林安梧:明清之际:一个思想观念史的理解——从“主体性”、“意向性”到“历史性”的一个过程

选择字号:   本文共阅读 191 次 更新时间:2020-10-25 14:28:20

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林安梧 (进入专栏)  

  

一、问题的缘起


   约莫二十多年前,我写了《知识与道德的辩证性结构:我对朱子学的一些看法》[1],之后对船山做出人性史哲学之研究 [2],并展开象山、阳明的研究 [3]。除此之外,我对蕺山也有几篇相关的作品 [4],并先后与王船山哲学对比,而逐渐豁显我所向往的儒学发展——两端而一致、身心一如、内圣外王交为体用 [5] 。这近三十年来的探索里,我一直有个想法,认为对宋明儒学的理解,应当深到文化精神的底蕴去诠释,要扣紧整个历史社会总体,正视整个族群心灵意识的发展过程。我以为这样的探索将有益于整个族群的自我认知、自我诠释、自我转化以及可能的创造发展。再说,对于文化精神底蕴的诠释,对于心灵意识的发展理解,既是对于整个族群的深入认知,同时也是对于我人自身的深入认知。我一直以为我人自家的生命与整个族群的文化生命,息息相关,两者互为能产与所产。用方东美先生的说法,这是共命慧与自证慧之间的关系 [6] 。用唐君毅先生的话语来说,当中国民族花果飘零了,我们就得通过生命自觉的努力,灵根自植,好好生长、好好养护,才能克服劫难,才能有一崭新的发展可能 [7] 。

  

   事实上,这三十多年来的人文探索生涯,我便是在这样的思考下进行的。我对于时下人文学的探索,极感不满意。他们仍然不免于新饾饤考据般的兜环子,聚拢了一堆注释,累积了一窝参考书目,但与心性无关,与生命无关,与历史无关,与社会无关。有关的往往只是做为新科举功名,做为一学术体制里象牙塔中的彼此月旦品评,并据此有了新的权力升迁,这权力老实说与现实、与理想往往又都是无关紧要的。他们往往习惯于在围城里,自说自话,学着在体制化里被彼此吹捧成优雅的身段,矫揉做态的唱着小曲儿,就像鹦鹉学语般地,嘎嘎然不可以已。我知道并不是学界全然如此,但体制化的力量,伴随着资本主义化消费化的发展过程,我说的情况还会更恶化,这是明显易见的。为了学术的共命与共业,我呼吁年青一辈的学者朋友,凡所论一定要在你的腔子里起了作用,在你的生命或整个族群的生命起了真实的感应,不可以只拿一大堆话语文字,做为追逐权力与功名的工具。特别是论起儒学的天理、本心、良知,更应与现实存在境域有一深切而真实的呼应,因为儒学之为儒学不是对象化的死物,而是 “活生生的实存而有” 进到这世间的真实生命。

  

   在一九八九年左右,我曾与友人蒋年丰先生、陈荣灼先生谈起宋明儒学到清初的发展,若进到整个族群心灵意识深处来看,我们将可以发现宋代的理学,尤其朱学强调的是 “超越的形式性”,而明代的心学,尤其阳明学强调的是 “内在的主体性”,至于由阳明学到蕺山学,进而到黄宗羲、王夫之,那更显露了由“内在的主体性”转而为 “纯粹的意向性”,进一步再转出 “存在的历史性”。我认为这是宋明新儒学配合着世界史的脉动,逐渐开展出的康庄大道。可惜清初康熙帝、李光地又回到朱子学的脉络,并且朱子学原先强调的 “超越的形式性” 在帝皇专制君父之权高于一切的压迫下,逐渐异化扭曲,而与 “绝对的专制性” 密合为一,后来终成了 “以理杀人“ 的利器 [8] 。朱子学在清代被御用、被官学化成了专制的利器,这使得朱子学变得毫无生人之气;但朱子学传到日本却成了日本迈向明治维新的改革动力之一 [9] 。问题不在朱子学本身如何,而是在历史社会总体的发展过程里,朱子学以什么样的角色进到这个场域之中,以什么样的精神样貌呈现之、作用之。这必得涉及到心灵意识深层发展及其相关之理解与诠释的问题,不可忽视。

  

   记得年丰兄与荣灼兄极赞成我的理解,并要我将这一段精神意识发展史做一番厘清。年丰兄甚至认为我可以此做为博士论文来做,我也有这般看法。后来,我因为醉心于存有学的探索,投入熊十力的体用哲学之诠释与重建;但我并没有外于我前面所提的问题意识,我之写定《存有、意识与实践》一书,其实,可以视为顺着我前面的思路,在王船山人性史的探索之后的进一步发展,这与我现在正努力的 “存有三态论” 更是息息相关。廿年过去了,基于以前自家的探索,我想在这基础上,对于 “主体性”、“意向性“、“历史性” 做一既是哲学类型学,又是心灵意识理路的概括对比建构。

  

二、朱子学对“道德之超越形式性”的确立


   这些年来,我发现中西文明的对比是总体的,经由这样的对比,有助于我们对自家文化的深层理解。经过多方的阅读与思考,我大体认为 “道德与存在的一致性” 原则与华人传统之强调天人、物我、人己通而为一是密切相关的;相对而言,“思维与存在的一致性” 原则,其神人、物我、人己则是分而为二的,这是西方文化的主流传统。前者采取的是 “存有的连续观”,而后者强调的是 “存有的断裂观” [10] 。“道德与存在的一致性” 原则不采主客两橛观,而是强调主客不二、境识俱泯,他以天地人交与参赞成的总体做为一切生发之根源,而此生发之根源即名之曰 “道”。

  

   “道” 是一切存在之源,也是一切价值之源,存在与价值是通而为一的,而且其通而为一的方式并不是一种 “共相的升进”,而是一种生命的交融。这意义下的 “存在” 就不是一与主体分隔开来的存在,不是一对象化的存在,不是一 “我--它”(I--it)下的存在,而是一 “我--你”(I--Thou)下的存在 [11] 。“存在” 是人迎向存在而为存在,是存在迎向人而为存在,是在彼此的相互迎向过程中而为存在之彰显。就在这相互迎向的过程中,人们对存在有其感受体会,有其意义认知,有其价值取向。或者,我们可以说 “存在” 之调适而上遂,则通于 “道”,而其落实则为 “德”。“道” 亦可转语为 “天”,“德” 可转语为 “性”。“道生德蓄” 亦可转语说是 “天命之谓性”。[12]

  

   如此说来,当我们说 “存在之理” 时,其实必然隐含着 “道德之理”,或者更甚的说,“存在之理” 与 “道德之理” 是通而为一的。所不同的是,“存在之理” 可以是一对象性探究的对象之理,亦可以是收归自家身心的道德之理。再者,“存在之理” 的对象性探究亦可以有两个不同的层次,一是自然科学层次的理,另一是人文学问层次的理,前者与价值无关,而后者与价值密切相关。后者之对象性之理,依儒学传统而言,可以收归到自家身心的道德之理。

  

   “道德与存在的一致性” 它的重点并不在于道德之实践动力与存在之动源的一致性,而是 “道德之理” 与 “存在之理” 的一致性。格物穷理所穷的正是此理,而此 “理” 由伦常日用间,而上通于太极之理,上通于道德的超越形式性之理。朱子这样的思考是将北宋前期所谓的 “圣人本天,释氏本心” (此语见《二程遗书》卷第廿二下)的 “天” 进一步的道德理性化,而成就的一套诠释系统。这样的儒学是一重大的转折,它朝向道德的智识主义之路走。或者,我们可以说朱子经由这样一套道德智识主义的途径重新证立了一道德的形上之源,因而稳立了道统说的神圣性与正当性,从而想推宋代朝向一道德理想王国建立的可能,并且以这样的方式,希望能与佛老相抗。

  

   朱子之所以特为《大学》做一〈格物补传〉,此亦基于以上所述之道德智识主义之立场所致。然此〈格物补传〉虽强调对于事物之理的穷究,看似一横摄的认知系统,但却将归于纵贯的创生系统;或者说此横摄的认知系统之为一道德认知系统,必隐含一纵贯的创生系统以为基底,否则为不可能。若直接裁为横摄的认知系统,那就会有所谓 “歧出” 之论。[13]

  

   〈格物补传〉强调 “所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也” 。显然地,朱子所重在 “”物“” 之 “理”,然而这 “理” 可是伦常物事之理,而不是如阳明去格竹子的外物之理。“伦常物事之理” 是可以内化,可以调适而上遂于道的;但这样的调适上遂之过程是须得正视的,不能只重在一宗教式的合一,也不能落在一美感情境式的合一,而须得正视外在客观事物之为一外在客观事物,从事物之理逐层调适而上遂于太极之理。这么一来,朱子认为:人只能就其意识所及的对象物做为思考的起点,人心与物理就不能儱侗视为一不可分的整体,而应从 “以主摄客” 的角度来思考。他说:“盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。” 须得留意的是,这样的 “以主摄客” 看似横摄的认知活动,但此认知可是道德事理之认知,此不同于自然科学之认知,因而虽横摄而却预取一全体之豁显。“格物” 在 “穷理”,而 “穷理” 在 “致知”。

  

   “是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。” 这里说 “因其已知之理” 而 “益穷之”,可见所重不在横摄的 “心知” 对 “物理”,而是就此横摄的心知对物理,再 “益穷之”,这是由知识系统的清楚,而往存在系统的回溯,因为唯有存在系统的回溯才能 “以求至乎其极”。这么一来,我们明白的知道并不是要以横摄的认知去穷尽天下之物,穷尽天下之理,而是就吾人所认知的往自家身心收摄,而上提至一存在的形上之源。因为当我们展开横摄的道德认知的时候,便隐含着一涵养主敬的活动,这便是回溯到存在的形上之源的动力。

  

   “至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣!此谓物格,此谓知之至也”。“用力之久” 之所以 “豁然贯通” 为可能,是因随预取着 “道德之理与存在之理的同一性”,是因为横摄的道德认知活动必隐含一存在的溯源活动,这样的 “豁然贯通”,并不是亚理士多德式的 “共相的升进”,而是 “全体大用的彰显” 。值得注意的是,朱子所说的 “吾心之全体大用无不明” 与 “众物之表里精粗无不到”,是一体之两面,仍然在 “心知/物理” 的思考格局来说,这是朱子道德智识主义的特色。换言之,“吾心之全体大用无不明” 是落在 “已发”上说的,不是在 “未发”上涵养出来的境界。

  

   “众物之表里精粗无不到” 是在 “吾心之全体大用无不明” 下说的;一样的,“吾心之全体大用无不明” 是在 “众物之表里精粗无不到” 下说的。“全体大用” 不是境界语,而是表里精粗无不到的实践。这里,我们发现朱子极力的摆脱带有美学情怀的心性修养之儱侗,也摆脱了宗教式神秘主义之冥契,而极力的强调道德超越形式性原则之证立。就此而言,朱子学实亦重要之转折,但不是歧出。经由以上的疏释,我们可以说朱子之理学乃是一 “横摄归纵” 的系统,此是宋代理学之 “集大成”,是一儒学重要的转折发展,但不是歧出,不是 “继别为宗”。相对而言,陆象山是一 “纵贯创生” 的系统,此的确有别于 “理学”,而以心学直契孟子。

  

如上所说,可进一步推述 “太极之理” 不是一最高的共相,而是一物一物 “表里精粗无不到” 的 “全体大用”,这是心灵经由道德认知的活动,逐渐转为存在的追溯,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《宗教与哲学》(第四辑)(社会科学文献出版社,2015)

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