宋志明:论佛教与国学的融通

选择字号:   本文共阅读 1049 次 更新时间:2021-10-10 23:01

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宋志明  


任何外来的文化对于中国人来说,都是“用”,不可能成为“体”。中国人自己才是“体”,无论古人留下的思想资源,还是外来的思想资源,都是“用”,都不可能照着讲,而只能接着讲,即根据自己的精神需求来讲。对于佛教自然也是如此。佛教传到中国后,同国学相结合,逐渐形成有别于印度佛教的中国佛教。中国佛教不是印度佛教的移植,而是中国学者以国学为底色所取得的创新性理论思维成果。这些成果推进了国学的发展,并且已经成为国学的重要组成部分。佛教与国学融通的过程,既可以说是佛教的中国化,也可以说是国学的丰满化。

一、佛教被接受的原因

佛教虽然在魏晋之前就传入中国,但到魏晋以后才融入国学发展的长河。中国人之所以引进并接受佛教,根本原因在于当时有方方面面的精神需求。

(一)精英

中国人对于佛教的精神需求,来自文化精英层面。对于文化精英来说,言论自由和精神解放是一种普遍的诉求。然而,在中国固有文化系统中,这两种诉求都不能得到满足。在先秦时期,中国的文化精英拥有独立的话语权,可以自由地思考;可是,进入独尊儒术时代以后,一切皆在皇权的掌控之下,文化精英已经丧失了独立的话语权。在西方中世纪,文化精英依托教会,始终保有独立的话语权,在精神领域可以同皇权抗衡,有“凯撒管的归凯撒,上帝管的归上帝”的说法。可是在中国,汉代以后的文化精英并没有宗教组织可以依托,而且中国的皇帝更为霸道,他不但管凯撒管的事情,也管上帝管的事情,完全剥夺了文化精英的言论自由。中国的文化精英,只能在皇权允许的范围内跳舞,只能在名教的话语系统中言说。

经学衰微以后,玄学家讨论名教与自然的关系问题,试图突破名教的话语系统,找回不受皇权限制的独立的话语权,但是他们并未获得成功。除了少数玄学家之外,大多数人仍旧以名教为主流话语,仍被限制在政治哲学的范围之中。

佛教为文化精英们指出了一条寻回话语权的道路,那就是借助寺院的力量与皇权抗衡。僧侣出家之后,意味着不必再受纲常伦理的束缚,尤其不必受“君为臣纲”的限制,甚至可以站在皇帝面前,抬起头来说话,理直气壮地维护自己应有的尊严。慧远写了一篇《沙门不敬王者论》,讲的就是僧侣为什么不必向君王下跪的道理。僧侣们谈论佛法,拥有独立的话语权,不必像儒者那样,要受到朝廷的干预。由于佛教有这样的优势,自然会对文化精英形成吸引力。即便不出家,在谈论佛法的过程中,也会体味到言论自由的快乐。

玄学家既追求言论自由,也追求精神自由。在如何实现精神自由方面,玄学家找到的办法,无非是清谈、喝酒、吃药,做一些与众不同、索隐行怪、放浪形骸、旷达任诞的事情。这些办法固然能暂时满足精神自由的需求,毕竟并不能从根本上解决问题。佛教为他们指出一条比较彻底的路径:放弃世俗生活,出家为僧,真正过一种另类的精神生活。由于这个缘故,魏晋以后,佛教的影响力很快超过玄学。一些文化精英放弃玄学,转而向佛教中寻找精神自由。如道安、慧远这样一些出生于望族的文化精英,出家当和尚,显然不是为生活所迫,也不是身陷逆境,就是为了找到精神自由。

(二)大众

中国人对于佛教的精神需求,既来自精英层面,也来自大众层面,因而拥有广泛的社会基础。

中国哲学在发端时期,就走上了精英文化的路向,只关注上层社会的理论需求,热衷于“治国平天下”之类的政治哲学问题,并不关心大众的精神安顿。先秦诸子百家学说,都属于精英文化类型,都是为上层社会着想的,没有为普通民众着想的。儒家鼓励人到朝廷去做官,对于精英有强大的激励功能。道家鼓励人到山林去修行,只是对文化精英有安慰作用,而对原本就在山林中辛苦劳作的贫苦大众来说,毫无意义。中国的原始宗教在春秋时期就被解构,既没有从中发展出理论形态的宗教,也没有形成独立的宗教组织系统。在中国早期的理论构成中,大众文化一直处在缺位的状态。

魏晋以前,政治哲学是主流话语;魏晋以后玄学兴起,转向人生哲学。但玄学家只讲出士大夫的人生哲学,没有讲出有普适性的人生哲学,普通民众的精神安顿问题,依旧无人问津。在古代社会,由于生产力水平低下,普通民众在生活上痛苦得很,在精神上也痛苦得很,特别需要用一种“精神鸦片”来安慰,来缓解一下精神上的痛苦。可是,在中国固有文化中,找不到这样一种精神安慰剂。由于这个缘故,当佛教传到中国以后,自然会受到劳苦大众的欢迎。佛教同中国固有哲学的区别在于,它在起步阶段选择的就是下层路线,而不是上层路线。它从生、老、病、死等人生中的痛苦讲起,形成一种适应大众精神需求的宗教文化。佛教所描绘的佛国、净土、极乐世界,有强大的精神安顿功能,可以暂时缓解人的痛苦,对深陷苦难之中的普通民众有极大的吸引力。

佛教的这种精神寄托功能正是中国文化中所缺少的因素,是需要引进的因素,这就决定了佛教在中国具有非常广袤的市场。人的精神需要有个寄托之所,佛教恰恰为中国人提供了这样一个寄托之所。

(三)上层

中国人对于佛教的理论需求,除了精英层面和大众层面以外,还来自上层统治集团。正是有了上层的大力推动,佛教才能在中国畅行无阻。

东汉灭亡以后,傍依着皇权的经学趋于衰微,儒家所倡导的纲常名教的根基已经动摇,社会影响力大大减弱,整个社会的道德水准下滑。为了解决这个问题,玄学试图引入道家的自然学说,希望以此加固名教的理论基础,可是并没有达到目的。道家原本是儒家伦理说教的批评者,怎么可能为名教提供理论支持呢?玄学家纳道入儒的努力实际上是徒劳的。他们沉溺于过分思辨的哲学话语,对于提升名教社会影响力,没有任何帮助。以皇帝为首的统治集团,出于维系政治统治的需要,必须找到强化伦理约束力的有效途径。既然玄学无能为力,就不得不另辟蹊径。这个蹊径就是扶植佛教。

佛教有强大的精神安慰功能,还有强大的维护社会道德的功能。在佛教中,有一个以戒律为核心的完整的宗教伦理体系,发挥着劝善止暴的作用,对于净化社会风气极有帮助。佛教倡导不杀生、不奸淫、戒贪、戒嗔、戒痴等戒律,讲究善有善报,归根结底是劝人做一个善人,而不参与造反之类的事情。佛教虽然否认现实世界的真实性,但抱着一种顺世主义的生活态度。这对统治者来说,自然有益而无害。同纲常伦理相比,佛教伦理还有自身的优势。纲常伦理是一种权威主义的伦理诉求,建立在规范上面,侧重于他律,有强制力,但感召力差;佛教伦理是一种信仰主义的伦理诉求,建立在“觉悟”上面,侧重于自律,有很强的感召力。另外,佛教的地狱构想和报应理论,具有强大的威慑力,这也是纲常伦理所缺少的。由于佛教具有这样的优势,自然会吸引统治集团的目光。正是在统治者的扶植下,佛教才在中国迅速传播开来和发展起来。

佛教在中国大行其道,还有一个偶然的原因,那就是武则天作了皇帝。女人做皇帝,不可能从纲常伦理中找到“合法性依据”,她求助于佛教伦理,自然在情理之中。

佛教不但能满足统治者的政治需求,也能满足统治者的精神需求。佛教关于极乐世界的构想以及关于来世的承诺,对于统治者同样有强大的吸引力。梁武帝曾三次试图出家为僧,并不仅仅是作秀,而是在他的眼里,和尚在精神上的高贵程度超过了帝王。统治集团的理论需求,对于佛教在中国“走俏”,起到了至关重要的作用。倘如没有统治者的扶植,佛教作为一种外来文化,不可能在中国扎下根来。

二、对教理的中国式诠释

中国僧人对于佛教教理的诠释,经历了一个由接受理解到创造性发挥的过程。这一过程发端于东晋的道安,中经僧肇和华严宗的实际创宗人法藏的推动,到唐代禅宗的实际创宗人慧能那里,达到了高峰。

道安的贡献之一,在于接受佛教“两个世界”的世界观,突破了固有哲学“一个世界”的世界观,把玄学中关于体用关系问题的探讨,引到关于真俗关系问题的探讨,引到关于彼岸与此岸关系问题的探讨,实现了固有哲学思维模式与佛教哲学思维模式的对接与转换。

玄学是道安接受佛教的前提,但他的理论思维深度显然超过了玄学。玄学家的本体论追问,涉及到如何建构人的精神世界的问题。可是,他们沿袭“一个世界”的思路,仍然搭建不起单独的精神世界。玄学家所说的“无”、“有”、“独化”之类本体,尽管相当抽象,但还在实际世界之中,还是对世界的肯定,并没有充分地讲出超越性。他们没有树立永恒的价值目标,没有找到“终极关怀”之所,没有找到消解人生苦恼、净化心灵空间的有效途径。人既是一种肉体的存在,又是一种精神的存在。人需要精神生活,需要建构精神世界。正是出于这种精神需要,道安才会接受佛教。

道安的世界观同玄学家的世界观相比较,根本的区别在于,他选择的讲法,不再是“一个世界”的讲法,而是“两个世界”的讲法。他把佛教的教理归结为一个“无”,提出本无论。他说:“明本无者,称如来兴世,以本无弘教,故方等深经,皆云五阴本无。本无之论,由来尚矣。”①本无论与王弼的贵无论相比,似乎只有一字之差,其实意思完全不同。“贵无”论所讲的“无”不是对“有”的否定,而是对“有”的肯定。王弼《老子注》第四十章注写道:“天下万物,皆以有为生:有之为始,以无为本;将欲全有,必反于无。”这样的“无”,显然不是虚无,而是“全有”的意思。本无论所讲的“无”乃是对“有”的否定。“无”属于彼岸世界,是绝对真实的本体;“有”属于此岸世界,是执取色、受、想、行、识等“五阴”(五蕴)生成的假象:二者不在一个层次。贵无论讲的是抽象本体论,而本无论讲的是超越本体论。

道安接受了佛教超越本体论思想,也接受了佛教缘起性空的论证方式,以分析的进路论证“无”的本体性,改变了玄学家综合的进路。佛教为了证成彼岸世界的真实性,势必否定此岸世界中事物自身的真实性。佛教否定事物自身真实性的主要手法,就是缘起性空。龙树在《中论》里说:“众因缘生法,我说即是空(无)。”②宇宙万物既然都是缘起的,那就是没有自性、没有自体的,必须以“空”为体。“空”的意思是说,任何现存事物无自性、无自体,因而都不是真实的存在。道安在阐述本无论的时候,把事物的成因归结为五阴(五蕴)聚合,采取的也是分析的方法。本无论比贵无论的深刻之处在于,不仅树立“以无为本”的观点,而且找到论证的方法。王弼显然没有做到这一点。

道安接受佛教的超越本体论,用分析的方法论证本体的超越性,讲得比较到位。不过,本无论的讲法,以“无”为般若学的核心范畴,尚未把“空”放到核心的位置,多少还有一点格义的影子,有不够准确之嫌。他讲出了本体的超越性,树立起彼岸世界的观念,却未论及本体与实际事物之间的联系,未论及彼岸世界与此岸世界的关系,也未完全跳出玄学的话语系统。比道安晚一些的僧肇,对般若学的理解又加深了一步,找到了“解空”这样一种更新的理解方式。

按照僧肇的理解,佛教般若学的核心范畴不应该是“无”,而应当是“空”。他不赞成道安提出的本无论,认为道安过分凸显“无”的超越性。他对本无论提出的批评和质疑是:“本无者,情尚于无多,触言以宾无。故非有,有即无;非无,无亦无。寻夫立文之本旨者,直以非有非真有,非无非真无耳,何必非有无此有,非无无彼无?此直好无之谈,岂谓顺通事实,即物之情哉?”③把本体说成“无”,固然表达了般若学反对执取“有”的意思,却不能给实际事物提供哲学依据。“无”只能表示对“有”的否定,不能表示对“有”的肯定。倘若本体完全不对实际事物表示肯定的话,便切断了本体与实际事物之间的联系;而切断了这种联系,本体变成了无用之体、空洞之体。因此,不能把本体仅仅安置在彼岸世界,必须看到本体的此岸性。在僧肇看来,对本体的称谓,不能是“无”,而应当为“空”。使用“空”这个本体论范畴,既可以表示对“有”的否定,也可以表示对“有”的一定程度的肯定。

在“解空”的时候,僧肇没有像道安那样采用表诠的方法,改用遮诠的方法,即从反面来讲本体不是什么,以此表显“空”的哲学意涵。在他看来,本体“非有非真有,非无非真无。”意思是说,万物“非真有”,乃因缘和合而成,却没有自性和真实性可言:就万物不真实而言,本体为空。然而,万物又是“非真无”,换句话说就是“假有”。“假有”毕竟不等于空无所有,也是一种“有”。对于无与有,不落任何一边,才符合佛教般若学的中观原则,才是“空”的确切意涵。他在《不真空论》中所表达的主要意思是,万物尽管存在,但不真实,故而本体为“空”。然而,“空”不等于“无”,而是把“有”和“无”统一起来,把彼岸世界与此岸世界联系起来。僧肇既看到本体的彼岸性,也看到本体的此岸性,理论深度超过了道安。由此也反映出,僧肇的理论兴趣,已不放在论证本体的超越性,而转向论证本体的本根性;不在强调本体的彼岸性,而在强调本体的此岸性。他已把目光从彼岸世界转向此岸世界,贴近了中国哲学肯定世界的传统,启动了佛教中国化的进程。

法藏对般若学的理解,比僧肇更为重视本体的本根性。他把中国固有哲学的天人合一的思维模式,同印度的讲究超越的哲学思维模式结合在一起,实现了佛教般若学的中国化,创立了法界缘起说。

法藏认为,每种事物只存在于全部事物所构成的整体之中,不可能单独存在,因而才没有“自性”。处在整体普遍联系中的任何事物,皆由因缘构成,呈现为虚幻的“事相”。就具体事物自身来说,没有本质的规定性可言,但它存在于整体的普遍联系之中。世界万物作为客体,又同主体相联系,“尘是心缘,心为尘因。因缘和合,幻象方生”④。通过否定世界万物自身的真实性,来凸显本体的绝对性,在这一点上,法藏同佛教是一致的,但他并没有停留在这一点上。他并不着意凸显本体的超越性,而着重强调本体与现实世界同在。他指出,法界有四相,即事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界。事法界相当于形式繁复、多种多样的现象世界,理法界则是规定现象世界的本体界;理事无碍法界表示本体界与现象界之间的圆融关系,事事无碍法界表示现象与现象之间的圆融关系。法界虽有四相,其实还是一体,这叫做“一即一切,一切即一”⑤。

法界缘起说强调本体与现象同在,强调现象只有与本体相联系才成其为现象。法藏以金狮子为例说,“一一毛中,便摄尽无边狮子”。金狮子好比是本体,每根金狮子的毛都是金狮子的体现。法界缘起说的特色在于论证本体与现象的同一性,强调“理彻于事”、“事彻于理”。二者相彻相存,理就是事,事就是理,融为一体。在这里,法藏已经成功地把佛教的超越本体论改造为本根本体论。他的哲学思路,不再是印度式的真俗对立,骨子里是中国式的天人合一;不再是印度式的条分缕析,而是中国式的整体综合。他在不违背佛教教理的前提下,强调此岸世界与彼岸世界的整体性,不再把人们的目光引向彼岸世界,而是拉回归到此岸世界。按照法藏的法界缘起说,诸佛与众生的关系,不再是对立的关系,而是同在的关系。诸佛不在虚幻的彼岸世界,就在此岸世界之中,就在众生之中。诸佛与众生交彻,净土与秽土熔融,彼岸世界与此岸世界相即相入,生死即涅槃,烦恼即菩提。法藏已把印度式的出世的佛教,改造为中国式的入世的佛教,开启了中国特有的人生佛教或人间佛教的发展方向。

法藏完成了对佛教般若学的中国式诠释,而禅宗的实际创宗人慧能则完成了对佛教涅槃学(或称解脱学)的中国式诠释。同华严宗相比,禅宗又向前迈进了一步。他们所关注面对的问题是:如何把超越的本体转化为内在的本体?如何从内在性的角度领悟佛性?如何看待佛与众生的关系?为了解决这些问题,他们不再把理论重心放在本体论方面,而转向了价值论,以“佛性”为核心范畴。禅宗的哲学思考,更加贴近天人合一的模式,突出了“价值主导”的意向。在中国哲学天人合一的视域中,从“天”的角度看,本体是宇宙万物存在的终极依据;从“人”的角度看,本体是人生意义价值的终极依据。价值本体对于人来说,不可能是外在的关系,而只能是内在的关系。

禅宗在人生佛教或人间佛教的向度上,走得比华严宗更远。他们不但要把超越的真如本体根植于此岸世界,还要进一步根植于人的内心世界,化超越于内在。慧能对印度佛教外在超越路向提出质疑:“东方人造罪,念佛求生西方,西方人造罪,念佛求生何国?”⑥在慧能看来,佛性作为本体,作为成佛的依据,不能在众生的本性之外。倘若设想佛性在众生的本性之外,岂不意味着众生不必以佛性为本体、为归宿了吗?岂不意味着众生没有成佛的可能性吗?岂不意味着佛教对于众生没有价值范导的意义了吗?因此,不能设想佛性在众生的本性之外,必须承认佛性就在众生的本性之中。慧能的结论是:“我心自有佛,自佛是真佛;自若无佛心,何处求真佛?”⑦由于佛性内在于众生的本性之中,因此佛和众生的关系是统一的,而不是对立的。“自性迷,佛即众生;自性悟,众生即佛。”⑧这意味着,修行者成佛的路径,不能选择外求,只能选择自悟。于是,慧能便从印度佛教外在超越的路向,转向中国式的内在超越的路向。

三、佛教融入国学

被禅宗纳入内在超越路向的佛教,与其说是一种宗教,毋宁说是一种精神安顿方式。这种精神安顿方式,不仅可以为佛教信众所接受,也可以为佛教外的人所接受。就其受众的广泛性来说,已经成为国学的组成部分。

关于中国佛教的精神安顿方式,禅宗的概括是“放得下”。这种提法来自一则禅宗编写的故事。故事说:有一个富家子弟,带了一大笔钱,为了成佛遍访名师,终于遇到了一个高僧。这个高僧是一位禅师,他告诉那个小青年:“你不想成佛吗?我告诉你有一个地方,你到那里就能成佛!”小青年迫不及待地问:“在哪儿?”禅师说:“你没看见远处有一个粗木竿子吗?你爬到那竿子顶上,你就成佛了。”小青年信以为真,把钱袋子放在地上,赶紧就往上爬。等他爬上竿子的顶端,回头一看,那个老禅师把他的钱袋子背起来走远了。老禅师回头问那小青年:“成佛了吗?”小青年一下子领悟到:把什么都放得下(包括成佛的念头),那就是成佛了!在禅宗那里,“放得下”的精神安顿方式有以下三层意思。

第一,“放得下”就是“不执着”。一方面去掉对“小我”的执着,开启对“大我”的仰慕;另一方面去掉对“有限”的执着,开启对“无限”的仰慕。只有放得下、不执着,方能进入“涅槃寂静”、“常乐我净”的精神境界,在那里找到人生终极的、永恒的安顿之所。把精神追求的目标定位在彼岸的极乐世界,也就是对世俗世界“放得下”。“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”为佛教的三法印,“放得下”就是把三法印落到实处。

第二,“放得下”就是“去无明”。“无明”是对世俗世界观和价值观的称谓,“明”是对佛教的世界观和价值观的称谓。放得下同看破红尘、跳出六道轮回是一个意思。“去无明”的不二法门就是“顿悟成佛”。慧能指出,不必借助于坐禅、布施、诵经、做功课等佛教通常的修行方法,只要从自心本有的佛性出发,去掉种种妄念,就可以“见性成佛”。顿悟是一种自悟,即自己认同佛教世界观和价值观,而不必向别人求教。

第三,“放得下”就是保持“平常心”。“放得下”的心态,既是超越的,又是内在的。马祖道一说:“若欲直会其道,平常心是道。谓平常心无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣。”⑨领悟佛教真谛的人,不需要作与众不同的事情。慧能指出,佛与凡夫的区别,仅在于所信奉的世界观和价值观不同而已。修行者成佛之前,担水砍柴;顿悟成佛之后,依旧担水砍柴。不过,这时担水砍柴有了新的意义:“担水砍柴,无非妙道。”

经过中国僧人创造性的诠释,佛教对国学的走向产生极大影响。由于出现了中国化的佛教,国学的主题因之发生了改变,即从以政治哲学为主题,进展到以人生哲学为主题。中国佛教构成国学发展必不可少的中间环节。

从先秦到两汉,国学一向以政治哲学为主题。哲学家探讨哲学问题,通常以“治国平天下”为落脚点。讲政治哲学着眼于人的群体性,而不是人的个体性,主要讲社会现象学,可以不必顾及个人的精神世界如何搭建的问题。讲人生哲学着眼于人的个体性,主要讲精神现象学,当然不能不论及个人的精神世界如何搭建的问题。可是,在中国固有哲学中,主要话题是政治哲学,其理论基础为“一个世界”的世界观。按照这种思路,只讲此岸世界,不讲彼岸世界。而没有彼岸世界的观念,便没有独立的精神世界的观念。换句话说,中国固有哲学没有搭建出一个个人的、独立的精神世界。没有搭建出这样的精神世界,对于人生中遇到的一些困惑,就难以化解。王充无法化解“福德不一致”的困惑,就是一个例证。为什么道德高尚的人未必得到好的回报?而品行低下的人反倒可以小人得势?对于这个中国固有哲学无力回答的问题,佛教却可以拿出一种解答方式,那就是“三世报应”说。佛教突破了实际的时间观念,虚构出往世、现世、来世三个时间观念,以此解释福德不一致的情形:现世中做好事未得到好报,原因在于往世做过坏事;现世做坏事未得到恶报,来世定会得到报应。佛教倡导彼岸世界的观念,为人们提供了一个精神安顿之所。中国人原来只看重现实世界,追求福禄寿,佛教帮助人们拓展出一个彼岸世界、一个精神的空间。佛教认为,人生的终极价值目标不在此岸,而在彼岸;彼岸世界才是一个心灵净化的世界,一切烦恼在那里都能得到化解。在彼岸世界中,无所求,故而也就无所得,烦恼自然随之消散。佛教给人的告诫是:不要把现实世界或此岸世界当成真实的世界。讲人生哲学不必接受佛教哲学中此岸与彼岸对峙的观念,但可以借鉴佛教搭建独立的精神世界的理论思维成果,从精神生活的视角化解人生中的困惑。

佛教为中国人提供了一种新的哲学思维模式,一种有别于中国固有哲学的哲学思维模式。中国固有哲学的思维模式是天人合一,认为天与人都是真实的,以肯定世界为特征。但是,采用这种模式无法在现实世界之上搭建超越的精神世界。佛教的思维模式强调真与俗的对立、此岸世界与彼岸世界的对立,认为此岸世界不真实,认为人生是不值得过的,真正讲出了一个超越的精神世界。这种讲法对中国学者颇有启发。佛教在中国大行其道之后,宋明理学家把天人合一同真俗对立两种讲哲学的讲法结合起来,完成了精神世界的搭建,从儒家政治哲学讲出有普适性的人生哲学。倘若没有佛教哲学的引进,他们不可能从政治哲学话语,直接转到人生哲学话语。玄学家从政治哲学话语转向人生哲学话语,把如何搭建精神世界的问题突出出来了。可是他们无法解决这个问题,因为中国固有的思想资源不够用,必须引进外来的思想资源。这个资源就是来自印度的佛教。宋明理学家之所以能超越玄学家,一个重要的原因在于,他们吸收了中国佛教的理论思维成果,经过深入的思考,终于把“两个世界”合成“一个世界”,告别宗教哲学,重新返回人生哲学,把国学发展推向高峰。

以往儒学注重关于“生”的学问,而不重视关于“死”的学问。子路向孔子请教鬼神问题,孔子回答说:“未能事人,焉能事鬼?”子路又向孔子请教关于死的问题,孔子的答复是:“未知生,焉知死?”⑩对于鬼神以及死后的情形,孔子讳莫如深,“敬鬼神而远之”,不愿意谈论怪、力、乱、神之类的事情。佛教的诉求与儒家正好相反,注重关于“死”的学问,而不重视关于“生”的学问。宋明理学家把两者融会贯通,既谈论关于“生”的话题,也谈论关于“死”的话题,讲出了生与死的辩证法。他们拓宽了儒学的论域,讲出了更为丰满的国学。张载在《西铭》中说:“存,吾顺事;没,吾宁也。”这可以说是对国学视阈中健全心态的写照。他所说的“事”,就是干事,涵摄儒家“拿得起”的趣旨;他所说的“顺”,是指化逆为顺,涵摄道家“想得开”的趣旨;他所说的“宁”就是无所求、无愧疚,涵摄佛教“放得下”的趣旨。他主张“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”(11),比较成功地把儒释道三教整合在一起了。

儒家好比是粮食店,为人们提供常态下的精神支柱;道家和道教好比是药店,构成人们非常态下的精神安慰系统;中国佛教好比是精品店,为人们指示超常态下的精神寄托之所在。三者共同构成的国学系统,可以满足中国人方方面面的精神需要。儒家告诉人如何堂堂正正地度过一生,道家告诉人如何轻轻松松地度过一生,而中国佛教则告诉人如何干干净净地辞别尘世。经过约二千年的互动,三家相互融合,相得益彰,各以其自身的文化特质发挥着各自的优势,相互补充,都成为培育中华民族精神不可缺少的文化资源。


注释:

①《续藏经》第1辑,第9页。

②《大正藏》第30卷。

③《不真空论》。

④⑤《华严经义海百门》。

⑥《坛经·疑问品》。

⑦⑧《坛经·付嘱品》。

⑨《景德传灯录》卷28。

⑩《论语·先进》。

(11)《张载集·张子语录》。


宋志明,中国人民大学哲学院教授,校学术委员会委员,中国哲学史学会副会长,中国现代哲学史研究会会长。本文原发《江汉论坛》。


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