吴飞:知几与稽疑 ——略论易学的命运观及其性命论意义

选择字号:   本文共阅读 9027 次 更新时间:2024-02-29 09:47

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吴飞  

 

《易》本卜筮之书,为什么成为中国形而上学最核心的文本和源头?这是理解中国哲学传统一个非常根本的问题。在中国的巫史传统中,卜筮是极为重要的方面,而《周易》正是对先秦卜筮传统的系统总结和提升。卜筮面对的是命运,这是一个极为根本的哲学和宗教问题。对命运的态度,反映出其所在的思想传统相当重要的特点。笔者近年来将中国哲学传统归结为性命论传统,相对于西方的存在论传统,它有如下两个重要特点:它以性命而非存在为哲学思考的首要主题;它不假定一个永恒不变的存在作为哲学思考的参照,而是强调万物都在变易当中。这两点正是其命运哲学和易学形而上学的根据所在。

一、命运焦虑与占卜

我们将命运界定为性命的展开。世界各大文明都曾有过占卜现象,之所以需要占卜,是因为人在生活走向不确定时,对命运产生了焦虑。但随着文明体系的建立,如何理解这种命运焦虑和占卜,却非常不同。韦伯说,对命运不公的焦虑,是所有拯救性宗教产生的根源。他将这种焦虑归结为神义论问题。无论神义论追问还是拯救性宗教,都是排斥占卜的,因而西方宗教、哲学和科学传统,都不能容纳占卜现象。其根源是什么,古罗马哲学家西塞罗有非常详细的讨论。

在古希腊与罗马,占卜活动非常盛行,特别是鸟占与脏卜,被非常频繁地使用。在西塞罗的对话体著作《论占卜》(De Divinatione)中,占卜的支持者详细阐述了占卜的逻辑,反驳者则认为它将必然为哲学所抛弃。在支持者看来,无论鸟占还是脏卜,占卜者所观察到的,都是神给出的征兆:“能够正确解释未来之事的所有这些象征的人,看来已经非常接近于他们所解释的神的精神了。”(《论占卜》,I.18[34])所以,占卜是与神交流的一种方式,窥知神所安排好的未来命运。在此书的第一卷,占卜支持者将占卜定义为“对随机发生之事的前知”(《论占卜》,I.5[9])。但这种命运似乎只是对人而言是随机的,对神而言却是确定的。既然占卜是解读神给出的征兆,那就会推出,这里所启示的命运是不可改变的,因而,面对已经预测出的命运,人并没有禳解之法。书中谈到,凯撒被杀前发生了种种征兆,但这些都只能预言未来所发生的必然结局,根本不可能使他有任何防止的可能。(《论占卜》,I.52[118])他随后解释说,占卜的核心原则有三个来源:神、命运、自然。

理性迫使我们承认,一切都是命定发生的,所谓命运,我指的是希腊人所说的ε?μαρμ?νη,即,有秩序的原因次序,这些原因依次发生,各有其结果。这是一个不朽的真理,来自永恒。因而,凡是发生的都注定要发生,凡是将会发生的,在自然中都可找到使它发生的充足原因。因而,我们就知道,所谓命运就是“事物的永恒原因,包括过去的、现在的和将来之事的原因”,这并非无知的说法,而是科学的。(《论占卜》,I.55[125])

这个因果关系总是确定的,只是人们未必有足够的能力发现其中的每个环节,一个有占卜能力的先知,就是能够更好地看清这个因果关系的人,而占卜中内脏的情状、鸟类的举动以及其他种种,都是因果关系的神秘显示。

这种因果决定论,既是《论占卜》第一卷中支持占卜的理由所在,也是同书第二卷将它斥为迷信的根本原因。在更代表西塞罗本人意见的第二卷,反驳者指出:“只有对于无法依靠技艺或智慧预见的,才可能靠占卜预见那些随机之事。”(《论占卜》,II.5[14])在此,反驳者同样诉诸确定的因果关系,只是认为,这个因果关系要用理性的知识和技艺去破解,而占卜所面对的,是并不在这一因果关系中的“随机之事”。反驳者是承认偶然性的,但他认为:

对于偶然或随机发生的事,即使神也无力知道。因为如果他知道,此事就是必然会发生的;但如果它是必然会发生的,就没有随机性了。但因为随机性是存在的,那么也就没有对于偶然发生之事的前知了。但如果你否认偶然性的存在,认为现在和未来的所有事情都是永恒确定、不可避免的,那么你就必须改变你对占卜的定义,因为你说,它就是对随机发生之事的前知。(《论占卜》,II.7[18-19])

这样看来,两个对话者争论的焦点变成了到底有没有偶然性。占卜,就是给看似偶然的命运一个确定性,或者说,是在偶然性中找出确定性。但这是可能做到的吗?反驳者进一步说,如果完全没有偶然性,一切都由命运决定,占卜又有什么意义呢?“如果命运就要它发生,他也就不会逃出这个劫数;反之亦然。那么,我又说,占卜到底有什么用处呢?”(《论占卜》,II.8[20])所以,“要么根本不可能前知偶然发生之事,因为它们是不确定的,那就根本没有占卜这回事;如果反过来,这些事可以前知,因为它们是由命运所确定的,还是没有占卜这回事,因为按照你的定义,占卜针对的就是‘偶然发生之事’”(《论占卜》,II.10[25])。这个结论当然是非常深刻的,它预示了在以后的西方思想史中占卜的地位——无论在哲学、宗教还是科学占主流的时候,也无论人们是否承认偶然性,占卜都无法得到主流文化传统的接纳,而只能作为文化边缘的迷信活动,在民间流传。

希伯来的一神教传统也不认同占卜。《申命记》18:10-12和《利未记》19:26都明确禁止了占卜。一切都是上帝决定的,上帝与人的中介是先知,先知与上帝沟通的方式,就其起源而言可能也和早期的巫术活动有关,但随着宗教的理性化和规范化,巫术色彩也越来越淡化,大量先知书所记载的内容,虽然也是上帝对未来之事的揭示,但已远非占卜之术所能概括的了。在《约伯记》中,约伯面对毫无缘由的灾难,非常无助和悲惨,他对上帝的坚定信仰并不能阻止这一切灾难的发生,这些灾难也不会使他发出一声渎神的诅咒,相较于那相信祸福必有因果的三个朋友,约伯才是无条件地信赖上帝,因而也无条件地接受着并不美妙的命运。这种无条件的信仰,当然也就排除了以占卜叩问命运的合法性。

早年奥古斯丁曾沉迷于占星术,但在皈依基督教后,他却不遗余力地批判占星术对命运的窥探,指出:“有人所谓的‘命运’,不是决定人们的受孕、出生、开端的星星的构成,而是所有的关系和一系列因果链,这个因果链使得一切是其所是。”奥古斯丁一方面承认自由意志,一方面又认为上帝决定了一切,命运就是上帝的最高意志,因而也就没有什么真正的偶然性。于是,奥古斯丁将俄狄浦斯和约伯对毫无来由之命运的追问,转化成对恶之来源的思考。基督教的世界是完全道德化的,没有自然世界的偶然遭遇,只有至善上帝与罪性灵魂之间的张力,意志的自由抉择成为探问恶之来源的最终答案。于是,命运女神彻底成为威严上帝的使者,像希腊神话中那种连宙斯都受制于命运女神的现象,已经荡然无存了。

在现代文明中,宗教、哲学、科学等领域的许多根本问题与此有极为密切的关系。随着新教的兴起,马丁·路德与约翰·加尔文继承并推进了奥古斯丁的观点,空前强调《罗马书》中的“预定论”,在根本上是上帝对命运的决定论,彻底取消了自由意志和偶然性,但上帝虽然在创世之初就预定了每个人的最终命运,对于生活在尘世中的每个人而言,其命运却是完全不可知的,因而也是极端不确定的,各种可能性都存在。但由于偶然性只是对人而言的,是相对的,确定性是绝对的,人的不可知也是绝对的,因而,虽然命运的不定给新教徒带来了更大的焦虑,却没有给人的占卜活动留下空间。命运只能猜测和证明,却不能研究、偷窥和改变。人的偶然性与上帝的绝对性奇妙地结合在一起。

虽然在民间仍然顽强存在的占卜风潮无法得到主流思想的接纳,但对命运的焦虑仍然是人类思想的永恒问题,主体性哲学与新教的兴起,都将这一焦虑推向极端尖锐的程度。莱布尼茨的《神义论》是现代基督教思想平息焦虑的一个重要努力。莱布尼茨否认上帝的正义与人的正义有质的不同,认为其间只有量的差异。他将上帝按照永恒真理和道德必然性所造的世界理解成一个最佳的完美体系,世界中发生的一切都服务于这个体系,虽然有些事情表面看上去是恶的、不公的、不幸的,却服务于整个体系的美好,因而有着其不得不然的理由,神义在哪里都是确定的,因而没有真正的随机事件,整个世界的美好也是确定的。英国诗人蒲柏的《人论》使这一形而上学体系得到更为广泛的传播,“存在的就是合理的”成为名言,为18世纪的欧洲知识分子创造出极度乐观的文明理想。但神义论的理性力量很快会被残酷的现实打得粉粹,否则它就会变成对恶的辩护与纵容。休谟、伏尔泰、康德纷纷放弃了莱布尼茨式的文明理想,更审慎地思考世界的因果链条与人类的命运,从而推动了主体性哲学的进一步发展。康德无法使人类理性触及物自体,更不可能保证人在生生共同体中的幸福,却还是在道德形而上学中为“德福一致”留下了无奈的痕迹,使神义论完全内在化。

于是,在主体性哲学统治和高度理性化的现代社会,人们并没有征服命运的偶然性,反而导致了更多的偶然性,较之前现代世界诸多自然灾难,更加无法控制,使命运更显波诡云谲,人们只能用保险之类的方式来补偿伤害的后果,反而肯定了偶然伤害的不可避免。而现代物理学所接受的因果决定性前提,也在量子力学中遭到了有力的质疑。现代人类的命运,仍然面临着诸多偶然性的挑战。

总之,对待占卜的态度取决于对命运的理解,而命运又介于偶然性和确定性之间,因而,占卜涉及非常根本的哲学问题。由于生活中充满了偶然性,所以人们才会去叩问命运,希望获得一种确定性;但如果一切真的都是确定的,就又不需要这种叩问了——西塞罗已经很好地揭示出了这对矛盾。存在论形而上学的全部努力,就在于设想出一个绝对确定的宇宙体系,从而消除命运的偶然性,在根本上就是为宇宙论赋予目的。无论宗教、哲学,还是科学,都是这个努力的一部分。存在论的哲学和科学体系,设定由一个终极原因推动的因果链条,这个链条上的任一环节都是被决定的,只是由于终极原因并不为人所知,所以人也就不能准确地理解被决定的结果。在这一努力中,基督教不仅起到了至关重要的作用,而且还将这一体系道德化,将所有看似偶然的命运理解为罪的结果,因而人们必须为之负责。正是因为这样一个形而上学体系,虽然存在论传统中出现了许多围绕这一主题的伟大思考,占卜却越来越被排除出理性思考之外。占卜是在偶然性中寻求确定性,但确定性越来越成为主流文化中神学和科学的领域,占卜自然就越来越被排除在主流文化之外了。

不过,随着科学理性的开展,这种有目的、有判断的天命观念越来越无法自圆其说,西方科学也越来越放弃了独断论的主张,只能在概率中寻求事件发生的可能性,这为人类突破存在论的命运观创造了条件。

二、知几:易学的基本命运观

但在性命论看来,或然性充满了任何性命体的历程是人们必须接受的现实状态。人们需要占卜,就是因为生活中有那么多拿不定主意、前途未卜的关节点,需要“决嫌疑,定犹与”(《礼记·曲礼》)。李零先生指出,在利用概率和或然性上,占卜、赌博、游戏都非常相似,这不仅可以通过考古发现得到证实,而且仍然渗透在我们生活的方方面面,“因为即使是在科学昌明的现代,人类也并未告别占卜,仍在许多方面保持着古老思维”。在强调“确定性”的科学时代,生活中的或然性大大增加了,而不是减少了。诸如车祸、股市波动、经济危机、系统瘫痪、瘟疫爆发、新型疾病、毒气泄漏、大规模战争,等等。或然性的增加,并不止是因为科学不可能做到百分之百的准确预测。无论如何,现在的天气预报和地震预测的准确率还是比以前有了很大提高,但准确性的提高并不意味着百分之百准确。更重要的是,现代社会的基本理念,在很多方面增加了人生的不确定性,使得社会生活的风险超过了自然世界的风险,命运的不确定使面对风险成为人们生活的常态。现代社会以福利和保险来应对这些风险,仍然是存在论思路的典型模式:无论发生怎样的不确定性,都有确定的社会福利和保险来兜底,使风险带来的危害不至于太大。但无论保险理赔有多么高,已经发生的不幸都不会改变,都不能使人们不遭遇飞来横祸或不治之症,反而在提醒我们,命运仍然是存在大量或然性的,无论科学怎样发展,无论技术多么先进,无论社会化程度多么高,都不能改变这一点。并且,通过概率来展开科学实验、判断疾病、预测天气、预测地震,已经成为人们普遍接受的方式,那个皇帝新衣般的决定性力量,已经越来越遥远。至于以善恶诠释命运的神义论模式,不仅与现代社会的精神气质不符,而且只会制造更大的灾难,因为命运之不确定性,往往就体现在善与善之间的选择,乃至完全与善恶无关却性命攸关的选择上。

李零先生又说:“占卜的复杂化,主要是配物配数的复杂化,几率分配的复杂化,基本原理并不复杂,主要是一个‘猜’字。”此语未免欠妥。卜筮的发展趋势,未必是越来越复杂。从多个数字并用,到清华简《筮法》用六个数字,再到《周易》只用四个数字爻,揲蓍方法反而是在一定程度上越来越简化的。面对概率的或然性,占卜固然是“猜”,但系统化的易学发展,却并非一个“猜”字所能概括。从中国卜筮传统中发展起来的《周易》哲学,其精要之处既不在预测之灵验,亦非自欺欺人的撞大运,当然更不是所谓二进位制,而是叩问不确定之命运的性命论哲学。这一点对于我们理解和应对现代社会的不确定性至关重要。

比较而言,西方占卜理论反而更像是李零先生所说的“猜”,因为神所决定的命运是确定的,只是人不知道,所以要通过占卜猜到那个答案。但《周易》并不假定一个确定了的未来命运,占筮的目的也不是去猜测那个命运,而是“知几”。《系辞上》云:“夫易,圣人之所以极深而研几也。唯深也,故能通天下之志。唯几也,故能成天下之务。唯神也,故不疾而速,不行而至。”又云:“知几其神乎!君子上交不谄,下交不渎,其知几乎!几者,动之微,吉之先见者也。君子见几而作,不俟终日。”几,就是万物运动尚未完全显现出来的趋势,“知几”便是了解自然造化之妙,看出这隐微未形之动。既然是动之微,就不可能是固定不变的,因而,知几之人完全可能通过自己的行为调整命运的走向,从而接近神,所以孔子说:“知变化之道者,其知神之所为乎?”(《系辞上》)这也正是《周易》卦爻辞的主要内容。

表面看上去,六十四卦每一卦讲的都是某种命运,但由于命运的特点不是确定的,而是永远处在变化中的,人都有可能改变命运或至少减少噩运带来的伤害,因而易学更关心的是人该怎样做,才能面对各种可能的命运际遇。如乾九三,“厉”是有危险,但如果君子做到“终日乾乾,夕惕若”,就会虽厉而无咎;如泰为大吉之卦,而卦爻辞却总在警惕不可由泰变为否;否是大凶之卦,卦爻辞又在讲如何由否反泰。变幻不测的命运与人事的努力,是贯穿《周易》经传的主题。黄以周引其父黄式三之言云:“圣人作《易》,示人以趋吉避凶之道。占得吉爻者,如其辞则吉,反之则凶,占得凶爻者,如其辞则凶,反之则吉。初非占吉即吉、占凶即凶也。”

但卜筮算的究竟是什么?“知几其神乎”的实质何在?传世各经以及大量出土的卜辞、简帛为我们理解卜筮文化提供了非常丰富的资料。《洪范》以“稽疑”来概括卜筮之用,《曲礼》更解释为“决嫌疑,定犹与”,《系辞》中也说:“以定天下之疑。”然而,究竟如何来理解“稽疑”?当然不止是“猜”和概率那么简单。

三、稽疑:易学的礼学意义

为明卜筮稽疑之义,先要考察“不疑不卜”之说。《左传》桓公十一年:“楚屈瑕将盟贰、轸。郧人军于蒲骚,将与随、绞、州、蓼伐楚师。莫敖患之。”斗廉向莫敖陈说了几个可以克敌的理由,莫敖还是没有信心,想要占卜,斗廉乃云:“卜以决疑,不疑何卜?”这八个字成为后世易学中被频繁引用的一句话。斗廉通过理性的分析,有必胜的把握,所以无疑,不需要靠占卜获得更大概率;但莫敖并无如此信心,斗廉对他说这八个字,目的是让他打消疑虑,树立信心。至唐代,秦王李世民在发动玄武门之变前,也曾试图占卜,张公瑾将卜具扔在地下,厉声说:“凡卜筮者,将以决嫌疑、定犹豫,今既事在不疑,何卜之有?纵卜之不吉,势不可已。”此与莫敖之事又略有不同,事成与否,并不确定,但不论成败,存亡之际,已势在必行,别无选择。卜之吉,于事无所加,卜之不吉,又不能取消行动,徒增疑虑。斗廉对莫敖、张公瑾对李世民,目的都是打消疑虑、确立决心,但前者是基于成功的概率,后者是基于无法改变的情势。打消疑虑虽同,理由却不一样。清人刘沅对不疑又有一个解释:

圣人自是以善教人,因愚民百姓不能尽明善以诚身,特假象数以昭理,则惟其理介两可而不能决者,则卜筮决之,非谓平日不讲究穷理功夫,专恃卜筮以定指归也,故曰:“卜以决疑,不疑何卜?”又曰:“易为君子谋,不为小人谋。”历代习术数者多神异,然其归不本于忠孝节义,反罹殃咎,皆舍理求象之过。此最不可不察也。

这是易学中的惯常解释,所不疑者,不在于战争的胜负、政变的成败,而在于善恶之道。如果确定是对的,就不必疑虑,不论成败,都要去做,“自反而缩,虽千万人吾往矣”。反之,如果确定是错的,也不必疑虑,即使有再大的好处也不能做,“行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也”。

这样,我们可以总结出三种不疑:因理性推断的成功率而不疑,可称为概率性不疑,斗廉是也;为坚定信心而打消疑虑,可称为决断性不疑,莫敖、李世民是也;因无疑的道德原则而确定,可称为道德性不疑,刘沅所述易学精义是也。此三不疑有一,则不必占卜。反之,战局含混、胜负难料,疑而卜之,《左传》所记战前之卜多如是;谋而未定,可进可退,卜以决之,《洪范》所谓“汝则有大疑,谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮”是也;面临道德困境,在两种善之间艰难选择,不知怎样做最妥帖,占卜以求其策,《易传》之文,多就此而发。

占卜之所谓稽疑,其目的便是不疑,即在无法以理性推断、果决信心与道德信念获得不疑的情况下,通过卜筮达到不疑。以卜筮获得概率性不疑,即李零先生所谓撞大运式的猜,较理性推断困难得多,甚至根本不可能,除非我们真的相信卜筮结果是天神对未来之事的确定预言;但在犹豫不决时获得信心和选择的指引,则是更加可能的,而这也正是“决嫌疑,定犹豫”更加侧重的层面,也是《易传》思想的方向所在。

《周礼·春官》详论需占卜之大事云:“以邦事作龟之八命,一曰征,二曰象,三曰与,四曰谋,五曰果,六曰至,七曰雨,八曰瘳。”先郑以为:“征谓征伐人也,象谓灾变云物……与谓予人物也,谋谓谋议也,果谓事成与不也,至谓至不也,雨谓雨不也,瘳谓疾瘳不也。”后郑对征、象、与、果的解释有所修正:“征亦云行,巡守也,象谓有所造立也……与谓所与共事也。果谓以勇决为之。”郑君解“果”又云:“若吴伐楚,楚司马子鱼卜战,令龟曰‘鲋也以其属死之,楚师继之,尚大克之’吉,是也。”其事见于《左传》昭公十七年:吴伐楚,楚人卜之不吉,司马子鱼不为所动,以其属先战死,楚师终大败吴人。此“果”似即前文所云决断性不疑,子鱼已存必死之心,在他死后,楚军终于扭转战局,反败为胜。若从《周礼》文本看,似先郑之说更近其例,而后郑将此不疑之事列入龟之八命,应又别有深意,盖果决不疑与卜筮决疑并不矛盾,司马子鱼以必死之志,将凶卦扭转为吉,乃是对易学精神的绝佳阐释,恰与前述三不疑形成呼应与补充。这再次说明,卜筮之精义并非概率性的撞大运,更不是投机取巧的实用主义。此所述其他七命,皆为国之大事,又均有很多不确定因素,必须慎之又慎。清华简《筮法》中的《十七命》罗列了十七种占卜之事,包含了《周礼》中的大部分内容,是一个更详细的占筮之事列表:“果、至、享、死生、得、见、瘳、咎、男女、雨、娶妻、战、成、行、售、旱、崇。”其中征战等事,因关系社稷存亡,自然应该尤其谨慎,尽可能消除不确定因素,因而占卜就极为重要。雨与旱是自然灾害,对生活生产影响甚大,也需要占卜;瘳关乎生死,当然也必须要卜。

包山楚简中保存了一个占卜案例的详细记录,李零先生对它做了非常精彩的研究,对于我们理解古人的占卜实践有很大帮助。在病人生病期间,他或他的家人不断为他占卜,询问疾病能否痊愈,占卜结果总是积极的,但实际病情却越来越严重,而占卜者始终未对占卜丧失信心,一路占卜下去,直到病人去世,家人将这些卜辞葬入墓中。甲骨卜辞中,许多占卜结果也和实际情况不符,但占卜者并未因此而丧失对卜筮的信赖,那么,如此不灵的卜筮究竟在何种意义上来决疑呢?在此,卜筮更像是一个仪式性的行为,焦灼不安的病人及其家人,面对病情发展的不确定性,希望通过卜筮获得关于病情发展方向比较确定的指示,以消除心中的焦虑;卜筮暂时起到了消减焦虑的作用,但病情的新发展很快使他们陷入了更大的疑虑当中,而最终的不治使家人陷入确定的悲痛。卜筮终究未能使人们确知未来的走向,未能使人们完全消除疑虑,天道终究还是阴阳不测、无法猜度的。但人们仍然对卜筮心存敬意,甚至将那些失败了的卜辞放入墓中。生活中既充满对未来的疑虑,同时也伴随着不断的卜筮,两者相伴而生,人们会愈益感到,天命难测,终究是不可知的——但并不是不可改的,对天神的这种抱怨只能进一步强化人们对天命的敬畏。

《周礼·春官宗伯》:“祭祀先卜。若有祭祀,则奉龟以往,旅亦如之,丧亦如之。”这些也都是国之大事,但多为惯常性的,而不像战争、疾病、灾害那样不确定。无论在传世经籍还是出土卜辞中,更多的卜筮是这种惯常性的礼仪性卜筮,主要是择日、卜地、卜岁、卜牲等。其中许多至今仍然是非常流行的中国式卜筮。在这种礼仪性的卜筮中,又有何嫌疑可决呢?祭祀既为国之大事,通常是一定要举行的。至如葬埋、迁都等事,也往往有不得不然的理由,那为什么不像前引不疑的情况,直接去做,还要卜筮呢?看《春秋》中的记载,鲁之郊祀,竟然数次因为卜之不吉而改牲甚至不郊。该如何理解这些卜筮?我们回到《曲礼》的原文:“卜筮者,先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也,所以使民决嫌疑、定犹与也。故曰:疑而筮之,则弗非也。日而行事,则必践之。”郑君以为,“践”字当为“善”字。《荀子·天论》:“卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。”这正是主要针对此类卜筮的解释。在这类例行事务中,所犹豫和疑虑的并不是做还是不做,而是在什么时候、在哪里做最合适,卜筮是为了选择一个最恰到好处的做法,也使所做之大事显得更严肃神圣。《曲礼》之“则必践(善)之”与《荀子》之“以文之也”,都是在解释这样做的意义。

荀子试图尽可能取消天命与卜筮的张力,因而他把卜筮理解为纯粹的文饰,本身并无实质的意义。儒家其他人物虽未必会认为卜筮完全没有实质效果,对文饰的理解仍是类似的。《曲礼》中所言“使民信时日、敬鬼神、畏法令”“决嫌疑、定犹与”“日而行事,则必善之”,正是对“文之”的详细解说。“决嫌疑、定犹与”的实质就是“文之”,所消除的疑虑,不只是举棋不定、下不了决心的疑虑,更重要的是在大礼面前不知敬畏、随随便便的态度。以卜筮请鬼神选个日子,这个日子就是神圣而吉祥的,不可以亵慢之心处之,因而“必善之”。归根结底,作为礼的卜筮,是要培养起人们的专注诚敬之心。如《春秋》中数次记录了夏四月卜郊而不得,因正月至三月为郊祀之时,“贵其时,大其礼”,四月卜便是非礼不敬,为《春秋》所讥。

结论:卜筮的性命论意义

马王堆帛书的《要》篇记载了孔子老而喜《易》的情况:“居则在席,行则在橐。”子贡感觉非常不可理解,质疑孔子说:“夫子它日教此弟子曰:‘德行亡者,神灵之趋,知谋远者,卜筮之繁。’赐以此为然矣。以此言取之,赐缗□之为也。夫子何以老而好之乎?”子贡的质疑,无疑触及了宗教性的天命与人文性的道德之间的张力。孔子此前的教育,强调的是人文性的道德,并不鼓励卜问神灵,因而子贡无法理解孔子老而好《易》的做法。孔子首先回答:“予非安其用也,予乐其辞也。”子贡以为,孔子的意思是,他并不是用《易》来卜筮,而是喜好其中的言辞和史料。这个回答让子贡更不满意,因为这像是一种太不诚恳的态度了:“夫子今不安其用而乐其辞,则是用倚于人也,而可乎?”孔子也被他逼得不得不给出一个更详细的解释:“夫《易》,刚者使知惧,柔者使知图,愚人为而不妄,渐人为而去诈。文王仁,不得其志,以成其虑。纣乃无道,文王作,讳而避咎,然后《易》始兴也。”孔子认为文王在充满疑虑之时作《易》,《易》能使困惑中的文王坚定起来,且对刚、柔、愚、渐之人皆有补益,其意义不只是保留了远古的文辞与史料而已。子贡当然听明白了这个意思,感到孔子似乎并未完全否定卜筮之用,因而问出了更加尖锐的问题:“夫子亦信其筮乎?”孔子并不否认《易》的卜筮功能,说自己“百占而七十当”,接着又说了一段非常重要的话:

《易》,我后其祝卜矣!我观其德义耳也。幽赞而达乎数,明数而达乎德,又□者而义行之耳。赞而不达于数,则其为之巫;数而不达于德,则其为之史。史巫之筮,向之而未也,恃之而非也。后世之士疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎!

这是孔子在被子贡穷根究底之后,对前文“不安其用而乐其辞”的详细解释,且显然与《说卦传》中的这段话相呼应:“昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”孔子批评巫的“赞而不达于数”,就是只达到了“幽赞于神明”的境界,史“数而不达于德”,就是只达到了“参天两地而倚数”的境界,都没有达到“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”的易学境界。孔子以《易》求德,与史巫之徒“同涂而殊归”,并不是走了两个完全不同的方向,而是比他们走得更远,因而史巫所做的他都会做,但他不会停留在史巫的层次。所以,“不安其用”,并不是完全废弃其卜筮功能,而是不满足于卜筮中的概率与猜测,还要进于德义。因而,孔子不会完全否定卜筮以定吉凶的功能,只是不会满足于仅仅占卜吉凶,因为仅靠占卜并不能确定吉凶,更要在变化莫测的天命与人事中决定去取;“德行焉求福”“仁义焉求吉”所讲的德行、仁义,都不是书生气的迂腐之论,而是在天命与人事的张力之间经权定位,所以其做法是“祭祀而寡”“卜筮而希”。《系辞》一方面讲“盛德大业”“易简之德配至善”“积善之家必有余庆”,另一方面又讲“自天佑之,吉无不利”“乐天知命故不忧”“系辞焉以断其吉凶”,用意也是相同的。

孔子谈德性的出发点仍然是性命,因而最终要“穷理尽性以至于命”,而吉凶正是性命之展开方式,那是否可以说,德与吉其实是一回事,吉无不利的命运轨迹,便是最有德性的性命展开?若是这样理解,占筮与德性当然就不矛盾了。但若真是如此,孔子与史巫之徒又有什么区别呢?

从性命论的角度看,并没有性命之外的什么存在来决定善恶与德行,性命乃是最初的出发点,因而生活的幸福展开本身就是值得追求的,而不会有希腊人德性与命运之间永远不可和解的那种悲剧精神。但我们必须记住的是,天命的阴阳不测始终是一个基本前提,卜筮不可能百分之百准确,德行也不可能百分之百带来吉祥,这是性命论面对的根本张力。只有从这个前提出发,我们才能理解孔子与史巫之徒的巨大差异,也才会明白,所谓“知几”,并不是穷尽命运的所有变化,所谓“知变化之道者,其知神之所为”,也并不是让人追索鬼神那阴阳不测的变化,要不然孔子就不会是有德而无位的结局了。

孔子对卜筮之道的重新思考,是形而上之道的真正形成。经过从龟卜到筮占的长期演变,卜筮之学已经形成了叩问命运的体系,但卜筮体系本身还不足以构成形而上学。孔子年轻时,应该和子贡一样,对卜筮之术是很不屑的。但随着他对《周易》的深入理解,他在易学中发现了思考性命与天道的可能,于是开始思考易学的抽象意义。在《要》中,孔子说:

故易有天道焉,而不可以日月、星辰尽称也,故为之以阴阳;有地道焉,不可以水、火、金、木、土尽称也,故律之以柔刚;有人道焉,不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也,故要之以上下;有四时之变焉,不可以万物尽称也,故为之以八卦。故《易》之为书也,一类不足以极之,变以备其情者也,故谓之《易》。

一方面,易学思考不可脱离命运问题给人带来的忧患;另一方面,易学又使命运叩问上升到对天地人之道更深入的思考。仅凭卜筮之术,当然不足以构成形而上的思考;但形而上之道又来自于命运叩问的原初论题,这个问题构成了中西形而上学最大的差别,也是性命论之所以成为性命论的关键。《周易》这部卜筮之书成为性命论形而上学的无尽源泉,就是因为,命运与德性之间的丰富张力,为性命论传统中不同倾向的哲学思考都提供了足够广阔的可能性,因而也使易学各流派得以充分展开。

知几,是对事物变化趋势的把握。性命论哲学并未设想对绝对存在或终极因的把握,而是从此时、此地的自我出发,在时空变化中把握命运,这便是知几的意义。因而,知几所要求的,并非人所不可能掌握的绝对客观知识,而是对天道的模拟与推测。易学家认为,要通过占筮来知几,就需要模拟天道,而六十四卦三百八十四爻所构成的诸种可能性,便是对天道变化的模仿。天道是阴阳不测、混沦为一的,但对天道的描述、区分、总结与归纳,却不可能是混沦不测的,而对天道的这种极尽精微的易数之思,便是形而上之道。

 

吴飞,现为北京大学哲学系教授、北京大学礼学研究中心主任。著有《婚与丧》《心灵秩序与世界历史》《神圣的家》《现代生活的古代资源》《人伦的“解体”:形质论传统中的家国焦虑》《生命的深度:〈三体〉的哲学解读》《礼以义起——传统礼学的义理探询》等。

来源:《周易研究》

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