何益鑫:论孔子的人性观及其展开形态

选择字号:   本文共阅读 137 次 更新时间:2022-11-28 17:41:13

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何益鑫  

  

   摘要:孔子的人性观颇难被确切了解。《论语》提到“性”只有两次。且子贡曰“夫子之言性与天道,不可得而闻也”,应是孔子死后子贡面对七十子后学盛行“性与天道”之论而为夫子真面目所下的正名之语。唯有“性相近也,习相远也”代表了孔子关于人性的主要想法。孔子没有把人性作为一个专门的主题来探讨。他的核心关切,是依据个人的好恶区别学者的资质,并在承认差异性的基础之上,强调后天为学的重要性,引导出适用于具体个人的成德道路。结合孔子的其他言论,我们可以大体刻画出孔子人性思想的观念结构:人性是有个体差异的(差别一般不大,也不排除极端情况);性中有善的成分,也有不善的成分,主要通过好恶表达出来;人生的现实,取决于后天的养成,一个重要方式是顺着性之好恶而来的引导和塑成。要之,孔子持有的应是一种形式的“性有善有恶论”。七十子后学的“性有善有恶”及“养性”说,就是孔子人性观的明确化和展开形态。

   关键词: 孔子;人性论;性与天道;性相近

  

   人性论是儒家哲学的一个基础,也是诸儒分判的重要依据。在孔子时代,它还没有成为学术思想的核心主题。儒家对人性的理论关注,实起于七十子后学时代。但孔子作为儒家源头,后世一切儒学思想,都希望可以折中于夫子。于是,站在后世的角度,如何追溯孔子的人性观,如何了解孔子的人性思想与七十子后学乃至孟荀的人性论之间的关联,就成了一个不可回避的理论问题。它不仅关涉孔子真面目的认定,更关涉儒学思想史的同一性,乃至道统相续问题。故对孔子人性观的探讨,为学界所重视。

   但孔子人性观的讨论,易落入两个误区:其一,认为孔子关于人性无甚发明,只抓住一句“性相近也”以为只是经验的观察,未能深入其内部了解到孔子人性观的复杂结构;其二,把后学思想附益到孔子身上,或者以《易传》的相关说法为孔子的主张,又或者直接以孟子性善论的问题意识,返回《论语》寻找零星的证据,而不注意两者关切、思路与背景的不同。其实,孔子人性思想的探讨和论定,一方面是要回到孔子自身的问题关切,呈现其了解人性的方式和初衷;一方面是要在思想史的角度,揭示他的人性观何以引导和引发了后世儒家人性论的次第展开。

   一、“夫子之言性与天道,不可得而闻也”:子贡的判语

   孔子与孔子后学之间学术风向的转变,子贡有一个切近的观察和精要的判断:

   子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《公冶长》)

   但这句话从不同的角度可以有不同的理解,历史上有很多争论。

   所谓“夫子之文章”,据《论语》,“子所雅言,《诗》、《书》、执礼,皆雅言也。”(《季氏》)子思又说:“故夫子之教,必始于《诗》、《书》,而终于礼乐,杂说不与焉。”(《孔丛子·杂训》)故学者大多认同,“文章”指《诗》《书》礼乐。文采著见于外,故曰“夫子之文章”。但“夫子之言性与天道,不可得而闻”一句,则聚讼纷纷。或认为,夫子确有“性与天道”之论,只因子贡学力不到,故不曾闻;【1】或认为,夫子有“性与天道”之论,子贡终于幸闻其说,故感慨之。【2】子贡闻或未闻不能确定,但夫子有“性与天道”之论,则是传统诸家的共同主张。至于夫子“性与天道”之论的存在形式,又有不同说法。或认为,寓于夫子之文章当中,在于学者的实践体认;【3】或认为,在于《易传》《春秋》两部晚年著作之中,子贡未得其传。【4】

   宋儒之所以说这句话是“子贡闻夫子之至论而叹美之言”,实是出于不得已。一来,按照传统说法,《易传》为夫子所作,无疑有很多“性与天道”之论。于是,子贡的“不可得而闻”,一转手就成了朱子的“罕言”。二来,对于宋儒来说,“性与天道”的义理传承,也不能化约为某部经典的文本传承。若连子贡之贤,都没有资格与夫子精微之论,实在难以令人信服。至于清儒认定夫子“性与天道”之论直接对应于《易传》(或加《春秋》),则只有在汉学强调经学师承甚于义理传承的大背景下才有可能。宋儒不是没有注意到《易传》与“性与天道”的关系,【5】但他们看到的是夫子义理系统之所及,而不是文献传承之分派。然而,今日若以历史的眼光看,孔子与《易传》的关系到底该如何了解,又是一个值得玩味的问题。两者或有内在的渊源,却不能直接等同。至于《春秋》,虽是孔子所修,但说它代表夫子的天道之论,源于汉儒《易》与《春秋》的对比阐发,实是后人思想上的认定。

   回到文本本身。至少在字面上,子贡的意思是比较清楚的。子贡说:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”从后半句可以确认,子贡确不曾闻夫子“性与天道”之论。【6】但“夫子之言”的表述,又似乎暗示了夫子曾经说过。这也是诸家立论的一个基础。若说夫子有过“性与天道”之论,但子贡没有机会听闻,从子贡的资历、地位和能力来看,总是说不过去。在此,“夫子说过”和“子贡不闻”就构成了矛盾。宋儒取了前者,为了解决这个矛盾,便说这是子贡听后的“叹美之辞”。但又有违于文本的字面含义。事实上,联系当时的思想处境,所谓“夫子之言”,未必是夫子的实情,而可能来自他人的宣称。

   孔子死后,七十子后学开始关注“性与天道”的问题。据王充所说,周人世硕,以及密子贱、漆雕开、公孙尼子等都讨论了人性问题,皆以为人性有善有恶,并提出了养性说(《论衡·本性》)。其中,密子贱、漆雕开是孔子弟子,世硕、公孙尼子是再传弟子。子游的《性自命出》(郭店简、上博简),对人性的存在、活动、作用方式等作了系统的阐明。至于“天道”之论,更是习见。如《礼记》的《中庸》《礼运》《乐记》诸篇,更不用说《易传》中可能形成于战国中期的《彖传》等篇。且这一时期,“性”与“天道”的关联,也被强调了出来。如《性自命出》“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性”,构建了“天—命—性—情”的逻辑;而《中庸》“天命之谓性”,把这一关系以更简洁的方式提示了出来。要之,“性与天道”之论,无疑是七十子后学核心的思想主题之一。

   再者,对于七十子后学来说,孔子是天生的圣人、共同的宗主。后学但有言说,必追溯于孔子,导归于孔子。这既是对先师的尊重,也是借先师以自重。故彼时代的儒学言论,每每冠以“子曰”。但到底是孔子的原话,还是学者对孔子思想的推论和发挥,则不好说。荀子批评子思:“略法先王而不知其统,然而犹材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之‘五行’。甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而祇敬之曰:‘此真先君子之言也。’”(《荀子·非十二子》)所谓“五行”,明明是子思根据往旧见闻、自造新说的结果,却要宣称是出于孔子之言。其实,子思对这个问题有自己的理解。鲁穆公谓子思曰:“子之书所记夫子之言,或者以谓子之辞也。”子思曰:“臣所记臣祖之言,或亲闻之者,有闻之于人者,虽非其正辞,然犹不失其意焉。且君之所疑者何?”(《孔丛子·公仪》)可见,在子思时代,已经有人质疑子思所宣称的孔子之言,实际上只是子思自己的想法。但子思认为,这些话虽然未必是孔子所亲说,却合于孔子之意。可知,子思是在“不失其意”的意义上作“子曰”的宣称的。按照这一逻辑,任何对孔子思想的内在发展,皆有理由宣称为孔子之言。这或许不仅仅是子思的想法,也是当时较为普遍的观念。由于这个原因,七十子后学“性与天道”的探讨,很可能假托夫子之言为之。这种意义上的“夫子之言”,虽然体现了思想的连续性,却不符合历史的事实。

   皇侃《义疏》引或云:“此是孔子死后子贡之言也。”【7】这一说法未必有直接证据,却很可能说中了历史的事实。子贡“少孔子三十一岁”(《史记·仲尼弟子列传》),卒年不详。但从年龄上看,他完全可以亲历孔子弟子以及再传弟子的思想讨论。孔子死后,子贡身处“性与天道”之论盛行,且往往将之系为孔子之言的思想语境之中。面对这样的状况,子贡说出这样一句话,乃是从一位孔门耆宿的立场,表明他所认识的孔子之教和孔子之言,以便在“子曰”盛行的思想时代,为夫子之人与夫子之言正名。

   这种分判与认定的工作,实是孔子死后核心弟子的重要责任。《论语》一书,最初也是为此而编定的。《汉书·艺文志》记载:“《论语》者,孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒,门人相与辑而论纂,故谓之《论语》。”《论语》的原材料,主要是各位弟子私下记录或追忆的孔子言论,类似于宋明的语录。但不同弟子所闻不同,回忆、记录不免掺杂自己的理解,造成相互之间的矛盾,甚至有违于夫子之意。故弟子们聚在一起,讨论、甄别相关材料,撰定一本能够真正反映孔子其人其道的言行汇编,作为七十子共同推尊的经典,就成了当时一件紧要之事。【8】但这不是一蹴而就的,从孔子之死直到曾子之死,跨度数十年。【9】此间也需要大弟子出面,确定孔子人格与思想的特征,作为甄别众多“子曰”材料的依据。子贡的这句话,便是对孔子思想品格的一种论定。准此可知,七十子后学时代一度盛行的有关“性与天道”的“子曰”文献,并非直接出于孔子之口。这样一来,《论语》不见“性与天道”之论,也就可以理解了。【10】在某种意义上,子贡之言已经为此定调,已经为什么材料符合孔子的思想品格,能够编入《论语》划定了界限。编纂过程中对材料的严格筛选,使得《论语》保存了夫子思想的原貌,与先秦其他的“子曰”文献相比,具有更高的可靠性和权威性。【11】

   不过,子贡的话只是否认了七十子后学所宣称的“性与天道”之说是夫子之言,却也不是说孔子对“性”或“天道”完全没有想法。在《论语》中,就有一章表达了孔子对“天道”的基本理解,且这段对话正好发生在孔子与子贡之间。子曰:“予欲无言!”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉!四时行焉,百物生焉。天何言哉!”(《阳货》)子贡担心,如果孔子不说,弟子们便无从受教,也无法传述孔子之学。孔子反问道:“天说了什么呢?春、夏、秋、冬运行不已,飞潜动植生生不息,天说了什么呢?”这段对话虽然没有出现“天道”之名,但无疑表达了孔子对天道的根本理解,以及夫子效法天道的实践主张。【12】这一章,或许就代表了“夫子之言天道”的边界。

   要之,依据《论语》来了解孔子的人性观(而不是《易传》或其他“子曰”文献),无疑是一个更加可靠的选择。

   二、“性相近,习相远”:孔子对人性的基本认定

   古代“性”字源于“生”。故一般即从“生而有”或“生而然”来了解和界定“性”的概念。如《荀子·性恶》:“凡性者,天之就也,不可学,不可事。”《礼论》:“性者,本始材朴也。”《春秋繁露·深察名号》:“性之名非生与?如其生之自然之资谓之性。性者质也。”性是自然如此,而与后天社会化的习得或修饰相区分,故又谓之质朴。但并不是所有“生而有”的东西都会被认定为“性”。事实上,人性论探讨的往往是人的诸种表现及其最初原因。故《荀子·正名》说:“生之所以然者谓之性;性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。”所谓“不事而自然”,指的是先天禀赋(所以然)所决定的现实表现(生)。此禀赋是“性”,此表现亦可称之为“性”,两者是一贯的。后者就生命活动的特征或方向以言性。故唐君毅说:“一具体之生命在生长变化发展中,而其生长变化发展必有所向。此所向之所在,即其生命之性之所在。此盖即中国古代之生字所以能涵具性之义,而进一步更有单独之性字之原始。”【13】这是有一定道理的。“性”所包含的方向义在早期儒学中,表现为从人的“好恶”角度了解具体人性。(《性自命出》《乐记》等)

   孔子对人性的判定,最重要的是以下这一章:

   子曰:“性相近也,习相远也。”(《阳货》)

朱子注:“此所谓性,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《人文杂志》2022年第7期

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