占据主导地位的激情是“私有之爱”。爱弥儿在进入社会之前,并没有受到这种激情的影响,或者说,至少没有受到根本性的影响。可是当他进入社会之后,他又该如何应对“私有之爱”呢?如果他不能理解和体会这种激情,那就意味着他永远停留在那种人为的自然状态,不能完成社会化、成为社会中的一员。反过来说,倘若他能够理解和体会这种激情,那就意味着他在某种程度上已经受到诱惑,甚至被败坏。从《爱弥儿》的后两卷来看,卢梭的意思更偏向于后者。“私有之爱是一个有用但很危险的工具。”事实上,爱弥儿的老师让-雅克就是通过对爱弥儿的各种“私有之爱”的引导,唤醒爱弥儿的良知和自然的同情心,并且培养他对于朋友的友谊以及对于爱人的爱情。换言之,毒药同时也是解药——被卢梭视为万恶之源的“私有之爱”反过来也是人实现真正的社会化、成为“文明社会中的自然人”的必要前提。但是,卢梭在《爱弥儿》中并没有说明从一个人为的自然人到真正的社会人的转变是如何可能的。事实上,爱弥儿和索菲的爱情和婚姻悲剧恰恰表明,卢梭人为地设计出来的这种“自然教育”本身是非常脆弱的,很难避免被资产者社会中的“私有之爱”所诱惑和败坏。

我们再讨论卢梭的第二个解决方案,即返回政治。众所周知,卢梭对于斯巴达和罗马共和国一直非常向往,而他在《社会契约论》中提出的政治设计也是以古代共和国为典范。在一个共和国之中,人不再是一个资产者,而是变成了一个完全服从城邦及其法律的公民。卢梭将政治共同体或国家的建立原则追溯到某种“最初的约定”(first convention),也就是所谓的“社会契约”(social contract):“要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使得每一个与全体相连合的个人又只不过是在服从其本人,并且仍然像以往一样地自由。”简言之,“社会契约”的正义性在于,由于每个人都将自己的全部权利转让给作为最高共同体的国家,每个人就不是服从任何其他的私人团体或个人,而是服从政治共同体或国家的整体,因此归根到底也就是服从自己。在由这种原始契约所建立的社会之中,个人虽然失去了自然的自由,但获得了法律和道德的自由,成为一个自我立法和自我服从的自律主体或自由人。

卢梭特别强调,在这个由契约所建立的政治共同体或国家之中,每个人都是双重身份的统一:“对于个人,他就是主权者的一个成员;而对于主权者,他就是国家的一个成员。”换言之,每个人都既是国家的统治者,又是被统治者;既是主权者,又是国家的成员。在国家之中,每个人都是平等的自由人。这就卢梭所说的“人民主权”原则。卢梭进一步把人民主权原则的道德基础理解为一种“公意”(general will)。所谓“公意”是与“个别意志”和“众意”相对的一种公共和普遍意志。二者的区别在于,“个别意志”和“众意”所关心的都是私人利益,而公意则是眼于公共的利益。“公意”并不是个别意志的总和,甚至不是“所有人的意志”(the will of all),而是“所有人的意志”中排除那些相互冲突的特殊意志的结果。也就是说,公意不仅来自于全体,同时也适用于全体。正因为如此,“公意”作为正义本身是永远不可能出错的,而主权者的一切行为都必须符合公意。主权者制定的所有法律都必须着眼于全体公民,平等地保护每一个人的自由和权利,而不能只考虑某一个人或某些人的特殊利益。

与返回自然的思路相反,卢梭的返回政治的解决方案在本质上是一种彻底的“去自然化”的思路。在卢梭看来,一个人要成为一个真正的公民,他就必须压抑乃至放弃他作为一个私人或自然个体的情感和欲望。他不仅要放弃成为一个资产者,并且否定他的“私有之爱”,而且要将作为自然天性的“自爱”转化为对于城邦或共和国及其法律的爱。这也是古往今来一切伟大的立法者的使命:

敢于为一国人民进行创制的人,——可以这样说——必须自己觉得有把握能够改变人性,能够把每个自身都是一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分,这个个人就以一定的方式从整体里获得自己的生命与存在:能够改变人的素质,使之得到加强;能够以作为全体一部分的有道德的生命来代替我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命。总之,必须抽掉人类本身固有的力量,才能赋予他们以他们本身之外的、而且非靠别人帮助便无法运用的力量。这些天然的力量消灭得越多,则所获得的力量也就越大、越持久,制度也就越巩固、越完美。

卢梭这段话非常清楚地表明,一个人要成为共和国中的一个真正公民,就必须放弃他作为自然人的一切规定性。换言之,公民甚至比资产者离自然人更远,对于人的自然规定性的否定也更为彻底。由此可见,卢梭正是用彻底地“去自然化”的公民取代了未彻底地“去自然化”的资产者,以此来克服资产者的自我分裂和内在矛盾。用马克思主义的语言来说,这种“去自然化”就是一种异化。有鉴于此,马克思主义哲学家阿尔都塞对于卢梭的这一思想给出了一个精辟的总结:“全盘异化(total alienation)就是全盘异化问题的解决之道。”

那么,卢梭的返回政治的解决方案是否能够真正地克服资产者的自我分裂呢?从他在《社会契约论》中的具体论述来看,答案是否定的。前文说到,卢梭将政治共同体或国家的道德基础看成是人民主权,并且最终归结为公意。作为一个共和国中的公民,个人对于国家和法律的服从就是对自己的服从,因为法律体现了一种公意,而公意则是个人的个别意志或特殊意志的普遍化的结果。尽管卢梭再三强调公意不是特殊意志,不是个别意志或“所有人的意志”,但是无论如何,公意毕竟是一种意志。任何意志,哪怕是所谓的公意,都必然包含了一种明确的自我意识,也就是说,它能够意识到并且确认这是“我的”意志。意志的“自我意识”就是它自身的特殊性。因此之故,公意无法从根本上摆脱意志所必然拥有的特殊性。这一点,在卢梭对于公民的论述中得到了充分的印证。

卢梭虽然高度地肯定以斯巴达和古罗马为代表的古代共和国,但是他之所以在根本上仍然是一位现代政治哲学家,并且他所设计的共和国也是一种现代的国家,就是因为他将意志看成是政治共同体或国家的道德原则。以卢梭最爱举的普鲁塔克《希腊罗马名人传》中的历史事件为例,当一个古代共和国中的公民服从国家和法律时,他并没有自觉的反思或自我意识,并不觉得这是他的一种自觉选择,而是出于一种前反思的、自然的或朴素的情感。相反,一个卢梭式的现代共和国中的公民则是明确地意识到国家和法律就是自己意志的体现,服从它国家和法律就是服从自己。只要有自己的意志,有自我意识,那么这个公民就一定有某种属于他自己的、私人的或特殊的所有物。换言之,他就不可能被彻底地“去自然化”或被“全盘异化。”事实上,即便是在《社会契约论》中,卢梭也肯定了私有财产对于公民的重要性,尽管他反对无节制地追求私有财产。而在《政治经济学》中,卢梭更是以一种洛克式的语言肯定了私有财产的神圣性。

综合起来看,卢梭所设想的两种可能解决方案,无论是返回自然还是返回政治,都不能从根本上克服资产者的自我分裂,原因在于,他无法彻底否定和消除人的自我意识以及与之相关的特殊性,包括“私有之爱”和“私有财产。”那么,我们该如何理解卢梭的这种“不成功”呢?要回答这一问题,我们有必要了解一下卢梭的批评者是在什么意义上批评他的。

七、卢梭的批评者

并不令人意外的是,卢梭的政治哲学思想,尤其是他的返回政治的解决方案,遭到了后世不同的政治哲学流派和意识形态阵营的批评,其中来自右翼的自由主义和左翼的马克思主义这两种批评最具有代表性,尽管他们的批评理由完全相反。自由主义思想家坚持洛克的立场,认为卢梭太过强调公意,强调作为整体的国家,以至于压制和否定人的特殊意志。马克思主义则反过来批评卢梭的政治解决方案不够彻底,保留了太多的特殊性。特别是,卢梭并没有完全否定财产私有制,而是同洛克等自由主义者一样肯定了私有财产的神圣性。这就导致卢梭不可能在根本上解决资产者社会或资本主义社会的不平等问题。

除了这两种批评之外,黑格尔针对卢梭的批评虽然没有引起足够的重视,但在某种程度上比前两者更为深刻。总体上看,黑格尔抛弃了卢梭的返回自然的解决方案,但对他的返回政治的解决方案给予了高度评价。黑格尔认为,卢梭从思想,也就是自我意识或自由意志,而不是单纯的欲望和利益来理解国家的建构,并且将公意看成是国家的道德原则,这是他超出前人的地方。因为柏拉图和亚里士多德等古代政治哲学家将人的主体性领域(欲望、情感、意志和理性等)排除在政治领域之外,而霍布斯和洛克等现代政治哲学家虽然考虑到了主体性的领域,但他们仅仅将感性欲望看成是政治的原则。与此相反,

卢梭在探求这一概念中做出了他的贡献,他所提出的国家的原则,不仅在形式上(好比合群本能、神的权威),而且在内容上也是思想,而且是思维本身,这就是说,他提出意志作为国家的原则。

但是黑格尔进而批评说,在卢梭那里,特殊的意志和普遍的意志(也就是卢梭所说的公意)仍然是对立的,因为卢梭仍然在“特定形式的单个人意志”的意义上理解意志;这就导致特殊意志缺乏普遍性和理性,而公意也成为没有特殊内容的抽象普遍形式。当卢梭以这种抽象的公意作为革命的目标时,其结果就是法国革命这样的绝对恐怖。

这些抽象推论一旦得时得势,就发生了人类有史以来第一次不可思议的惊人场面;在一个现实的大国中,随着一切存在着的现成的东西被推翻之后,人们根据抽象思想,从头开始建立国家制度,并希求仅仅给它以想象的理性东西为其基础。又因为这都是缺乏理念的一些抽象的东西,所以它们把这一场尝试终于搞成最可怕和最残酷的事变。

黑格尔认为,卢梭所揭示出来的资产者的自我分裂和内在矛盾其实就是意志的两个不同方面:如果说资产者的私人或自然人的一面体现的是意志的特殊性,那么公民的一面则体现了意志的普遍性。二者不是纯粹的矛盾和对立,而是内在地统一。特殊意志本身隐含了普遍性,而普遍性则必须在特殊意志中被具体化,获得其定在(Dasein)。只不过黑格尔再三强调,自然人与公民或特殊意志与普遍意志的统一不是直接的或一撮而就的,而是经历了一个漫长和曲折的否定之否定的辩证展开过程。

在《法哲学原理》的“伦理”部分,尤其是其中的“市民社会”章节中,黑格尔专门探讨了卢梭所批评的资产者社会(也就是黑格尔自己所说的“市民社会”)。一方面,黑格尔同卢梭一样看到,市民社会是对于家庭等自然伦理共同体的否定和超越,在其中资产者对于财产和物质利益的追求的确是极端自私、贪婪和不知餍足,并且他们在生产和消费的社会关系中是相互依赖的,用卢梭的话说,他们失去了自足性。但另一方面,黑格尔认为,恰恰是通过这种相互依赖的社会关系,市民社会发展出了一种普遍性的形式,譬如警察和同业公会,从而使得市民社会开始向国家过渡。只有在现代国家中,资产者的这种自我分裂,也就是特殊意志与普遍意志的对立和矛盾才能得到真正地克服。黑格尔说:

现代国家的本质在于,普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的,所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家;但是,目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持,——就不能向前迈进。所以普遍物必须予以促进,但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展。只有在这两个环节都保持着它们的力量时,国家才能被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家。

假如有可能的话,卢梭将会如何看待这些批评者的批评呢?他会接受这些批评中的某一个吗?针对自由主义的批评,卢梭会回答说,它无法克服个人对于私有财产的无限制追求所导致的不平等、不正义和奴役。针对马克思主义的批评,卢梭会认为只要进入了文明社会,那么私有制和私有之爱就不可能被消除,而是伴随人类历史始终。

对于黑格尔的批评,卢梭或许会部分程度地接受,因为黑格尔的确深刻地理解了卢梭所揭示出来的资产者的自我分裂和内在矛盾。但即便如此,卢梭仍然可能觉得黑格尔的辩证法式的解决方案显得过于乐观,以至于低估了资产者的自我分裂的程度和性质。事实上,在卢梭看来,自然人与公民的分裂和矛盾贯穿了人类的历史,并且在现代资产者社会或资本主义社会达到了极端。这种分裂和矛盾或许可以被缓解,甚至被暂时掩盖,但不可能被一劳永逸地解决。考虑到我们今天仍然生活在这样一个资产者的社会中,卢梭的政治哲学仍然是我们观察和思考当下时代和社会的一个真实参照系。


吴增定,北京大学哲学系教授,主要研究领域为现代德国哲学和政治哲学。著有《尼采与柏拉图主义》(2005)、《斯宾诺莎的理性启蒙》(2012)、《利维坦的道德困境:早期现代政治哲学的问题与脉络》(2012)和《〈敌基督者〉讲稿》(2012)等专著和多篇论文。

本文刊于《古典学研究(第9辑):卢梭对现代道德的批判》,刘小枫主编,贺方婴执行主编,上海:华东师范大学出版社,2022年8月。

注释略。

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