林安梧:“生生哲学”与“存有三态论”的构成——以《易传》为核心的哲学诠释

选择字号:   本文共阅读 5339 次 更新时间:2024-02-27 11:14

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林安梧 (进入专栏)  

 

摘要:“逆向格义”是在文化被殖民的背景下兴起的,文化的话语权在对方手上。以“逆向格义”的方式提问,问题的焦点往往是不准确的,现在到了检讨、跨越逆向格义的时候了。我们应当回到汉语本身,唤醒汉语的语感,对古汉语作文字溯源,让汉语的意义如其本然地显发。西方的拼音文字以“话语”为中心,重视逻辑与理性,重视的是“是”,这是由“to be”来讲“being”。汉字以“存在”为本位,重视生命、情感,重视的是“生生”。就《易经》哲学的脉络而言,回到存在本身,是从“存”讲“在”、从“屯”讲“生”。“存在与价值的和合性”优先于“思维与存在的一致性”。存在不是静态的被确立,而是动态的生成,更重要的是人的参赞化育。“存有三态论”与《易经》的“生生哲学”关联紧密,有别于牟宗三先生的“两层存有论”。《易经》的“生生哲学”是充满了可能性、发展性的哲学,是强调共生共长、共存共荣的哲学。“生生哲学”的智慧亮光将会为现当代哲学带来更多的实存反思,迎向“文明互鉴”下的哲学交谈。由此,我们可以体知生生、契入存在、启动觉性、迎向和平。

关键词:《易经》;生生;存有三态论;参赞;存在

 

一、问题的缘起:中国现当代哲学诠释的一些问题

“逆格义”(逆向格义)所带来的一些反思/“道、理、心”三个概念何者为首出/对当代新儒学诠释角度的重新审视/唐君毅、牟宗三与熊十力的异同/《易经》哲学诠释学应被重新重视

“生生哲学”应该是中国哲学核心中的核心,我们常说“天地之大德曰生”(《系辞下传》)、天地有好生之德。“生生”的思考方式与讲“to be”和“being”的西方主流哲学有着很大的不同。这应该是大家耳熟能详的。大约在上个世纪90年代中叶,我提出了“存有三态论”,这里所说的“存有”不只是西方主流传统的意思,它与东方哲学特别是《易经》的“生生哲学”有密切的关联。当然,其中的过转主要是来自于王船山与熊十力【1】,他们的哲学都与《易经》有着千丝万缕的关系。

“存有三态论”包含了我对当代新儒学的一些反思。一方面,此理论的提出与我的老师牟宗三先生的理论系统有着密切的关系。牟先生《现象与物自身》【2】的体系性建构缔造了“两层存有论”。我的“存有三态论”可以说是从牟先生的“两层存有论”进一步转化开展而来。【3】这里有着创造性的转化、创新性的发展。论者以为“存有三态论”在血脉上更接近于牟先生的老师熊十力先生的思考【4】,这说法我是认同的。我在写作博士论文时,对熊十力的《新唯识论》做了一个当代哲学的重建,其中点出整个理论涉及“存有、意识与存在”三个根本性论题。具体地说,我论辨了“从对象的两重性之厘清到存有的根源之稳立”,进而论及“存有的根源的开显”,就此提出了存有的三态。这应该是“存有三态论”最早的起源。【5】更多涉猎之后,我断定当代新儒学内部存在着分歧,但是这些分歧并没有受到应有的重视。譬如说,牟宗三与唐君毅就有很大的不同。牟先生、唐先生基本上虽然都受熊十力哲学的启发,但是他们后来所走的路却都与熊十力不同。牟先生深受康德哲学的影响,而唐先生虽然也受到康德的影响,但他受黑格尔影响更深。我们都知道,黑格尔哲学由康德、费希特、谢林的哲学进一步发展而来。黑格尔哲学可以说是德意志观念论的顶峰。当然,唐先生的哲学还受到柏格森、怀特海的影响,而且其《易经》哲学的成分也是很高的。虽然他后来的哲学仍不免有主体主义的倾向,但他在上个世纪30年代发表的《迈向意味世界之导言》【6】极具现象学的色彩。晚年,他写作的《生命存在与心灵境界》【7】和牟先生的《现象与物自身》可以相侔而论,标题就足以显示彼此的理论分庭抗礼。唐先生的哲学与“生生哲学”是非常接近的,进一步说,这样的哲学也是有现象学色调的。【8】

近一百多年来,哲学被纳入大学作为一个学科,中国哲学的研究便免不了是在对比于西方哲学的背景之下做成的。我们常把方向反过来,运用西方的哲学语汇,在西方哲学的范畴下来思考中国哲学。本来,哲学就是高阶的理论思维活动,在异文化的相互交往中,它是被提到最高的层次来展开交谈与对话,一般来说,是拿着自己原先可能的学术语汇或者概念范畴,去理解不同文化传统所传进来的思想。这就是一般所说的“格义”。比如,佛教刚传进中国时,从东汉到魏晋时期,东土的读书人便拿着与佛教相近的东方学术语汇来比拟、理解佛教的理论,如以老子、庄子的“无”来接近佛教的“空”,进而一步步地有了较为深入的理解。这便是佛教史上著名的“格义佛教”【9】。

西学东渐有好几波,一直到利玛窦(Matteo Ricci,1552-1610)、徐光启那个年代,我们也是拿中国本土原有的“天”的概念去比拟、理解基督宗教的理论。这从利玛窦所著的《天主实义》可见一斑。【10】近代严复翻译的《群学肄言》《群己权界论》仍是如此【11】。拿着自己文化原有的学术语汇、概念范畴去比拟、理解异文化所传来的经典语汇,这可以说是顺向的格义。顺向的格义是文化交流中的常态。到了民国时代,学界走的则是一独特的“逆向格义”的路子。

民国以来,特别是五四新文化运动之后,白话文大兴,而文言文几乎退出了主要的学术论著场域。我们用白话去翻译西方的学术论著,当然因为东洋日本语文也大量使用我们的汉字,由于地利之便,许多知识分子都曾东渡日本,日本原先对西方著作的翻译顺势而来,影响了中国。我们采用了许多日本的汉字翻译,并且在西方学术的概念范畴和理论框架下来思考问题。这便是我说的“逆向格义”,简称“逆格义”【12】,刘笑敢教授称之为“反向格义”【13】。其实,逆格义、逆向格义、反向格义,所指一也。

顺向格义,其话语权操之在己,文化的话语权在我们手上。逆向格义,其话语权操之在人,文化的话语权在对方手上。这有很大的不同。我们甚至可以说“逆向格义”基本上是在文化被殖民的背景下兴起的难以抵挡的势头。关于这个问题,上个世纪90年代中期,我在南华大学创设哲学研究所时,常与袁保新教授思考讨论,袁教授可以说是最早思考这问题的师友【14】。到了本世纪初,我做了几次相关的演讲,也写了几篇相关的文章。我的用意在于如何克服“逆向格义”,而进入较为深层的对话与哲学诠释,进而有更为崭新的创造。我认为比较哲学、比较宗教学等领域的学者必须要一代接一代地努力,才能克服这些困境。

我记得在本世纪初,有一次我到中国社会科学院哲学研究所参访,做讲座,与叶秀山先生谈到了这些问题【15】。当时我们热情地谈论到中西哲学的比较问题,叶先生用“两手和面”来做比喻,起先两手都沾黏了面粉与水,黏腻腻的,但“和面”的动作不能停,要继续做,做到一定程度了,面是面,手是手,便自分明。不必太在乎是顺向格义还是逆向格义,反正这都是彼此交往、互动、融通的过程。久了,就会有更深一层的理解,彼此的转化与创造就会有新的可能。

纵观一百余年来中西哲学的互动可以发现,中国当代哲学受西方近现代以来“启蒙”观念的影响太深,太强调以人类为中心,太强调以人类的知性为中心来思考问题,例如,当代新儒家太强调以人类的道德良知为中心,总的来说,仍然不免“逆向格义”的限制。我想,现在,我们必须对“逆向格义”予以重新反思了。事实上,安乐哲(Roger Ames)对于“逆向格义”可能带来的问题,在上个世纪末便有反思。安乐哲曾经在香港新亚书院和台湾大学读书,他从美国来到我们中国,他能反思这些问题,我认为意义是极重要、极深刻的。比如,他创造了一个西方语汇“Zoetology”来讲“生生哲学”,这是有别于原先的“ontology”的。【16】我想,现在到了检讨“逆向格义”的时候了。

回到整个中国的古典脉络中,以“道”“理”“心”这三个概念为核心来看,“心”是强调内在的主体性,“理”是强调客观的法则性,“道”是强调总体的根源性。总的来说,中国哲学中的这三个概念是以“道”为首出的。清末民初以来,中国学界所涉及的哲学思考,这三个概念大概都包含在内。比如,冯友兰比较重视“理”,熊十力、唐君毅、牟宗三比较重视“心”,而较为忽略“道”。其实,谈论“生生”要回到“道”上来说,这样才比较洽当如实。如果“以人讲天”来说“天人关系之生生”,则是从人的道德出发去说一套“道德的形而上学”,是将人的道德赋予天地万物。如果回到中国古代典籍去看,这样的讲法是会被质疑的。因为人本是有限的,如何能由人的主体去安置设立一道德的形而上学?

检视这一百多年来中国哲学界的思考历程,我们可以明白地发现,我们真是到了一个应该重新思考与检视的年代了,是该跨过逆向格义的年代了。对《易经》的重新诠释是必要的,《易经》是天人性命相贯通之书,它是一套意象的哲学,也可以是一套“意”与“象”的哲学。经由哲学诠释学的理解,我们绝对不能只将它误解为宇宙论中心的哲学。不要忘了,夫子删《诗》《书》、订礼乐、赞《周易》、修《春秋》,是经由诗书礼乐,而后赞《周易》、修《春秋》。《易经》是天人性命贯通的典籍,是参造化之微、审心念之几、观事变之势的典籍,是中国民族伟大的经典,它阐述的是“天人合德”的教养。“大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”(《乾卦·文言》),这样的“天人合德”,当然不会是宇宙论中心的,也不会是以人类心灵主体为中心的。人是最为重要的参赞点,但不是中心点。这是可以确然清楚的。

二、论“存在”与“Being”的异同

论“存在”与“Being”的异同/从“是”(to be)到“有”(Being)/古汉语文字的溯源及其意义的显发/从“存”到“在”;从“屯”到“生”/关于“存有”与“生成”的问题/对比《易经》哲学与柏格森(H.Bergson)

我从事经典讲习工作已经超过四十年,在阅读、理解与诠释的过程中,面对古代汉语的经典,如何将汉字汉语活生生地体现出来,怎样让古典汉语和现代汉语能生化、活化,而且能转换成当代的学术语汇,这是我最为关注的。这里所说的“汉语”指的并不是翻译自西方哲学而与之对应的汉语哲学语汇,再以这些汉译语汇来论说中国哲学,而是强调要回到汉语汉字本身去了解自己。须知,汉语汉字是以存在为本位的,而西方语文是以话语为中心的,二者有天壤之别。以“话语”为中心的西方语文较重视逻辑思维,而以“存在”为本位的中国语文则较重视存在事物本身的彰显。基于累积的教学经验,我认为中国语文的学习,要能感其意味、体其意韵,才能明其意义。这些年来,我一直这样强调着。我呼吁要对古汉语作文字溯源,让它的意义如其本然地显发。

汉字与西方使用的拼音文字有很大的不同,汉字是图像性文字,图像性文字是以存在为本位的;而拼音文字是以话语为中心的,这是最大的一个分野。西方哲学以话语为中心,追到后面的“逻各斯”(Logos);中国哲学以存在为本位,最后是回到存在本身,回到“道”(Tao)。比如,对于“有”“无”这两个最为根本的概念范畴,老子《道德经》强调“天下万物生于有,有生于无”(《道德经》,第四十章),“无”是无分别的,是总体,是根源,充满了创生发展的可能性。“无”并不是果真断灭的无,而是充满着生生之可能。“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为”(《道德经》,第四十八章),“无”“无为”强调要跨过语言,而回到存在本身。

我们且回到“存”“在”二字的古汉语去看“存在”,“在”(图片)是“从土才声”,象征着植物的生长。“存”(图片)是“从子从在土省”,“子”参与到“在”里,而省略了“土”,写成了“存”字。显然,“存在”其实指的是人居于天、地、人、我、万物通而为一之中,参赞天地之化育。这样理解就很顺当。又如,《易经》说“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”(《系辞上传》),“一阴一阳之谓道”说的是“存在的律动”,“继之者善”说的是“实践的参赞”,“成之者性”说的是“教养的习成”。王船山的诠释,特别强调“道大而善小,善大而性小”【17】。如果放在西方哲学的语境下,以西方近现代的主流哲学来看的话,强调存在的实然与价值的应然应该分开来,那么对王船山的理解就会变得很艰难,甚至会污指他讲错了。劳思光先生就有这样的看法,而这些看法是站不住脚的。【18】尤有过之者,甚至整个《周易》哲学也会被质疑,被认为是自然宇宙论中心的哲学,这样一来,好像中国哲学在学问的严密程度上是不足的。其实,这里充满着逆向格义的偏见。

记得上个世纪80年代,我还在台湾大学学习的时候,有位研究西方伦理学的教授,他对《易传》所说的“天行健,君子以自强不息”提出大大的质疑。他说:你怎么知道天之所行是“健”呢?即使“天行健”,又与“君子以自强不息”有什么关系呢?这明显存在摩尔(G.E.Moore)所说的自然主义的谬误(The Naturalistic Fallacy)【19】。他之所以如此质疑,其实是因为他处在由“to be”到“being”这样的西方哲学主流系统中来思考问题,特别是受到休谟的影响,认为实然与应然是应该严格划分的,但他并没有仔细想过,在什么样的状况下才能如此严格划分、才需要如此严格划分。事实上,我们的“生生哲学”根本不是这样子的。

“生”(图片)就其字源来说,象征着一根小草从泥土里头生出来。生出来叫“生”,正在生的艰难过程叫“屯”。《易经》的屯卦,便是讲生之艰难。从“存”到“在”,从“屯”到“生”,我们可以看到这里有一个很明显的存在与生成的问题。就中国哲学来讲,“存在”必然隐含“生成”,老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《道德经》,第四十二章)【20】须知,我们讲的“物”并不是存在本身,“物”是“三生万物”,是“名以定形、文以成物”的“物”,这是一个从“不可说”到“可说”到“说其可说”到“说出了对象”的过程。经由一个主体的对象化活动,对象成为一个被决定了的定象,我们把被决定的定象说成“物”,“物”并不是存在本身,这接近于所谓“存在者”与“存在”的一个区别。

早在上个世纪30年代,有关《易经》哲学以及西方柏格森(Henri Bergson,1859―1941)的生命哲学,熊十力提过【21】,方东美也做了不少研究【22】,吴康也做了研究【23】。这些前辈们的研究,并没有被好好地被承继下来,很是可惜。我想,现在到了一个新的起点,是时候重新接续前辈们的这些研究了。

三、论“存在与价值的和合性”优先性之确立

论“存在与价值的和合性”之优先性/对比于巴门尼德(Parmanides)“思维与存在的一致性”的反思/“天地之大德曰生”“生生之谓易”/从古汉语的“在”到“八”/哲学基础的重新厘清:天道论、心性论、实践论

顺着《易经》的生生哲学看下来,我们可以发现存在与价值是和合为一的。甚至我们可以说,“存在与价值的和合性”对中国哲学来说应该是优先的。【24】这不同于古希腊的巴门尼德(Parmanides)以“思维与存在的一致性”为优先。总的来说,“思维与存在的一致性”原则应当是第二位的。存在之为存在,当它还没分别时,那是浑沦一片的,万有一切通统为一,存在与价值、思维、实践都浑在一起的。若举两端来说,存在与价值是和合为一的。这可是优先的,而人们经由思维来“论定”存在,经由一主体的对象化活动,那存在得以成为一个“存在物”“存在者”,成为一个对象物,我们往往就以此对象物来说存在。其实,这是一个思维之所确立的对象物,是“名以定形、文以成物”的对象物,并不是存在自身。换言之,“思维与存在的一致性”优先的话,会误认为存在的对象物就是“存在”本身,这么一来,它并没有回到存在本身。

若就《易经》哲学的脉络系统来说,回到存在本身,是从“存”讲“在”、从“屯”讲“生”,我们可以看到“天地之大德曰生”“生生之谓易”这些句子。显然,这些句子要是可以体会、可以理解的话,我们就必须肯定“存在与价值是和合为一”的。《易经》哲学这样的道理处处可见,特别各个卦的《大象传》几乎都是这样想问题的。比如,“天行健,君子以自强不息”,“地势坤,君子以厚德载物”,“云雷屯,君子以经纶”,“山下出泉,君子以果行育德”,《易经》前四卦乾、坤、屯、蒙的《大象传》,是大家耳熟能详的,而且我们读下来立马清楚明白。这些语句之所以容易理解,正是因为存在与价值本来和合为一,我们通过“意”而“象”的过程,使得存在彰显自己,而有了价值的定向,这时候的“意象”本身,就把存在与价值的意涵同时彰显出来。明显地,我们可以看到《易经》哲学所彰显的存在论与西方存在论是不同的。对比来看,我们发现了如同海德格尔(Martin Heidegger)所说的西方哲学的主流传统陷溺在“存在的遗忘”之中【25】,而且也使价值的确立出了许多曲曲折折的麻烦。

安乐哲创了一个语词“Zoetology”用以指涉“生生哲学”,让生生哲学有了一哲学的独特定位,这当然是可以的。但我以为我们仍然可以将这样的生生哲学说成是一生生之存有论。存有论之为存有论,仍然可以用“ontology”这个词。这样一来,“ontology”这个语汇的内涵就被拓宽了。

考本溯源,中国哲学的知识论并不是主体对客体的掌握,而是从“无分别”进到“分别”,唯有进到分别之后,才有所谓的主体与客体,也才有主体对客体的掌握。这些理解与印度的古唯识学有点像,从“境识俱泯”到“境识俱起”到“以识执境”。从主客不分到主客俱起,再到主客两橛,以主摄客。古典汉语里,最古老的认识论语汇应该就是“八”这个字,其古老意蕴还存留在现在闽南地区和台湾地区所讲的闽南语中,比如,闽南语讲“尔八否”,意思就是“你理解吗”。“八”其实就是从一个整体扒出两片,就是从“无分别”进入“分别”。【26】由无分别进到分别,由“境识俱泯”,进而“境识俱显而未分”,“境识俱显而两分”,进一步“以识执境”,认识因之而完成,这便是所谓的“了别于物”。【27】换言之,古典汉语里的“八”即所谓的“认识”活动,说的是由“无分别”而进到“分别”。做了这样的汉语汉字溯源,我们豁然开朗地感悟到“存在与价值的和合性”是优先于“思维与存在的一致性”的。

四、关于“存在”“生成”与“参赞化育”

关于“存在”“生成”与“参赞化育”/“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”/“天命之谓性,率性之为道,修道之谓教”/“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”“致中和,天地位焉,万物育焉”/“天行健,君子以自强不息”“地势坤,君子以厚德载物”

我们顺此理路思索,可以对中国哲学有一整体而基础性的回返与重构,会发现“天道论、心性论、实践论”本来是通在一块的。“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”(《系辞上传》),如上文所释,从“天道论”到“实践论”到“教养论”,这三句话通包了。这样的思考就是存在、生成、参赞、话语通通连接在一块了。这么说来,“天命之谓性”并不是指一个超越的、至高的人格神赋给人什么,它讲的是宇宙造化流行。这有别于周初所说的“天命”,那时是“天命靡常”的天命,它将此转化为“惟德是辅”的思考,之后又一脉相承,重新启动,转到修文德一路上来了。【28】须知中国古代思想史是从“帝之令”到“天之命”到“道之德”,而这里所讲的“天命”其实落在“道之德”上来说。【29】道家讲“道生之,德畜之”(《道德经》,第五十一章),儒家讲“志于道,据于德”(《论语·述而》)。“道”为根源,“德”为本性,儒道同源而互补。【30】“性”有自然之气性,有自觉之觉性,落在人则强调自觉之觉性;循顺此自觉之觉性而为人生之大道,修明此人生大道就是最重要的人文教化。人之所以为人在于参赞天地之化育,要“致中和,天地位焉,万物育焉”(《中庸》),它所强调的是从心性论、修养论、实践论到文化育成论,最后回归整个天地自然共同体。

这些年来,我在谈这个问题的时候,常常关联到整个中国哲学强调的“天地亲君师”,这里便隐含着四个共同体——天地自然共同体(天地),血缘人伦共同体(亲),政治社会共同体(君),文化教养共同体(师)。人在共同体里有他的脉络,有他要扮演的角色,而在这过程里面他要调适,要参赞于诸多共同体之中。当我们这样来重新理解中国哲学时,我们可以发现我们怎样理解“人”,怎样理解“群体”,怎样理解西方传到中国已经一百多年的现代化制度,中国原先所强调的共同体思想将会起到一个什么样的作用。从人伦到人权,建构有人伦的人权;从民本到民主,建构有民本的民主;从自觉到自由,建构有自觉的自由。这样的创造性转化、创新性发展,也正是“生生哲学”的落实、运用。“苟日新、日日新、又日新”,生生不息。

五、“存有三态论”的基本构成:生生哲学的当代诠释

从“两层存有论”到“存有三态论”的转化/存有的根源、存有的开显、存有的执定/关于“道、意、象、构、言”/关于“隐、显、分、定、执”/“道生一,一生二,二生三,三生万物”/“万物负阴而抱阳,冲气以为和”

“存有三态论”,是我1991年写作博士论文《熊十力的体用哲学之诠释与重建》时启动的思考。1996年左右我对“道”与“言”的问题有了进一步理解,就在南华大学哲学研究所的“开校启教仪式”上宣讲了“道与言”。翌年《揭谛》学刊发行,我将此敷衍成一篇完整的论纲,作为发刊词。后来,1999年召开第十一届国际哲学会“跨世纪中国哲学:总结与展望”学术研讨会,我将它铺衍写成《后新儒家哲学拟构:以〈道言论〉为核心的诠释与构造》,这篇论文提出将“道显为象,象以为形,言以定形,言业相随,言本无言,业本非业,同归于道,一本空明”,从“存有的根源之显现,迈向存有的执定,语言的进入,业力的衍生,语言还归于沉默,业力原是虚空无物,存有本源的回溯,总体之源的场域觉醒”。【31】“存有三态论”的理论建构,大体底定。虽然在20世纪90年代末这论题对我来说已大体就绪,但直至现在我还在继续思考建构。我的老师牟宗三先生曾提出“两层存有论”:现象界存有论和睿智界存有论,他借用《大乘起信论》“一心开二门”的方式来展开他的理论。牟先生做了现象与物自身的区分,我则是从道之彰显来说,从“存有的根源”到“存有的开显”到“存有的执定”。牟先生“一心开二门”的格局,将“现象与物自身”分别系属于一心所开的两门即心真如门、心生灭门,我则从“存有的根源(道)”的开显起论。显然,存有三态论是还归于存在,这是无分别相的存在,是通天地人我为一的存在。这是回归存有的自身所追溯而成的“存有论”(ontology)。若追本溯源,我认为在汉语使用上,“存在”可能比“存有”更适当,所以有时我也将“存有三态论”改称为“存在三态论”,但内容是一样的。在人文诠释学上,它刚好可以与“道、意、象、构、言”相配合。它也与《老子》的“道生一,一生二,二生三,三生万物”相关联,与“隐、显、分、定、执”相关联,“道”为隐而未显,“一”为显而未分,“二”为分而未定,“三”为“定而未执”,“物”则是“执定已矣”。【32】这五层里其实就隐含了从“存有的根源”到“存有的开显”到“存有的执定”,“构”与“言”属于“存有的执定”这一层次,“意”与“象”属于“存有的开显”这一层次,“道”属于“存有的根源”这一层次。当然,这里所说的存有的根源,不是亚里士多德(Aristotle)意义的,或者接近于海德格尔(Martin Heidegger)意义的,但与其这么说,毋宁说它是最接近于《易经》哲学而生发出来的生生哲学。

这些年来,我一直努力思考如何深入读通汉语的古代典籍,让我们的汉语语感活络起来,我们要能“感其意味、体其意韵、明其意义”【33】,这样才能读通我们的古代汉语经典。当然,我们不是封闭的,我们希望能够与西方哲学有更多的交谈与对话。但交谈与对话必须是互为主体的,我们不能一直陷溺在西方话语中心主义下,也不能一直以西方的思想范畴为主体。我常举一个例子,我们用筷子夹,西方用叉子叉,而我们现在吃西餐的时候,大概都备有筷子,所以既可以使用筷子,也可以使用叉子。如果以叉子为中心,把叉子的使用方式当成理所当然的,并以叉子的使用方式来要求筷子,那就会误认为筷子是很糟糕的叉子。以叉子的使用方法来看筷子,筷子实在太难叉了,真是不及格的叉子。截至目前,中国哲学研究还有很多以“逆向格义”(“逆向格义”,另称为“反向格义”)的方式来格中国古代典籍,诠释、构造中国哲学,对中国哲学说三道四却没说到要害而又被误认为是要害的情况。其实,以“逆向格义”这样的方式来问问题,问题的焦点往往是不准确的。

由于长期以西方的学术话语为中心,在文化与思想的殖民下,我们甚至被误认为是不会思考的,即使会思考也不足以构作理论。当然总有人努力创作与思考,不过也总有一些学者奴性地反省着,自惭形秽地觉得我们这样有一点东施效颦,这现象我想大家是心知肚明的。我呼吁回到我们自己的汉语本身,唤醒汉语的语感,正视汉语汉字是以“存在”为本位的,而西方的拼音文字则是以“话语”为中心的。以“话语”为中心的重视逻辑与理性,重视的是“是”,这是由“to be”来讲“being”。以“存在”为本位的重视生命、情感,重视的是“生生”,这是由“存”来讲“在”。

结语:“生生哲学”“存有三态论”在21世纪的可能作用

“现代”与“现代化之后”:生命哲学、存在主义、现象学运动及相关/“当代”的实存反思:迎向“文明互鉴”下的哲学交谈/体知生生、契入存在、启动觉性、迎向和平

“现代”到“现代化”之后,从20世纪生命哲学(philosophy of life)的兴起,到存在主义(existential?ism)运动、现象学(phenomenology)运动的兴起,乃至目前风起云涌地检讨“话语”“存在”的问题,人类文明真是到了一个新文明轴心的时代了。我们最古老的传统《易经》哲学所焕发的“生生哲学”的智慧亮光,要是能够多多参与其中,将会为整个现当代哲学带来更多的实存反思,将会迎向更好的“文明互鉴”下的哲学交谈。这时候我们可以体知生生、契入存在、重新启动觉性。《易经》的“生生哲学”是充满了可能性、发展性的哲学,是强调共生共长、共存共荣的哲学。让我们摆脱“盎格鲁萨克逊—亚美利坚式(Anglosaxon-American Model”强控制系统的藩篱。须知华夏文明一直是反强控制系统的,聚村而居、聚族而居,水利农作所构成的共同体一直是安土重迁的弱控制的文明脉络系统,它所强调的是天下主义、和平主义。我们有机会以生生哲学的进一步的发展迎向世界的和平,以和平的逻辑取代霸权的逻辑。西方巴门尼德(Parmanides)以来强调“思维与存在的一致性”的传统以及基督宗教的一神论,导致了进入现代化之后的一种误置,从而非常严重地陷溺在国际的霸权暴力逻辑之中。我认为“生生哲学”的参与将会起到一些重要的积极作用。

(附注:本文最初是2022 年11 月26 日由山东大学易学与中国古代哲学研究中心、中国周易学会、《周易研究》编辑部联合主办的“首届生生哲学高端(国际)论坛”上的发言。博士生周芳宇记录了讲话的内容,约5000 字左右,在此致谢。之后,笔者增益了三倍,完成此文。)

 

参考文献

1.我于1986年完成硕士论文《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书公司,1991年),于1991年完成博士论文《熊十力体用哲学之诠释与重建》,出版时更名为《存有、意识与实践-熊十力体用哲学之诠释与重建》(台北:东大图书公司,1993年)。从王船山到熊十力,《易经》哲学所显示的“生生”之思想贯穿其间,对我的哲学构成产生了极大的影响。

2.《现象与物自身》于1975年由台湾学生书局首度出版,后来收入《牟宗三先生全集》第二十一册(台北:联经出版公司,2003年)。

3.参见程志华《由“一心开二门”到“存有三态论”--儒学之一个新的发展向度》,载《哲学动态》2011年第6期,第28-35页。他认为这“表征出儒学之一种新的发展向度:由强调主体性的‘良知’向强调整体性的‘道’的转向,由纯粹的‘实践的哲学’向兼具‘知解的哲学’的‘实践的哲学’的转向。”

4.参见杨超宇《论牟宗三对熊十力体用论的修正与背离》,此文是2019年7月12-13日在山东举行的“‘百年儒学走向’国际学术研讨会暨牟宗三先生诞辰110周年纪念会”会议论文,对熊十力与牟宗三的学术分判有着独到的见解。杨超宇于2018年以《“十力学派”体用论建构历程及其影响研究》一文获得西北大学硕士学位,此文虽是硕士论文,但见解深入。

5.参见林安梧《存有、意识与实践--熊十力体用哲学之诠释与重建》,第108-115页。

6.《迈向意味世界之导言》一文原刊载于1944年1月中国哲学会出版的《哲学评论》,后来收入《哲学论集》,载《唐君毅先生全集》卷十八,台北:台湾学生书局,1991年,第93-118页。

7.参见唐君毅《生命存在与心灵境界》,台北:台湾学生书局,1977年。

8.参见林安梧《唐君毅先生的意识现象学:以〈迈向意味世界之导言〉为核心的探讨》,“2018唐君毅先生学术思想研讨会--纪念唐先生逝世40周年”会议论文;陈荣灼《从现象学观点看“观照凌虚境”》,载《清华学报》新52卷第4期,2022年,第717-737页。

9.参见李幸玲《格义新探》,载《中国学术年刊》第18期,1997年,第127-157页。

10.参见徐光台《利玛窦〈天主实义〉中的格物穷理》,载《清华学报》1998年第1期,第47-73页。

11.参见林安梧《个性自由与社会权限:以穆勒(J.S.Mill)“自由论”为中心的考察及兼于严复译“群己权界论”之对比省思》,载《思与言》1989年第1期,第1-18页。

12.参见林安梧《中西哲学会通之“格义”与“逆格义”方法论的探讨--以牟宗三先生的康德学与中国哲学研究为例》,载《淡江中文学报》2006年第15期,第95-116页。

13.参见刘笑敢《诠释与定向--中国哲学研究方法之探究》,北京:商务印书馆,2009年,第102-107页。

14.参见袁保新《知识与智慧--从廿世纪中国哲学的“格义化”谈起》,载《鹅湖月刊》2001年第316期,第9-11页。

15.叶秀山在上个世纪80年代对东西哲学的汇通已有不少研究,对中西文明的交往问题有颇多深入的睿见。参见叶秀山《在“交往”的路上:海德格尔的“存在”与老子的“道”》一文,载《思·史·诗:现象学和存在哲学研究》,北京:人民出版社,2010年,第189-195页。

16.参见安乐哲撰,秦凯丽、关欣译《生生论(Zoetology):一种传统思维方式的新名称》,载《周易研究》2023年第1期,第6-15页。

17.[清]王夫之《周易外传》,北京:中华书局,1977年,第181页。关于此命题之论述,参见林安梧《王船山人性史哲学之研究》,第58-65页。

18.参见林安梧《关于中国哲学诠释的“格义”问题探索之一:对于船山哲学几个问题之深层反思--从劳思光对王船山哲学的误解说起》,“王船山国际学术研讨会”会议论文,2002年11月,湖南衡阳。

19.“自然主义谬误”的概念是由摩尔在1903年出版的《伦理学原理》一书中首次提出的。他认为这样的谬误不仅存在于自然主义伦理学中,也存在于非自然主义伦理学中。在某向度的伦理价值中所包含的特征表达了自然的倾向。依据摩尔的理论,评价性语句不能用自然的或超自然的特征完整定义。我们不能直接从对世界状态的描述中得出道德戒律,这种“实然-应然”的转换是谬误的。而“存在与价值的和合性”则可以免除这些质疑。参见黄庆明《摩尔的“自然主义的谬误”》,载《鹅湖月刊》第48期,1979年,第22-25页。

20.参见林安梧《关于〈老子道德经〉“道、一、二、三及天地万物”的几点讨论》,载《东华汉学》2008年第7期,第1-23页。

21.参见林安梧《危机时代的生命哲学:柏格森生之哲学与熊十力体用观之试探》,载《文风》第34期,第76-84页。

22.参见曾春海《方东美的易学》,载《哲学与文化》2015年第12期,第3-18页。

23.参见吴康《柏格森哲学》,台北:台湾商务印书馆,1966年。

24.参见林安梧《关于先秦儒学“人性论”的一些讨论--以孟子和荀子为核心的展开》,载《齐鲁学刊》2022年第1期,第6-7页。

25.孙周兴于此论之甚切,参见孙周兴《后哲学的哲学问题》,载《中国社会科学》2006年第5期,第9-14、205-206页。

26.“八”字最早见于甲骨文,本义为“相背分开”,《说文解字》:“八,别也。象分别相背之形。”

27.参见陈一标《唯识学“虚妄分别”之研究》,载《国际佛学研究》1991年创刊号,第187-205页。

28.参见张俊《周人的天命政治神学三命题》,载《福建论坛(人文社会科学版)》2012年第8期,第87-93页。

29.参见林安梧《血缘性纵贯轴下“宗法国家”的皇权与孝道》,载《佛学研究论文集(3):当代宗教的发展趋势》,1996年,第129-154页。

30.参见林安梧《“道”“德”释义:儒道同源互补的义理阐述--以〈老子道德经〉“道生之、德蓄之”暨〈论语〉“志于道、据于德”为核心的展开》,载《鹅湖月刊》第334期,2003年,第23-29页。

31.参见林安梧《后新儒家哲学之拟构:从“两层存有论”到“存有三态论”--以〈道言论〉为核心的诠释与构造》,载沈清松主编《跨世纪的中国哲学》,台北:五南图书出版公司,2001年,第277-312页。

32.参见林安梧《关于〈老子道德经〉“道、一、二、三及天地万物”的几点讨论》,载《东华汉学》2008年第7期,第1-23页。

33.参见林安梧《〈论语圣经译解:慧命与心法〉一书之〈序言〉与〈凡例〉》,载《鹅湖月刊》第527期,2019年,第61-64页。

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