任何外来的文化对于中国人来说，都是“用”，不可能成为“体”。中国人自己才是“体”，无论古人留下的思想资源，还是外来的思想资源，都是“用”，都不可能照着讲，而只能接着讲，即根据自己的精神需求来讲。对于佛教自然也是如此。佛教传到中国后，同国学相结合，逐渐形成有别于印度佛教的中国佛教。中国佛教不是印度佛教的移植，而是中国学者以国学为底色所取得的创新性理论思维成果。这些成果推进了国学的发展，并且已经成为国学的重要组成部分。佛教与国学融通的过程，既可以说是佛教的中国化，也可以说是国学的丰满化。

　　 一、佛教被接受的原因

　　 佛教虽然在魏晋之前就传入中国，但到魏晋以后才融入国学发展的长河。中国人之所以引进并接受佛教，根本原因在于当时有方方面面的精神需求。

　　 (一)精英

　　 中国人对于佛教的精神需求，来自文化精英层面。对于文化精英来说，言论自由和精神解放是一种普遍的诉求。然而，在中国固有文化系统中，这两种诉求都不能得到满足。在先秦时期，中国的文化精英拥有独立的话语权，可以自由地思考；可是，进入独尊儒术时代以后，一切皆在皇权的掌控之下，文化精英已经丧失了独立的话语权。在西方中世纪，文化精英依托教会，始终保有独立的话语权，在精神领域可以同皇权抗衡，有“凯撒管的归凯撒，上帝管的归上帝”的说法。可是在中国，汉代以后的文化精英并没有宗教组织可以依托，而且中国的皇帝更为霸道，他不但管凯撒管的事情，也管上帝管的事情，完全剥夺了文化精英的言论自由。中国的文化精英，只能在皇权允许的范围内跳舞，只能在名教的话语系统中言说。

　　 经学衰微以后，玄学家讨论名教与自然的关系问题，试图突破名教的话语系统，找回不受皇权限制的独立的话语权，但是他们并未获得成功。除了少数玄学家之外，大多数人仍旧以名教为主流话语，仍被限制在政治哲学的范围之中。

　　 佛教为文化精英们指出了一条寻回话语权的道路，那就是借助寺院的力量与皇权抗衡。僧侣出家之后，意味着不必再受纲常伦理的束缚，尤其不必受“君为臣纲”的限制，甚至可以站在皇帝面前，抬起头来说话，理直气壮地维护自己应有的尊严。慧远写了一篇《沙门不敬王者论》，讲的就是僧侣为什么不必向君王下跪的道理。僧侣们谈论佛法，拥有独立的话语权，不必像儒者那样，要受到朝廷的干预。由于佛教有这样的优势，自然会对文化精英形成吸引力。即便不出家，在谈论佛法的过程中，也会体味到言论自由的快乐。

　　 玄学家既追求言论自由，也追求精神自由。在如何实现精神自由方面，玄学家找到的办法，无非是清谈、喝酒、吃药，做一些与众不同、索隐行怪、放浪形骸、旷达任诞的事情。这些办法固然能暂时满足精神自由的需求，毕竟并不能从根本上解决问题。佛教为他们指出一条比较彻底的路径：放弃世俗生活，出家为僧，真正过一种另类的精神生活。由于这个缘故，魏晋以后，佛教的影响力很快超过玄学。一些文化精英放弃玄学，转而向佛教中寻找精神自由。如道安、慧远这样一些出生于望族的文化精英，出家当和尚，显然不是为生活所迫，也不是身陷逆境，就是为了找到精神自由。

　　 (二)大众

　　 中国人对于佛教的精神需求，既来自精英层面，也来自大众层面，因而拥有广泛的社会基础。

　　 中国哲学在发端时期，就走上了精英文化的路向，只关注上层社会的理论需求，热衷于“治国平天下”之类的政治哲学问题，并不关心大众的精神安顿。先秦诸子百家学说，都属于精英文化类型，都是为上层社会着想的，没有为普通民众着想的。儒家鼓励人到朝廷去做官，对于精英有强大的激励功能。道家鼓励人到山林去修行，只是对文化精英有安慰作用，而对原本就在山林中辛苦劳作的贫苦大众来说，毫无意义。中国的原始宗教在春秋时期就被解构，既没有从中发展出理论形态的宗教，也没有形成独立的宗教组织系统。在中国早期的理论构成中，大众文化一直处在缺位的状态。

　　 魏晋以前，政治哲学是主流话语；魏晋以后玄学兴起，转向人生哲学。但玄学家只讲出士大夫的人生哲学，没有讲出有普适性的人生哲学，普通民众的精神安顿问题，依旧无人问津。在古代社会，由于生产力水平低下，普通民众在生活上痛苦得很，在精神上也痛苦得很，特别需要用一种“精神鸦片”来安慰，来缓解一下精神上的痛苦。可是，在中国固有文化中，找不到这样一种精神安慰剂。由于这个缘故，当佛教传到中国以后，自然会受到劳苦大众的欢迎。佛教同中国固有哲学的区别在于，它在起步阶段选择的就是下层路线，而不是上层路线。它从生、老、病、死等人生中的痛苦讲起，形成一种适应大众精神需求的宗教文化。佛教所描绘的佛国、净土、极乐世界，有强大的精神安顿功能，可以暂时缓解人的痛苦，对深陷苦难之中的普通民众有极大的吸引力。

　　 佛教的这种精神寄托功能正是中国文化中所缺少的因素，是需要引进的因素，这就决定了佛教在中国具有非常广袤的市场。人的精神需要有个寄托之所，佛教恰恰为中国人提供了这样一个寄托之所。

　　 (三)上层

　　 中国人对于佛教的理论需求，除了精英层面和大众层面以外，还来自上层统治集团。正是有了上层的大力推动，佛教才能在中国畅行无阻。

　　 东汉灭亡以后，傍依着皇权的经学趋于衰微，儒家所倡导的纲常名教的根基已经动摇，社会影响力大大减弱，整个社会的道德水准下滑。为了解决这个问题，玄学试图引入道家的自然学说，希望以此加固名教的理论基础，可是并没有达到目的。道家原本是儒家伦理说教的批评者，怎么可能为名教提供理论支持呢？玄学家纳道入儒的努力实际上是徒劳的。他们沉溺于过分思辨的哲学话语，对于提升名教社会影响力，没有任何帮助。以皇帝为首的统治集团，出于维系政治统治的需要，必须找到强化伦理约束力的有效途径。既然玄学无能为力，就不得不另辟蹊径。这个蹊径就是扶植佛教。

　　 佛教有强大的精神安慰功能，还有强大的维护社会道德的功能。在佛教中，有一个以戒律为核心的完整的宗教伦理体系，发挥着劝善止暴的作用，对于净化社会风气极有帮助。佛教倡导不杀生、不奸淫、戒贪、戒嗔、戒痴等戒律，讲究善有善报，归根结底是劝人做一个善人，而不参与造反之类的事情。佛教虽然否认现实世界的真实性，但抱着一种顺世主义的生活态度。这对统治者来说，自然有益而无害。同纲常伦理相比，佛教伦理还有自身的优势。纲常伦理是一种权威主义的伦理诉求，建立在规范上面，侧重于他律，有强制力，但感召力差；佛教伦理是一种信仰主义的伦理诉求，建立在“觉悟”上面，侧重于自律，有很强的感召力。另外，佛教的地狱构想和报应理论，具有强大的威慑力，这也是纲常伦理所缺少的。由于佛教具有这样的优势，自然会吸引统治集团的目光。正是在统治者的扶植下，佛教才在中国迅速传播开来和发展起来。

　　 佛教在中国大行其道，还有一个偶然的原因，那就是武则天作了皇帝。女人做皇帝，不可能从纲常伦理中找到“合法性依据”，她求助于佛教伦理，自然在情理之中。

　　 佛教不但能满足统治者的政治需求，也能满足统治者的精神需求。佛教关于极乐世界的构想以及关于来世的承诺，对于统治者同样有强大的吸引力。梁武帝曾三次试图出家为僧，并不仅仅是作秀，而是在他的眼里，和尚在精神上的高贵程度超过了帝王。统治集团的理论需求，对于佛教在中国“走俏”，起到了至关重要的作用。倘如没有统治者的扶植，佛教作为一种外来文化，不可能在中国扎下根来。

　　 二、对教理的中国式诠释

　　 中国僧人对于佛教教理的诠释，经历了一个由接受理解到创造性发挥的过程。这一过程发端于东晋的道安，中经僧肇和华严宗的实际创宗人法藏的推动，到唐代禅宗的实际创宗人慧能那里，达到了高峰。

　　 道安的贡献之一，在于接受佛教“两个世界”的世界观，突破了固有哲学“一个世界”的世界观，把玄学中关于体用关系问题的探讨，引到关于真俗关系问题的探讨，引到关于彼岸与此岸关系问题的探讨，实现了固有哲学思维模式与佛教哲学思维模式的对接与转换。

　　 玄学是道安接受佛教的前提，但他的理论思维深度显然超过了玄学。玄学家的本体论追问，涉及到如何建构人的精神世界的问题。可是，他们沿袭“一个世界”的思路，仍然搭建不起单独的精神世界。玄学家所说的“无”、“有”、“独化”之类本体，尽管相当抽象，但还在实际世界之中，还是对世界的肯定，并没有充分地讲出超越性。他们没有树立永恒的价值目标，没有找到“终极关怀”之所，没有找到消解人生苦恼、净化心灵空间的有效途径。人既是一种肉体的存在，又是一种精神的存在。人需要精神生活，需要建构精神世界。正是出于这种精神需要，道安才会接受佛教。

　　 道安的世界观同玄学家的世界观相比较，根本的区别在于，他选择的讲法，不再是“一个世界”的讲法，而是“两个世界”的讲法。他把佛教的教理归结为一个“无”，提出本无论。他说：“明本无者，称如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆云五阴本无。本无之论，由来尚矣。”①本无论与王弼的贵无论相比，似乎只有一字之差，其实意思完全不同。“贵无”论所讲的“无”不是对“有”的否定，而是对“有”的肯定。王弼《老子注》第四十章注写道：“天下万物，皆以有为生：有之为始，以无为本；将欲全有，必反于无。”这样的“无”，显然不是虚无，而是“全有”的意思。本无论所讲的“无”乃是对“有”的否定。“无”属于彼岸世界，是绝对真实的本体；“有”属于此岸世界，是执取色、受、想、行、识等“五阴”(五蕴)生成的假象：二者不在一个层次。贵无论讲的是抽象本体论，而本无论讲的是超越本体论。

　　 道安接受了佛教超越本体论思想，也接受了佛教缘起性空的论证方式，以分析的进路论证“无”的本体性，改变了玄学家综合的进路。佛教为了证成彼岸世界的真实性，势必否定此岸世界中事物自身的真实性。佛教否定事物自身真实性的主要手法，就是缘起性空。龙树在《中论》里说：“众因缘生法，我说即是空(无)。”②宇宙万物既然都是缘起的，那就是没有自性、没有自体的，必须以“空”为体。“空”的意思是说，任何现存事物无自性、无自体，因而都不是真实的存在。道安在阐述本无论的时候，把事物的成因归结为五阴(五蕴)聚合，采取的也是分析的方法。本无论比贵无论的深刻之处在于，不仅树立“以无为本”的观点，而且找到论证的方法。王弼显然没有做到这一点。

　　 道安接受佛教的超越本体论，用分析的方法论证本体的超越性，讲得比较到位。不过，本无论的讲法，以“无”为般若学的核心范畴，尚未把“空”放到核心的位置，多少还有一点格义的影子，有不够准确之嫌。他讲出了本体的超越性，树立起彼岸世界的观念，却未论及本体与实际事物之间的联系，未论及彼岸世界与此岸世界的关系，也未完全跳出玄学的话语系统。比道安晚一些的僧肇，对般若学的理解又加深了一步，找到了“解空”这样一种更新的理解方式。

按照僧肇的理解，佛教般若学的核心范畴不应该是“无”，而应当是“空”。他不赞成道安提出的本无论，认为道安过分凸显“无”的超越性。他对本无论提出的批评和质疑是：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”③把本体说成“无”，固然表达了般若学反对执取“有”的意思，却不能给实际事物提供哲学依据。“无”只能表示对“有”的否定，不能表示对“有”的肯定。倘若本体完全不对实际事物表示肯定的话，便切断了本体与实际事物之间的联系；而切断了这种联系，本体变成了无用之体、空洞之体。因此，不能把本体仅仅安置在彼岸世界，(点击此处阅读下一页)